تاریخچه فقه تشیع

نویسنده: حسین مدرسى طباطبایى
ادوار فقه شیعى را در یک تقسیم دقیق‏تر بر اساس تحولات عمده فقهى شاید بتوان به هشت دوره تقسیم کرد. در زیر هر یک از این ادوار به اجمال یاد، و خصوصیات هر یک ذکر مى‏گردد. نام مهم‏ترین دانشمندان تشکیل دهنده هر دوره و مهم‏ترین مآخذ فقهى مربوط به آن نیز ذکر مى‏گردد (55) . شرح حال تمامى این دانشمندان با ذکر مصادر سرگذشت وفهرست آثار هر یک در کتاب روضات الجنات سید محمد باقر خوانسارى (چاپ هشت جلدى جدید) آمده و نظر به وضع این نوشته به رعایت اختصار از هر گونه توضیح اضافى خوددارى شد (56).
1 - دوره حضور امام:
معمولا چنین تصور مى‏شود که فقه شیعى در دوران حضور امام که از زمان پیامبر آغاز شده و تا سال 260 ادامه یافت دامنه‏اى بسیار محدود داشته است زیرا با وجود امامان و امکان دسترسى بدانان، مجالى براى فقاهت و اجتهاد آزاد حاصل نبوده و فقه این دوره در شکل سماع و نقل حدیث از امامان محصور بوده است. این تصور درست نیست و براى روشن شدن حقیقت امر باید چند نکته در مورد وضع و حال، و طبیعت و معتقدات جامعه شیعى اعصار اولیه توضیح گردد:
1) بنابر آنچه از روایات مذهبى به دست مى‏آید امامان شیعه به تحریک و ایجاد زمینه تفکر تعقلى و استدلالى در میان شیعیان خود علاقه فراوانى داشته‏اند. در زمینه بحثهاى کلامى و عقیدتى، تشویق‏ها و تحسین‏هاى بسیار از آنان نسبت‏به متکلمان شیعى زمان خود نقل شده است (57) . در مسائل فقهى آنان به صراحت وظیفه خود را بیان اصول و قواعد کلى دانسته و تفریع و استنتاج احکام جزئى را به عهده پیروان خویش گذارده‏اند (58) . این نکته را گاه حتى در پاسخ سؤالات اصحاب خویش خاطر نشان ساخته و بدانان تذکر مى‏داده‏اند که پاسخ مساله ایشان با روش استدلالى و اجتهادى از اصول کلى و مسلم حقوقى‏اسلامى قابل استنتاج و استنباط است (59) . در برخى روایات به روشنى تمام طرز اجتهاد صحیح و روش فقه استدلالى را بر اساس سنت‏شخصا پیروى نموده، و از این راه تبعیت از این شیوه را به یاران و اصحاب خویش آموخته‏اند (60) .
2) دوره حضور امامان از نظر تنوع گرایش‏هاى اعتقادى میان شیعیان و اصحاب ائمه، دوره‏اى کاملا ممتاز است. بسیارى از اصحاب ائمه و دانشمندان شیعى در آن اعصار متکلمانى برجسته بوده (61) و آراء و انظار دقیقى در مسائل کلامى از برخى از آنان چون هشام بن الحکم و هشام بن سالم و زرارة بن اعین و مؤمن الطاق و یونس بن عبد الرحمن (از قرن دوم) و بزنطى و فضل بن شاذان (از قرن سوم) نقل شده است (62) بسیارى از مکتب‏هاى کلامى دیگر رایج در آن اعصار، در میان متکلمان شیعى قرون اولیه هوادار داشته (63) که امروزه وجود چنین گرایش‏هایى در میان شیعیان آن عصر با تعجب تلقى مى‏شود. دانشمندان متاخر از وجود همین گرایش‏ها نتیجه‏گیرى کرده‏اند که در مذهب شیعى جز در مورد پنج اصل بنیادى مذهب هر گونه نظر و راى مستند به طرز تفکر شخصى آزاد و مجاز است (64) .
اختلافات مکتبى در مسائل کلامى موجب پیدایش گروه‏ها و دسته‏بندى‏هاى مختلف، و پدید آمدن بحث‏هاى حاد میان اصحاب ائمه گردید (65) . صحابه بزرگ هر یک براى خود گروهى مستقل داشتند (66) و گاهى هر دسته، دسته دیگر را کافر مى‏شمردند (67) و کتابها در رد یکدیگر و به طرفدارى از گروه‏هاى متخاصم نوشته‏اند (68) . جالب است که گاهى افراد یک گروه در تمامى اصول فکرى جز اصل پذیرفتن امامت ائمه با رهبر و رئیس علمى خود اختلاف نظر پیدا مى‏کردند (69) .
بسیارى از شیعیانى که گرد ائمه جمع شده بودند به کار سماع و نقل احادیث مشغول بوده و از مباحثات و مناظرات کلامى دورى مى‏جستند و نظر خوشى نسبت‏به متکلمان شیعى نداشتند (70) . متکلمان که مورد تشویق و تحسین امامان بودند از آزارهاى زبانى این افراد رنجیده مى‏شدند و ائمه آنان را تسلى مى‏دادند (71) ، و بدانان مى‏گفتند که باید با این گروه مدارا کرد چه اندیشه آنان از درک نکات ظریف و دقیق عاجز است (72) . محدثان قم نیز با متکلمان سخت در ستیز بودند (73) ، و برخى از آنان روایات بسیارى در ذم و طعن دانشمندان و متکلمان مى‏ساختند و به ائمه نسبت مى‏دادند (74) . و کتابها در این مورد تدوین مى‏نمودند (75) . از طرف دیگر ائمه، شیعیان خود را به همین متکلمان و کتابهاى آنان ارجاع و راهنمایى مى‏کردند (76) ، و حتى قمیان را به رغم دشمنى محدثان آن شهر، به دوستى و حرمت نهادن نسبت‏به متکلمان ترغیب مى‏نمودند (77) . کتب رجال حدیث‏شیعى به خصوص رجال کشى پر است از موارد اختلافات عقائدى و گرایش‏هاى گوناگون کلامى میان شیعیان در قرون اولیه، و درگیرى‏ها و کشمکش‏هاى حادى که در این مورد جریان داشت، و از هوادارى ائمه نسبت‏به متکلمان و شواهد علاقه آنان به رشد و شکوفایى فکرى شیعه.
