فمینیسم مذهبی مخاطرات و امیدها

بسیاری از جوامع اسلامی، از جمله‌کشورهای خاورمیانه به واسطه رشد مدرنیزاسیون شاهد افزایش بی‌سابقه سواد در میان زنان بوده‌اند. در سال 2000 میزان سواد در میان زنان 15سال به بالا از کمتر از 50% در 1980 به 65% بالغ گردیده . (برآورده‌های نویسنده، مبتنی بر آمار منتشر شده در مورد مناطق سه گانه آسیا در اثر زیر است (1):‌ در حوزه آموزش شکاف جنسیتی سنتی در حال پر شدن است و در بعضی از جوامع حضور زنان در آموزش‌های بالاتر، برابر و حتی بیشتر از مردان می‌باشد. این تحول به طور طبیعی منجر به مشارکت فزاینده زنان در حیات فرهنگی، مذهبی و اجتماعی بیرون از حوزه خصوصی شده است. زنان به عنوان یک گروه حرفه‌ای دارای تحصیلات عالی نه تنها از مدرنیته تاثیر پذیرفته‌اند بلکه کارگزاران مهم تغییر و نوسازی نیز بوده‌اند.
با این حال تغییر و تحولات پدرسالارانه و پاتریمونیال نهادهای قانونی، مذهبی و اقتصادی جوامع خاورمیانه، به ویژه قانون خانواده، ساختار خانواده، الگوهای قالبی جنسیتی و سنت‌های جنسی به گونه‌ای نامحسوس در پشت تغییر و تحولات جدید در سطوح جامعه‌پذیری و آگاهی سیاسی زنان طبقه متوسط جدید حرکت نموده‌اند. در صدر این تناقض و تا حدودی به دلیل آن زنان با موجی از اسلام‌گرایی روبرو شده‌اند که عموما متضمن برنامه کاری جنسیتی بازگشت گرایانه‌ای (retrogressive) می‌باشد. در حالی که اسلام‌گرایی موجب عقب‌نشین‌های بسیاری در حقوق فردی زنان مدرن و ممتاز طبقات بالا و متوسط روبه بالا گردیده به گونه‌ای متناقض شمار فزاینده‌ای از زنان طبقات متوسط سنتی را به سمت فعالیت اجتماعی، سیاسی و مذهبی سوق داده است. سلطه سیاسی دینی در تمام وجوه حیات اجتماعی و خصوصی به گونه‌ای طنزآمیز حوزه‌هایی اعم از حوزه‌هایی مانند مساجد که مستلزم حضور فیزیکی آنان است و یا حوزه‌هایی فکری نظیر فراگیری مباحث الهیات و کلام- را گشوده که در گذشته برای زنان غیر قابل دسترسی بود.
برخلاف این پیشینه، در طی دهه گذشته در میان زنان مسلمان نوعی فمنیسم مذهبی اصلاح طلب- که درغرب تحت عنوان «فمینیسم اسلامی»یا «فمینیسم مسلمان»‌ شناخته شده- رشد نموده است. این روند ابتدا در شهرها و میان زنان مسلمان تحصیل کرده طبقه متوسط ظهور کرد و برخلاف بسیاری از پیشگامان اولیه حقوق زنان و فمینیسم در خاورمیانه که ازگرایش سوسیالیستی یا لیبرال سکولار (غربی) برخوردار بودند تمایلی به گسست از گرایش مذهبی خود نداشتند و اسلام را به عنوان مولفه مهم هویت قومی، فرهنگی یا حتی ملی خود تلقی می‌کردند. رشد ادبیات و مباحث مربوط به «فمینیسم اسلامی» در حوزه مطالعات زنان خاورمیانه که گاه موجب مباحث سودمند و همچنین تفرقه‌انگیزانه‌ای در میان فعالان و محققان برای مثال، پایدار، اسمیت، مرنیسی، الهبری، احمد، حسن، هودفر، میرحسینی، کیان تیبوت، توحیدی، فرنی (Femea)، رولد، نجم‌آبادی، ناکانیشی، مقیسه، ابولقد (Abu- Lugod) بدران، ودود (Wadud)، کدی، وب و صالح (Webb Saleh)، مقدم، کوک (cooke)، رستمی‌پور، بارلاس (Barlas) و علاقه‌مندان به مسایل زنان در خاورمیانه و دیگر جوامع اسلامی شده است.