امام رضا پیشواى هشتم شیعیان در پاسخ پیروان یونس بن عبد الرحمن که سایر هواداران امامان آنان را کافر مى‏شمردند فرمود:شما را در راه رستگارى مى‏بینم (78) .
3) در جامعه شیعى زمان حضور امامان، گرایش‏هایى وجود داشته که با طرز تفکر و اعتقاد سنتى شیعه در مورد امامان خویش مخالف داشته است. گروهى از صحابه براى امامان تنها نوعى مرجعیت علمى قائل بوده و آنان را دانشمندانى پاک و پرهیزکار (علماء ابرار) مى‏دانستند و منکر وجود صفاتى فوق بشرى از قبیل عصمت در آنان بودند (79) . نظرى که برخى متکلمان شیعى دوره‏هاى بعد نیز از آن پشتیبانى کرده‏اند از جمله ابو جعفر محمد بن قبه رازى از دانشمندان و متکلمان مورد احترام شیعى در قرن چهارم که رئیس و بزرگ شیعه در زمان خود (80) و آراء و انظار او مورد توجه و استناد دانشمندان شیعى پس از وى بوده است (81) امامان را تنها دانشمندان و بندگانى صالح، و عالم به قرآن و سنت مى‏دانسته و منکر دانایى آنان به غیب بود (82) . شگفتا که با این وجود مشى عقیدتى او مورد تحسین جامعه علمى شیعه در آن ادوار قرار داشت (83) . برخى از محدثان قم نیز مشابه چنین نظرى را در مورد امامان داشته‏اند (84) . و گویا نوبختیان نیز چنین مى‏اندیشیده‏اند (85) . گروهى از اصحاب امامان حتى معتقد بودند که آنان در مسائل فقهى مانند سایر فقهاء آن اعصار به اجتهاد آزاد شخصى (راى) (86) یا قیاس (87) عمل مى‏کنند و این نظر نیز مورد پشتیبانى و قبول گروهى از محدثان قم بود (88) . از ابو محمد لیث‏بن البخترى المرادى معروف به ابو بصیر که از دانشمندترین اصحاب امام صادق (89) بوده و روایات بسیار در ستایش او از امامان رسیده (90) و یکى از رؤساء و سرآمدان چهارگانه مذهب شیعى شمرده شده است (91) نظر غریب و سخن نادرستى در مورد علم امام در چند روایت (92) نقل شده که موجب شگفتى است.
به نظر مى‏رسد این گونه طرز تفکرها در مورد امامان موجب بود که بسیارى از صحابه امامان گاه در مسائل علمى با آنان اختلاف نظر داشتند (93) و بر سر مسائل مورد اختلاف به مناظره و بحث مى‏پرداختند (94) و حتى گاه در مسائل فقهى از آنان رخواست‏سند و ماخذ مى‏نمودند (95) . در مسائلى که اصحاب خود با یکدیگر اختلاف نظر داشتند گاهى اوقات کار به منازعه مى‏کشید و به ترک دوستى و قطع رابطه میان آنان براى همیشه مى‏انجامید (96) . در حالى که بر اساس طرز تفکر سنتى شیعه، به حسب قاعده باید در چنین مواردى مورد اختلاف را بر امامان عرضه مى‏نمودند و از آنان مى‏خواستند که واقع امر را بیان کنند چنان که شیعیان معتقد، معمولا چنین مشکلاتى را با آنان در میان مى‏گذارده و کسب تکلیف مى‏کردند (97) . ) پیش‏تر گفته شد که اساس اجتهاد در فقه شیعه بر تحلیل و استدلال عقلى در چهار چوب نصوص قرآن و سنت است. مراد از این روش همان شیوه استدلال در منطق صورى است که بر اساس اصول آن منطق، قطع آور و حجت است. روش ظنى تمثیل منطقى که در فقه قیاس خوانده مى‏شود و مبتنى بر کشف احتمالى علل احکام است از آغاز راه یافتن خود در فقه اسلامى در قرن دوم (98) در فقه شیعى مردود بوده است اما در مواردى که علل احکام به صورت قطعى و اطمینان بخش قابل کشف باشد این کشف حجت و معتبر شناخته شده و بدان استدلال و استناد مى‏شود.
در قرون اولیه، محدثان که مخالف هرگونه استدلال عقلى بودند این گونه کشف‏هاى قطعى را نیز در حکم قیاس مى‏شمرده و عمل به آن را ناروا مى‏دانستند (99) همچنان که برخى از دانشمندان متاخرتر آن را قیاس مشروع مى‏خواندند (100) با آن که این نوع از تحلیلات عقلى در واقع ربطى به قیاس در مفهوم سنى آن ندارد (101) . به نظر مى‏رسد که به خاطر مشابهت ظاهرى یا تشابه اسمى، هرگونه استدلال و تحلیل عقلى در عرف مذهبى دوره‏هاى اولیه قیاس شناخته مى‏شده (102) و بدین ترتیب اصحاب الحدیث دستوراتى را که در نهى از عمل به قیاس در روایات مذهبى شیعى رسیده است‏شامل آن نیز مى‏دانسته‏اند.
در روایات مزبور از اجتهاد آزاد شخصى یک فقیه در مسائل شرعى که آن را اصطلاحا راى مى‏خوانند نیز نهى و منع شده است. اصطلاح اجتهاد در عرف فقهى ادوار اولیه به معنى استدلالات غیر علمى و از جمله همین راى به کار مى‏رفته (103) و پرهیزى که شیعه تا قرن‏هاى پنجم و ششم نسبت‏به کلمه اجتهادداشته و مخالفت‏هایى که با اجتهاد در کتابهاى کلامى شیعه اظهار گردیده (104) و کتاب‏هایى که متکلمان شیعى مانند و ابو القاسم على بن احمد الکوفى (106) در رد اجتهاد نوشته‏اند همه ناظر به همین معنى اصطلاح اجتهاد بوده است. و گرنه اجتهاد به معنى استدلال تحلیلى عقلى از قرن دوم به بعد در میان شیعه رایج‏بوده و از اواخر قرن چهارم به صورت روش منحصر در مباحث فقهى درآمده است.
با توجه به آنچه گذشت طبیعى است که روش‏هاى استدلالى و تحلیلى فقهاء شیعه قرون اولیه در نگرش سطحى محدثان که مخالف اعمال و استفاده از استدلال و تحلیل عقلى در فقه بودند نوعى عمل به راى و قیاس تلقى گردد.
5) در روایات مذهبى که بیش‏تر آنها وسیله محدثان روایت‏شده است گفته مى‏شود که گروهى از صحابه امامان در مواردى که حکم یک مساله در قرآن و سنت صریحا بیان نشده است‏به قیاس عمل مى‏نموده‏اند (107) . در برخى روایات دیگر از عمل آنان بر اساس راى نیز سخن رفته است (108) .
گروهى از دانشمندترین صحابه امامان که آراء و اجتهادات دقیقى از آنان در مآخذ فقهى نقل شده است‏به پیروى از قیاس متهم گردیده‏اند. فضل بن شاذان نیشابورى فقهى و متکلم معروف شیعى و نگارنده کتاب ایضاح (م 260) که آراء او در مباحث طلاق و ارث و برخى مسائل دیگر از فقه و مباحث عقلى اصول فقه شیعى در دست و مورد توجه است (109) ، یونس بن عبد الرحمن که نظرات وى درمباحث‏خلل صلاة و زکات و نکاح و ارث فقه نقل شده است (110) ، زرارة بن اعین کوفى (111) ، جمیل بن دراج که دانشمندترین صحابه امام صادق پیشواى ششم شیعه بود (112) ، عبد الله بن بکیر که از فقهاء بزرگ شیعى در قرن دوم است (113) و گروهى دیگر از مشهورین صحابه از این جمله‏اند که به عنوان عمل به قیاس مورد طعن قرار گرفته‏اند (114) . در حالى که تقریبا قطعى است که آنان در فقه پیرو روش استدلالى و تحلیلى بوده‏اند نه پیرو قیاس سنى (115) .
فتاواى آنان که بسیارى از موارد آن را مؤلف کشف القناع (116) گرد آورده است‏خود بهترین دلیل بر صحت این مدعاست.
از مجموع آنچه در این پنج‏بند گفته شد روشن گردید که در دوره حضور امام دو گونه فقه در جامعه شیعى وجود داشته است. یک جنبش استدلالى و اجتهادى و تعقلى که در مسائل فقهى با در نظر گرفتن احکام و ضوابط کلى قرآنى و حدیثى به اجتهاد معتقد بوده (117) ، و یک خط سنت گراتر که به نقل و تمرکز بر احادیث تکیه داشته و کارى اضافى به صورت اجتهاد متکى بر قرآن و سنت انجام نمى‏داده است. بندهایى که از رسائل فقهى فقهاء دوره حضور مانند فضل بن شاذان و یونس بن عبد الرحمن در آثار دوره‏هاى بعد نقل شده است‏به خوبى نشان مى‏دهد که کار تدوین و تجزیه فقه از حدیث، بر خلاف نظریه متداول، از اواخر قرن دوم و اوائل سوم آغاز شده بوده است.
در کتاب‏هاى علم رجال حدیث‏شیعه (118) و سایر مآخذ (119) از بسیارى ازفقهاء شیعه در قرون نخست و زمان حضور امامان یاد شده است. در فهرست ابن ندیم نیز نام و فهرست آثار جمعى از آنان دیده مى‏شود (120) . آراء و انظار برخى از ایشان و دیگر فقهاء شیعى این عهد در متون فقهى ادوار بعد نقل گردیده و مورد اعتنا و توجه بوده است (121) .
2) نخستین قرن غیبت:
در دوره غیبت صغرى (260 - 329) تا اواخر قرن چهارم سه گرایش گوناگون فقهى در جامعه شیعى وجود داشته است:
(ا) اهل الحدیث - این گرایش دنباله رو و استمرار گرایش سنت گراى دوره حضور بوده، و همت‏خود را بر جمع آورى احادیث و ضبط و حفظ آن مصروف مى‏داشته است. هواداران این مکتب عموما چنان که پیش‏تر دیدیم با اجتهاد به صورت یک عمل و کوشش فکرى بر اساس استنباط تعقلى میانه‏اى نداشتند و حتى استدلالات عقلى کلامى را که براى تقویت مذهب و در حمایت از نقطه نظرهاى شیعى به کار مى‏رفت محکوم مى‏نمودند (122) . درست‏حالتى که در میان پیروان مکتب اهل الحدیث‏سنى وجود داشت و احمد بن حنبل - به عنوان مثال - حتى از آن قسم کلام که در دفاع از اسلام به کار رود نیز نهى مى‏نمود (123) .
فقهاء مکتب اهل الحدیث از رهگذر پیروى از احادیث‏به دو گروه تقسیم مى‏شده‏اند: گروهى که روایات را با اصول درست علم رجال و علم حدیث نقادى مى‏نمودند و هر روایتى را با هر کیفیت و وضع نمى‏پذیرفتند و به روایات وارده درمسائل فقهى احاطه و اطلاع داشتند و چه بسا قواعد و ضوابط اصول فقه را در مورد حالات مختلف ادله، و لو به صورت ساده آن مى‏دانستند (124) و حتى قسمتى از این ضوابط را که در روایات راهنمایى شده است عملا به کار مى‏بستند (125) . با این همه به رعایت‏شیوه محافظه‏کارانه و سنت گراى خود هرگز به فکر جدا کردن فقه از حدیث، و تدوین و ترتیب کتاب‏هاى فقهى مستقل برنیامدند و از نوشتن مطالب فقهى با عباراتى جز نص عبارات روایات مذهبى هراس و وحشت داشتند (126) .