آشفتگی و اختلاف با همان‌نا «فمینیسم اسلامی» و تعریف آن شروع می‌شود. برای مثال در بافت ایران دو گروه از مخالفین سیاسی و ایدئولوژیک شدیدترین اعتراضات را به این اصطلاح وکلا به هر نوع آمیختگی اسلام و فمینیسم وارد نموده‌اند. اینان از یک سو شامل اسلام‌گرایان محافظه‌کار جناح راست (بنیادگرایان) درون ایران هستند که به واسطه احساسات و دیدگاه‌های ضد فمینیستی قوی خود به شدت با فمینیسم اسلامی مخالفت می‌نماید و از سوی دیگر برخی از فمینیست‌های سکولاریست چپ‌گرای بیرون از ایران قرار دارند که از احساسات و دیدگاه‌های ضد فمینیستی نیرومندی برخوردار هستند. هر دو گروه به اسلام و فمینیسم جنبه‌ای جوهری می‌بخشند و آنها را به عنوان دو امر منحصر به فرد تلقی می‌کنند. به همین دلیل «فمینیسم اسلامی» یک اصطلاح متناقض می‌باشد.
به غیر از این دو معترض متخاصم در بافت ایران احساسات نگران کننده‌ای در اجتماعات دیگر در میان متخصصان، محققان و فعالان زن مسلمان درباره استلزامات مغشوش و تفرقه انگیزانه‌ای این طبقه‌بندی جدید- که عمدتا توسط محققان فمینیست غرب محور سکولار تعبیه شده- شعله‌ور گردیده است. برای مثال در مقاله‌ای جدید در نشریه ریویو استادیز وومن میدل ایست (2)، امیمه ابوبکر نکات جالبی را درباره «فمینیسم اسلامی» مطرح می‌سازد. در حالی که اوفی نفسه با این نام مخالفتی ندارد. با جلب توجه ما به آشفتگی و سوءاستفاده‌های سیاسی صورت گرفته از این اصطلاح برخی از ویژگی‌های تعریفی سودمندتر را از دیدگاه یک مومن مسلمان برمی‌شمارد. یکی از قیود مورد بحث ابوبکر به پویایی نام‌گذاری و فرمول‌بندی این مفهوم برمی‌گردد که «بیشتر درباره مشاهده‌گر یعنی شخصی واضع می‌گوید تا درباره خود موضوع او به ما درباره ماهیت احتمالا تفرقه برانگیز این طبقه‌بندی از زنان مسلمان هشدار می‌دهد، زیرا به طور ضمنی به معنای آن است که چنانچه فردی به طور مستقیم به تعالیم اسلامی، قرآن، حدیث و جز آن نپردازد، در بیرون از حلقه فمینیست‌های اسلامی مسلمان قرار می‌گیرد.
نگرانی گسترده‌تر دیگری که من نیز در آن سهیم هستم، علاقه و تاکید بیش از حدی است که برخی از روزنامه‌نگاران و فمینیست‌های غربی نسبت به فمینیست‌ اسلامی ابراز می‌دارند. چنین علاقه‌ای احتمالا دو پیامد منفی ناخواسته در بر دارد. یکی از حیث سیاسی و دیگری از حیث نظری و مفهومی. از حیث سیاسی، این موضوع ممکن است هم زنگ خطر را برای پدرسالاری اسلام‌گرای ضد فمینیستی به صدا درآورد و هم فشار بیشتری را بر اصلاح‌طلبان فمینیست‌ مسلمان وارد سازد. در نتیجه ممکن است برخی از فعالان زن مسلمان را در همکاری با گفتمان فمینیستی به طور اعم و فمینیست‌‌های سکولار به طور اخص به احتیاط بیشتری وادارد.