نوشته‏هاى فقهى این گروه از محدثان مجموعه‏اى از متون روایات بود که به ترتیب موضوعى دسته بندى شده، و گاه اساتید روایات نیز حذف گردیده بود (127) .
محدثانى چون محمد بن یعقوب کلینى (م 329) ، محمد بن الحسن بن احمد بن الولید (م 343) و محمد بن على بن بابویه قمى - صدوق (م 381) از این گروه بوده‏اند (128) .
گروه دیگر طرفدار پیروى بى‏قید و شرط از احادیث‏بوده و با مبانى اصول فقه و قواعد جرح و تعدیل حدیثى یک سر بیگانه، و از قوانین استدلال و آداب بحث‏به کلى بى‏اطلاع بوده‏اند (129) . تمایلات افراطى این گروه در جانبدارى از احادیث، همطراز گرایش افراطى حشویه در مذهب سنى بود که از گرایش اصحاب الحدیث در همان مذهب افراطى‏تر، انحرافى‏تر و خشک‏تر بود (130) هر چند در تالیفات متکلمان شیعى قرن‏هاى چهارم و پنجم و ششم اصطلاحاتى از قبیل حشویه (131) و مقلده (132) ، در کنار اصطلاحاتى چون اصحاب الحدیث (133) و اخباریه (134) بر تمامى هواداران گرایش محدثان در این دوره اطلاق شده است.
در کتابهاى علم رجال از برخى از فقهاء این مکتب و گرایش آنان صریحا یاد شده است مانند ابو الحسین الناشى، على بن عبد الله بن وصیف (م 366) که گفته‏اند در فقه به روش اهل ظاهر سخن مى‏گفت (135) . لیکن به خاطر عدم وجود استدلال و مبناى اجتهادى در این مکتب، و نبودن هیچ گونه فکر نو و تازه‏اى در میان آنان، آراء و انظار فقهى هواداران این روش که چیزى جز مفاد احادیث مذهبى نبوده است ارزش فقهى مستقل نیافته و در متون و مآخذ مربوط بدان اعتنا نشده است (136) ، ولى نظرات کلینى و صدوق از گروه اول در منابع فقهى نقل مى‏شود (137) .
این مکتب که نخست در دوره حضور یکى از دو گرایش رایج در جامعه علمى شیعه بود در روزگار غیبت صغرى اندک اندک بر مراکز علمى و محیط فکرى شیعى چیره گردید و گرایش عقلى کلامى و فقهى را که براساس اجتهاد و استدلال متکى بود بالکل مغلوب ساخت. مرکز علمى قم که در آن هنگام بزرگ‏ترین و مهم‏ترین مجمع مذهبى شیعى بود به طور کامل در اختیار این مکتب قرار داشت و فقهاء قمیین همگى از محدثان (138) ، و مخالف با هر گونه استدلال و اجتهاد و تفکر عقلانى در جامعه شیعى بوده‏اند. اکثریت قاطع فقهاء شیعى در این دوره تا اواخر قرن چهارم جزء پیروان این مکتب قرار داشته‏اند (139) .
این مکتب چنان که خواهیم دید در اواخر قرن چهارم و اوائل قرن پنجم با کوشش و تلاش شیخ مفید و شاگردش شریف مرتضى در هم کوبیده شد و گرچه چند تنى به صورت پراکنده تا دوره‏هاى بعد از هواداران آن باقى مانده بودند (140) لیکن دیگر هیچ گونه اثر و تاثیرى در محیط علمى شیعه نداشتند.
در آثار مفید و مرتضى شیوه فقهى و اصول معتقدات هواداران این مکتب به خوبى نشان داده شده است (141) .
(ب) قدیمین - هم زمان با استیلاء محدثان بر محیط علمى و مذهبى شیعه در نیمه دوم قرن سوم و قسمت عمده قرن چهارم، دو شخصیت‏بزرگ علمى در میان فقهاء شیعى پدیدار شده‏اند که هر یک داراى روش فقهى خاصى بوده‏اند. نقطه مشترک در روش فقهى این دو، استفاده از شیوه استدلال عقلى است.
بنابر این کار این دو به نوعى ادامه فقه تحلیلى و تعقلى دوره حضور امام بوده، و نخستین دوره فقه اجتهادى شیعى به صورت مجموعه‏اى مدون و مستقل شمرده مى‏شود (142) . مستقل از حدیث و جدا از آن، لیکن بر اساس آن و در چهارچوب آن، به شکل تفریع فروع از اصول به کمک استدلال عقلى و اعمال فکر و اجتهاد و نظر.
این دو شخصیت‏با آن که هر یک از گروهى دیگر، و داراى روش و خط مشى مختلف بوده‏اند لیکن در بسیارى موارد در تصمیم‏گیرى‏هاى حقوقى به نتیجه واحدى رسیده و نظر مشترکى اتخاذ نموده‏اند. از این رو در مآخذ فقهى معمولا با عنوان قدیمین به آراء فقهى آنان اشاره مى‏شود (143) . این دو عبارتند از:
1 - ابن ابى عقیل، ابو محمد حسن بن على بن ابى عقیل العمانى الحذاء، دانشمند نیمه اول قرن چهارم (144) ، نگارنده اثر فقهى مشهورى به نام المتمسک بحبل آل الرسول که در قرن‏هاى چهارم و پنجم از مشهورترین و مهمترین مراجع فقهى بوده (145) و بندهایى از آن در مآخذ فقهى متاخرتر نقل شده است (146) .
2 - ابن الجنید، ابو على محمد بن احمد بن الجنید الکاتب الاسکافى، دانشمند میانه قرن چهارم (147) ، نگارنده تهذیب الشیعه لاحکام الشریعه و الاحمدى فى الفقه المحمدى (148) .
چنان که دیده مى‏شود این دو دانشمند تقریبا در یک زمان مى‏زیسته‏اند. ابن ابى عقیل که اندکى بر ابن الجنید تقدم زمانى دارد (149) از نظر گروه علمى در زمره متکلمان شیعى قرار داشته (150) و در واقع نخستین شخصیت در مکتب فقهى متکلمان است که دوره سوم فقه شیعى را تشکیل مى‏دهد و ویژگیها و روش کار آنان را پس از این خواهیم دید. او نیز مانند متکلمان دیگر، احادیث غیر مسلم مذهبى را - که در اصطلاح اصول فقه خبر واحد خوانده مى‏شود - معتبر و حجت نمى‏دانسته است. روش فقهى او بنابر آنچه از آراء و فتاواى وى بر مى‏آید بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مشهور و مسلم استوار بود. در مواردى که قاعده‏اى کلى در قرآن و احادیث مشهور و مسلم استوار بود. در مواردى که قاعده‏اى کلى در قرآن وجود داشته و در احادیث استثناهایى براى آن ذکر گردیده است وى عموم و کلیت قاعده مزبور را حفظ مى‏نمود و به آن احادیث اعتنا نمى‏کرد مگر آن که آن احادیث قطعى و تردید ناپذیر باشد (151) . البته در دوره وى به خاطر نزدیکى به روزگار حضور امام، وضع بسیارى از احادیث روشن و مشخص بود (152) و نظرات امامان در اصول و مبانى بنیادى حقوقى به خاطر اختلافات روایتى دچار ابهام فراوان نشده بود، و به همین دلیل بسیارى روایات که او در کتاب خود به امامان نسبت داده مورد قبول مطلق دانشمندان شیعى پس از او قرار گرفته است (153) . روش فقهى ابن ابى عقیل مورد احترام و تحسین دانشمندان پس از او قرار داشته (154) و آراء حقوقى او در همه مآخذ شیعى نقل شده است. اما شخصیت دوم در این طبقه یعنى ابن الجنید اقبالى بلند نیافته، و روش فقهى وى مورد انتقاد معاصران و متاخران از وى قرار گرفته است.
ابن الجنید نیز از متکلمان پر اثر شیعى بوده و آثار و مؤلفات کلامى متعددى داشته است (155) از جمله کتابى در دفاع از فضل بن شاذان متکلم مشهور شیعى قرن سوم (156) که چنان که پیش‏تر دیدیم از هواداران مشى تفکر عقلانى در شیعه و از پیروان روش استدلالى و تحلیلى در فقه بود. با این همه ابن الجنید از نظر گرایش فقهى پیرو مکتب اصحاب الحدیث‏شمرده مى‏شد (157) چه مانند آنان احادیث مذهبى غیر قطعى را حجت مى‏شمرد و بدان عمل مى‏کرد. لیکن از طرف دیگر در استنباط و استخراج احکام فقهى از منابع آن، به روش تحلیلى و استدلالى عقلى معتقد بود و بر عکس محدثان که ظاهر روایت را به تنهایى پیروى مى‏کردند او گویا درک کلى حقوقى از هر روایت را در مقایسه با اشباه و نظائر آن ملاک عمل قرار مى‏داد (158) . کشف قطعى علت‏یک حکم که در فقه شیعى متاخر، حجت و معتبر شناخته شده است گویا در روش فقهى او نیز مورد استفاده قرار مى‏گرفته (159) و پیش‏تر گفته شد که این روش حقوقى - که موجب تاسیس ضوابط و قواعد کلى در مسائل، و بى‏نیازى از دستور و نص خاص حدیثى در هر مورد است - در قرون اولیه نوعى قیاس شمرده مى‏شد (160) و اصحاب الحدیث آن را نیز مانند قیاس مصطلح سنى ناروا مى‏دانستند. از این رو ابن الجنید نیز مانندهواداران گرایش تعقلى و استدلالى فقه دوره حضور امام از جمله فضل بن شاذان به پیروى از قیاس (161) و همچنین راى (162) متهم گردید و این نکته موجب شد که تالیفات او بر عکس آثار فقهى ابن ابى عقیل متروک شود (163) و نظرات فقهى وى در دوره سوم و چهارم فقه - که تا حدود زیادى از بینش‏هاى مکتب اهل الحدیث متاثر بود - چندان مورد توجه قرار نگیرد (164) .
ابن الجنید براى دفاع از خود و روش فقهى خویش کتابهایى نوشته که نام برخى از آنها مانند کشف التمویه و الالباس على اغمار الشیعه فى امر القیاس و اظهار ما ستره اهل العناد من الروایة عن ائمة العترة فی امر الاجتهاد (165) خود بیانگر شیوه او در فقه است. او در کتاب المسائل المصریة خود نیز از روش خویش دفاع نمود (166) .
مفید، دانشمند معروف شیعى آغاز قرن پنجم که خود شاگرد وى بود (167) و هوش و استعداد فقهى او را مى‏ستود (168) با روش فقهى وى سخت‏به مبارزه برخاست و آن را در برخى آثار خود از قبیل المسائل الصاغانیة (169) و المسائل السرویه (170) و دو رساله خاص یکى در رد المسائل المصریه وى با نام نقض رسالة الجنیدى الى اهل مصر (171) و دیگرى با نام النقض على ابن الجنید فی اجتهاد الراى (172) تخطئه نمود. شاگردان مفید نیز آراء فقهى ابن الجنید را در آثار خویش نقل نموده و آن را رد کردند (173) . روش فقهى ابن الجنید - که از یک سو بر خلاف دوره سوم فقه، حجیت و اعتبار احادیث مذهبى را به عنوان منبع اساسى فقه مى‏پذیرفت و از طرف دیگر عقل را به مثابه ابزار اساسى استنباط احکام به رسمیت مى‏شناخت - چنان که گفته شد با روش‏هاى تکامل یافته‏تر فقه شیعى دوره‏هاى بعد سازگارتر و هماهنگ‏تر بود (174) از این رو دو قرن پس از او، آراء فقهى وى براى نخستین بار وسیله ابن ادریس فقیه شیعى اواخر قرن ششم با حرمت نقل گردید (175) . سپس از نیمه دوم قرن هفتم که استدلالات دقیق عقلى راه خود را در فقه شیعى بیشتر گشود آثار این دانشمند با اعجاب و تحسین و حرمت‏بسیار نگریسته شد. علامه حلى دانشمند معروف شیعى آغاز قرن هشتم او را در عالى‏ترین رتبه فقاهت دانست (176) و آراء فقهى او را در آثار خود نقل کرد (177) .