از حیث نظری و مفهومی، مساله بالقوه استلزام همیشگی «تقدم تاثیر یا روحیه اسلامی به عنوان نیروی ثابت اولیه در جوامع خاورمیانه بدون توجه به پیچیدگی دگرگونی‌های اقتصادی و سیاسی، اجتماعی است (Hoda Elsadda به نقل از ابوبکر، (3) در طی مصاحبه‌ای با شیرین عبادی در 1999، وی با اشاره به همین استلزام مساله‌ساز می‌گوید: اگر فمینیسم‌ اسلامی به معنای آن است که زن مسلمان می‌تواند یک فمینیست‌ نیز باشد و فمینیسم ‌ اسلام با هم ناسازگار نیستند من با آن موافقم. اما اگر آن بدین معناست که فمینیسم در جوامع مسلمان تا حدودی خاص و کاملا از فمینیسم جوامع دیگر متفاوت است و باید همواره اسلامی باشد من با چنین مفهومی مخالفم.»
تلقی فمینیسم اسلامی به عنوان تنها و «اصیل» ترین راه‌ رهایی زنان مسلمان ممکن است همچنین به معنای نوعی دترمینیسم اسلامی جوهرگرایانه یا شرق‌شناسانه باشد که در دیدگاه کسانی که اسلام را چه به عنوان عامل اولیه فرودستی زنان و چه به عنوان تنها راه رهایی زنان مشاهده می‌کنند، تجلی یابد.
مایلم توجه خود را معطوف به برخی از مسایل مفهومی و عملی مرتبط با شیوه‌ای سازم که ما به عنوان محققان و فعالان ساکن در غرب از طریق آن به نام‌گذاری، طبقه‌بندی و تهدیداتی که زنان مسلمان در مبارزه برای حقوق انسانی، حقوق مدنی و پیشرفت با آن مواجه‌اند، می‌پردازیم. در پرتو دیالوگ، ایجاد ائتلاف، شمولیت (inclusiveness)پلورالیسم و تنوع است که می‌توان ضمن تعهد به حقوق زنان از قطب‌بندی «موضع مومن »و «موضع سکولار» پرهیز نمود. نهادن فمینیسم سکولار و اسلامی در منازعه‌ای تلخ تنها می‌تواند به سود نیروهای پدرسالاری ارتجاعی باشد تا نیروهای سنتی، اسلام گرای جدید و یا مدرن سکولار. یکسان انگاری سکولار یا مدرن با برابری و فمینیسم به همان اندازه یکسان پنداشتن ایمان و دین با ضد فمینیسم ساده‌لوحانه و گمراه کننده می‌باشد.