فقهاء دوره پنجم به خصوص شهید اول، فاضل مقداد و ابن فهد به آراء او توجه و اعتناء بسیار داشته و تمامى نظرات او را در مسائل مختلف فقهى در آثار خود نقل نموده‏اند. شهید دوم از پیروان همین دوره فقهى درباره وى مى‏گوید که او در میان فقهاء قدیم شیعى از رهگذر تحقیق علمى و دقت نظر کم نظیر بوده است (178) .
در هر صورت به شرحى که دیدیم کار تدوین و ترتیب مستقل مجموعه فقه شیعى، و جدا کردن آن به صورت دانشى کاملا مجزا و ممتاز از حدیث، براى نخستین بار در این دوره و به وسیله این دو دانشمند انجام گرفت (179) .
(ج) مکتب واسطه - در همین دوره قشرى از فقیهان صاحب فتوى (180) در مراکز علمى شیعه بوده‏اند که گرچه با اجتهاد دقیق به سبک مکتب قدیمین آشنا نبوده و فقه را به صورت کاملا مستقل از متون روایت، و بر اساس تحلیلات دقیق‏حقوقى تلقى نمى‏کرده‏اند لیکن از روش محافظه کارانه و مقلدانه و سنت گراى اهل الحدیث نیز پیروى نمى‏نموده و در مسائل فقهى به نظر و اجتهاد قائل بوده‏اند و به اختصار از مکتبى متوسط میان دو گرایش ذکر شده فوق پیروى مى‏کرده‏اند.
اجتهاد در این مکتب به شکل استخراج احکام جزئى‏تر از قواعد عمومى حدیثى، یا انتخاب یکى از دو طرف یا چند طرف در مورد تعارض اخبار با یکدیگر انجام مى‏گرفت. روشن است که تصمیم‏گیرى‏ها در این مورد همواره با یکدیگر برابر نبود و همین مطلب به این مکتب فقهى نوعى تحرک ملایم و معتدل مى‏بخشید که گاه در مورد برخى از مسائل مورد ابتلاء، شدیدتر و جدى‏تر مى‏شد.
مساله عدد در مورد ماه رمضان (یعنى این بحث که آیا تعداد روزهاى ماه رمضان مانند همه ماه‏ها تابع شرائط نجومى است‏یا داراى یک میزان ثابت و تغییر ناپذیر است) از جمله این مسائل بود که دانشمندان این مکتب در موضوع آن اختلاف نظر داشتند و رسائل متعددى در رد یکدیگر و انتقاد از نظر مخالف خود پرداخته‏اند (181) .
مهم‏ترین شخصیت‏هاى این گرایش متوسط که از آراء آنان در برخى متون فقهى جا به جا یاد شده است عبارتند از:
1 - على بن بابویه قمى (م 329) .
2 - ابو الفضل محمد بن احمد الصابونى الجعفى، صاحب الفاخر (نیمه اول قرن چهارم) .
3 - جعفر بن محمد بن قولویه قمى (م 369) .
4 - محمد بن احمد بن داود بن على قمى (م 368) .
3) متکلمان:
مکتب اهل الحدیث که چنانکه دیدیم در اوائل دوره غیبت صغرى تا نیمه دوم قرن چهارم بر محیط علمى و مراکز فرهنگى شیعه کاملا چیره شده و حکمروایى بلا منازع داشت، در دهه‏هاى اخیر قرن مزبور با پیدایش قشرى جدید از متکلمان زبر دست و نیرومند زیر فشار قرار گرفت و تحت تاثیر انتقادات شدید وکوبنده آنان روز به روز تضعیف شد تا جایى که تقریبا به صورت کامل از میان رفت.
شخصیت‏برجسته‏اى که توانست این موفقیت را براى گرایش کلامى و عقلى شیعى به دست آورد متکلم و حقوقدان برجسته شیخ مفید، ابو عبد الله محمد بن محمد بن نعمان بغدادى، ابن المعلم (م 413) بود (182) . او بر احمد بن محمد بن جنید اسکافى، محمد بن على بن بابویه قمى - صدوق، جعفر بن محمد بن قولویه، احمد بن محمد بن على بن داود قمى و ابو الحسین على بن وصیف الناشى شاگردى کرده (183) و بنابراین با هر سه مکتب فقهى رایج در قرن چهارم آشنایى درست‏یافته بود.
او براى گشودن راه استدلال و تعقل در کلام و فقه شیعى چاره‏اى جز انتقاد سخت و خشن از روش قشرى و متحجر اهل الحدیث در برابر خود ندید و از این رو کوشید تا با ضربات کوبنده‏اى تسلط و حاکمیت قشریگرى را بر محیط علمى و جامعه مذهبى شیعه در هم بشکند، و سرانجام نیز در کار خود به طور کامل توفیق یافت. گویا یک عامل اساسى در موفقیت او آن بود که محدثان قم - که سردمدار و پرچمدار مکتب اهل الحدیث‏بودند - در مورد امامان نظرات خاصى داشتند و نسبت دادن هر گونه امر غیر طبیعى و فوق العاده را بدانان غلو و انحراف مذهبى تلقى مى‏نمودند (184) تا آنجا که معتقد بودند اگر کسى پیامبر را مصون از فراموشى یا اشتباه بداند غالى و منحرف است (185) . مساله‏اى که با نام سهو النبى در اصطلاح کلامى شیعه شناخته مى‏شود و بیشتر محدثان و اخباریان متاخر شیعى و برخى از مجتهدان نیز در این مساله همانند محدثان صدر اول مى‏اندیشیده‏اند (186) .
روشن است که این گونه نظرات براى شیعیان عادى که معمولا مقام الهى‏پیشوایان خود را بسى فراتر و والاتر از این حد مى‏شناختند چندان دوست داشتنى نبود، و مفید به خصوص از این گونه فرصت‏ها براى درهم شکستن قدرت مخالفان به نحو اکمل استفاده کرد.
او با آن که نزد صدوق درس خوانده و شاگرد وى شمرده مى‏شد در چندین اثر خود او را که سرآمد قمیان (187) و رئیس محدثان (188) بود به شدت مورد حمله قرار داد. در رساله تصحیح الاعتقاد که شرح رساله اعتقادات صدوق است، در مسائل سرویه (189) ، در رساله جواب اهل الحائر و رسائل دیگر عقائد و آراء او را مورد انتقاد شدید قرار داد. به خصوص در رساله اخیر با عباراتى چنان تند به او تاخت (190) که برخى از دانشمندان در صحت نسبت آن به مفید تردید کرده‏اند (191) و برخى دیگر آن را به شریف مرتضى نسبت داده‏اند (192) یا از شخصى ثالث دانسته‏اند (193) . گرچه روشن است که این رساله از مفید است (194) و بسیارى از مطالب آن عینا همان هاست که در آثار دیگر وى به خصوص تصحیح الاعتقاد (195) نیز دیده مى‏شود.
از این حملات و انتقادات تند و تیز، و اعتراضات دیگر او به روش اهل الحدیث (196) ، بر مى‏آید که کار محدثان به جایى رسیده بود که مفید براى نجات علمى و فکرى شیعه چاره‏اى جز چنین خشونت و شدت عمل در برابر آن نمى‏دید (197) . او کتابى نیز در رد مکتب اهل الحدیث‏با نام مقابس الانوار فی الرد على اهل الاخبار نگاشته بود (198) . شریف مرتضى نیز در قلع و قمع محدثان و مکتب آنان نقشى مهم داشت. او در بسیارى از آثار خود از جمله جوابات المسائل الموصلیة الثالثة (199) و رسالة فی الرد على اصحاب العدد (200) و رسالة فی ابطال العمل باخبار الآحاد (201) بر آنان سخت تاخت و همگى محدثان قم را به فساد عقیده و انحراف مذهبى متهم ساخت (202) . جز آن که درباره صدوق روش معتدل در پیش گرفت و حساب او را از دیگران جدا نمود.
حملات مفید و مرتضى و دیگر متکلمان شیعى در نیمه نخستین قرن پنجم به زوال و انقراض مکتب اهل الحدیث انجامید (203) . از این کشمکش سخت میان دو مکتب شیعى در برخى از مآخذ قدیم سخن رفته (204) که اصحاب الحدیث را با اصطلاح اخباریه و گرایش متکلمان را با اصطلاحاتى از قبیل معتزله و کلامیه یاد کرده‏اند (205) . همچنان که مفید و شریف مرتضى نیز از مکتب متکلمان و محققان در برابر مکتب اصحاب الحدیث‏یاد مى‏کنند (206) . لیکن در مآخذ شیعى متاخرتر از هواداران این مکتب معمولا با اصطلاح اصولیه تعبیر مى‏شود (207) .
مفید فقه را نزد جعفر بن محمد بن قولویه از فقهاء مکتب واسطه فرا گرفته (208) و با سایر روشهاى فقهى روزگار خود نیز چنان که دیدیم آشنایى یافته بود. لیکن به حکم گرایش کلامى خود ناگزیر شخصا شیفته روش ابن ابى عقیل بود (209) که میراث فقهى او الگوى کلى براى مکتب متکلمان به شمارمى‏رفت.
فقه متکلمان چنان که پیش‏تر ذیل سخن از روش فقهى ابن ابى عقیل اشاره شد بر قواعد کلى قرآنى و احادیث مسلم و مشهور استوار بود و روایاتى را که شیعیان از امامان خود نقل مى‏کردند لیکن صحت انتساب آن قطعى نبود (اخبار الآحاد) بى‏اعتبار مى‏دانست و به جاى آن بر نظریات مشهور و متداول میان شیعه که عمل طائفه بر اساس آن بود (اجماعات) تکیه مى‏نمود (210) . استنباط احکام شرعى از منابع مزبور براساس روش استدلالى و تحلیل عقلى انجام مى‏پذیرفت که متکلمان به خاطر درگیرى روزمره با تفکر و استدلال و بحث و مناظره، با قواعد و شیوه‏هاى آن به درستى آشنا و در به کار بستن آن ورزیده و ماهر بودند. با این وجود باید توجه داشت که مکتب اهل الحدیث‏به خاطر آن که مدتى طولانى بر جامعه علمى شیعه حکمفرمائى داشت تاثیرات بسیارى بر طرز فکر کلى پیروان تشیع به جاى نهاد که با زوال و انحطاط خود مکتب، آن آثار از میان نرفت و به صورت اجزاء و عناصر ثابت فکر شیعى درآمد. اختلافاتى که گاه در برخى مسائل میان بینش شیعى در دوره حضور امام و دوره‏هاى متاخرتر دیده مى‏شود از همین حقیقت‏سرچشمه مى‏گیرد. برخى دو گونگى‏ها میان مکتب متکلمان در قرن پنجم با مکتب متکلمان زمان حضور مانند فضل بن شاذان نیز از همین راه قابل توجیه است.
مشخصه اصلى مکتب متکلمان به شرح بالا، تاکید آنان بر عدم اعتبار احادیث‏به و شاگردان آن دو (213) همه بر این نکته تکیه کرده‏اند. سه فقیه بزرگ در این دوره فقهى که فقه هر یک چهره‏اى ممتاز از این مکتب است عبارتند از: - مفید، محمد بن محمد بن النعمان البغدادى (م 413) ، نگارنده رسائل فقهى متعدد و متونى همچون المقنعه و الاعلام فیما اتفقت علیه الامامیة من الاحکام.
2 - شریف مرتضى، على بن الحسین الموسوى (م 436) ، نگارنده الانتصار و المسائل الناصریات، و مجامیعى در سؤالات و اجوبه فقهى، و رسائل فقهى بسیار، و شاگرد مفید.
3 - ابو الصلاح تقى الدین بن نجم الدین الحلبى، شاگرد مرتضى (م 447) ، نگارنده کتاب الکافى فى الفقه.
این سه دانشمند هر یک داراى ابتکاراتى مخصوص خویش هستند (214) .
جمعى دیگر از فقهاء این دوره نیز که پیرو همین مکتب و شارح و بازگو کننده انظار آن مى‏باشند و در متون فقهى از آنان یاد مى‏شود عبارتند از:
سلار بن عبد العزیز دیلمى (م 448) ، نگارنده کتاب المراسم العلویه و الاحکام النبویه‏قاضى عبد العزیز بن براج (م 481) ، نگارنده کتابهاى المهذب و الجواهر و شرح جمل العلم و العمل‏ابو الحسن محمد بن محمد البصروى، شاگرد مرتضى و نگارنده کتاب المفید فی التکلیف‏ابو الفتح محمد بن على کراجکى (م 449)
4) مکتب شیخ الطائفه:
در مکتب متکلمان چنان که دیدیم اساس فقه ظواهر قرآنى و احادیث مسلم و مشهور بود و به روایات مذهبى به خودى خود به صورت منبع فقه نظر نمى‏شد.
شیخ الطائفة محمد بن حسن طوسى (م 460) کوشید با حفظ شکل تعقلى‏و تحلیلى فقه، اعتبار این گونه احادیث را منهاى قرائن و شواهد خارجى بر صحت‏بازگرداند (215) . او در این کار توفیق یافت و اساس نوینى براى فقه شیعى گذارد که با شیوه‏هاى پیشین به کلى فرق داشت.
مکتب شیخ الطائفة در واقع حاصل ترکیب عناصر قوام دهنده مکتب متکلمان و مکتب اهل الحدیث‏بود. او با تالیفات فقهى متعدد خود آفاق تازه‏اى را به روى فقه شیعى گشود. فقه تفریعى از راه یافتن صور و اشکال گوناگون یک مساله با کتاب المبسوط او، و فقه تطبیقى از راه مقایسه میان مکتب‏هاى مختلف فقهى اسلامى با کتاب الخلاف وى در فقه شیعى راه یافت. شالوده این دو کتاب از متون سنى گرفته شده و بدین وسیله بخشى مهم از معارف حقوقى سنى به فقه شیعى انتقال یافته و موجب رشد و شکوفایى بیشتر آن گردیده است. در واقع فقه شیعى در مکتب شیخ الطائفة از میراث فرهنگى فقهى سنى که در قرون اولیه روى آن بسیار کار شده بود تغذیه کرد و بسط و توسعه یافت.
این موضوع چهره فقه شیعى را به طور کلى دگرگون ساخت و عمدتا موجب پیشرفت و تحول و تکامل آن گردید هر چند مفاهیمى غیر شیعى را نیز داخل فقه شیعى نمود که با مبانى سنتى آن ناهمگون بود. شیخ در این دو اثر، همه جا نظر خود را بر پایه مبانى فقه شیعى به شالوده سنى کتاب افزوده که بیشتر شکل تحشیه به خود گرفته و گاهى نتوانسته است درست در متن فقه او هضم و جذب شود. این روش نوعى آشفتگى و نامنظمى و عدم انسجام در میراث فقهى شیخ الطائفه پدید آورده که بعدها به وسیله محقق حلى اصلاح گردیده است.
شیخ در فقه سنتى شیعى کتاب النهایه را نوشت که تا چند قرن مهمترین متن فقهى شیعى به شمار مى‏رفت. جز آن کتاب الجمل و العقود و برخى آثار و رسائل فقهى دیگر از وى بر جاى مانده است. تدوین دو مجموعه حدیثى تهذیب الاحکام و استبصار و روش‏هاى او در جمع میان احادیث متعارض و در برداشت‏هاى فقهى بر روند تکاملى فقه شیعى تاثیر گذارده است.
مکتب شیخ الطائفه به عنوان یک دوره دیر پاى فقهى سه قرن تمام به خوبى پایید و بر جامعه حقوقى و محیط علمى شیعه حکمفرما بود. جز آن که درطول این سه قرن، سه مرحله مختلف بر آن گذشته است این چنین:
1. پیروان شیخ - از زمان حیات شیخ الطائفه تا یک قرن پس از مرگ او دوره شاگردان و پیروان اوست. در این یک قرن تمامى کسانى که بر مسند فقاهت نشستند و به تالیف و تدریس حقوق شیعى پرداختند جز نقل گفتار شیخ و شرح آن هیچ کار جدیدى نیاوردند. گویا شخصیت‏شیخ چنان بر مراکز علمى شیعى سایه افکنده بود که کسى را یاراى ابداع و ابتکار یا پیشنهاد طرحى جدید و نظرى نو نبود. از این رو فقهاء این دوره را مقلده مى‏گویند که مقصود تقلید آنان از روش شیخ، و تبعیت و پیروى کامل ایشان از آراء و انظار اوست (216) . سدید الدین حمصى دانشمند مشهور شیعى در پایان قرن ششم مى‏گوید پس از شیخ، شیعه هیچ فقیه مفتى و صاحب نظرى نداشته و همه فقهاى شیعى حاکى و بیان کننده نظرات شیخ مى‏باشند (217) .
مشهورترین فقهاء این دوره که نام و آثار آنان در مآخذ فقهى نقل مى‏گردد عبارتند از:
ابو على حسن بن محمد بن حسن طوسى، فرزند شیخ (در گذشته پس از 515) نگارنده شرح نهایه و المرشد الى سبیل التعبدنظام الدین سلیمان بن حسن صهرشتى شاگرد شیخ و نگارنده اصباح الشیعه بمصباح الشریعه‏علاء الدین على بن حسن حلبى نگارنده اشارة السبق الى معرفة الحق‏ابو على فضل بن حسن امین الاسلام طبرسى (م 548) نگارنده المنتخب من مسائل الخلاف‏عماد الدین محمد بن على بن حمزه طوسى (در گذشته پس از 566) نگارنده الوسیله الى نیل الفضیله‏قطب الدین سعید بن هبة الله راوندى (م 573) نگارنده فقه القرآن و چند شرح بر نهایه‏قطب الدین محمد بن حسین کیدرى بیهقى (زنده در 576) نگارنده الاصباح‏رشید الدین محمد بن على بن شهر آشوب سروى مازندرانى (م 588)