تعریف و ویژگی‌ها:
اما اجازه بدهید منظور خود را از فمینیسم اسلامی و چگونگی تعریف آن روشن سازم. من خود هنگامی که آن را به عنوان یک هویت بکار می‌برم اصطلاح «فمینیسم /م مسلمان» مسلمانی که فیمنیست است را از اصطلاح «فمینیسم اسلامی» کمتر مساله ساز و با واقعیت‌های موجود بیشتر متناسب می‌دانم. از طرف دیگر، به نظر می‌رسد هنگامی که اصطلاح «فمینیسم اسلامی» به عنوان یک گفتمان و یا مفهومی تحلیلی در پژوهش‌های فمینیستی و الهیات فمینیستی به کار برده می شود، سودمندتر است. با این وجود تعریف هر دو اصطلاح مشکل است؛ زیرا یک فمینیست مسلمان (مومن) احتمالا این اصلاحات را به گونه‌ای متفاوت از دانشمند اجتماعی لائیکی مثل من تعریف می‌نماید. در حالی که فمینیسم یهودی جایگاه دیرپاتر و تثبیت یافته‌تری در درون جنبش‌های فمینیستی دارند. فمینیسم مسلمان به خودی خود یک روند جدید، سیال، تعریف نشده، مناقشه‌آمیز و سیاسی شده می‌باشد. من فمینیسم مسلمان را به عنوان یکی از شیوه‌ها یا گفتمان‌هایی می‌بینم که توسط لایه‌های معینی از زنان در جوامع عمدتا مسلمان یا در اجتماعات مهاجران پراکنده (diaspora)مسلمان در پاسخ به سه دسته از فشارهای خانوادگی، ملی و جهانی به هم پیوسته ایجاد یا اتخاذ شده است:‌
1- پاسخ به پدرسالاری سنتی تقدیس یافته
در حالی که برخی از فعالان زنان در طبقات متوسط و بالای تحصیل کرده مدرن، مذهب، از جمله اسلام، را به عنوان یک نهاد پدرسالارانه سرکوب‌گر پیشامدرن می‌نگرند و به دیدگاهی سکولار یا حتی ضد دینی اعتقاد دارند، شمار کثیر دیگری هنوز از هویت مذهبی و اعتقادی خود نگسیخته‌اند. آنان می‌کوشند تا در چارچوب دینی به مبارزه و مقاومت در برابر پدرسالاری بپردازند.
ادعای اساسی اصلاح‌طلبان فمینیست مذهبی مختلف، از جمله فمینیست های مسلمان و مسیحی، آن است که چنانچه ادیانشان به درستی فهم و تفسیر گردد، آنها از فرودستی زنان حمایت نمی‌کنند. به عنوان پاسخی کلامی و سیاسی، این اصلاح‌طلبان اعتقاد دارند که هنجارهای جامعه و هنجارهای خداوند با هم اختلاف دارند. بنابراین، تجدیدنظر تساوی طلبانه نه تنها ممکن بلکه ضروری نیز می‌باشد. محققان فمینیست اصلاح‌طلب دراحیای «گذشته مساوات طلبانه»، خاطرنشان می‌سازند که تا قبل از همکاری و ارتباط نزدیک این مذاهب با قدرت دولتی (در سراسر چهار قرن نخست مسیحیت و در سال‌های اولیه سنت اسلامی در قرن هشتم) زنان در مناصب رهبری حضور داشتند.
2- پاسخ به مدرنیته، مدرنیزاسیون و جهانی شدن
به علت تاثیرات گسترده مدرنیته در جوامع مسلمان (برای مثال، رشد فزاینده شهرنشینی، سواد و اشتغال در میان زنان و مردان و تغییر ایستارها و نقش‌های جنسیتی) زنان مسلمان شبیه زنان هر کشور مدرن دیگری به سمت عقاید مساوات طلبانه و بازسازی فمینیستی حیات مدرن به ویژه ساختار خانواده و مناسبات جنسیتی حرکت نموده‌اند. بنابراین فمینیسم مسلمان یک مذاکره با مدرنیته است و ضمن پذیرش مدرنیته (که ابتدا در غرب ظهور کرد) «بدیلی»‌را که به نظر می‌رسد با غرب، مدرنیسم غربی، «فمینیسم غربی» تمایز و تفاوت دارد، ارائه می‌نماید. این تلاشی برای «بومی‌سازی» یا مشروعیت بخشی به مطالبات فمینیستی و پرهیز از اتهام غربی بودن می‌باشد. همان طور که لیلا احمد (4) استدلال می‌کند «اصلاحاتی که به دنبال یک اصطلاح بومی و نه اصطلاحات متناسب با شیوه‌های فرهنگ‌های دیگر» (168) هستند احتمالا برای طبقات سنتی (و نه صرفا طبقات متوسط و بالا) روشن‌تر و متقاعد کننده‌تر و به همین دلیل قابل تحمل‌تر خواهند بود.
این روند، اعم از اینکه موفقیت‌آمیز باشد یا نباشد، به میراث سیاسی استعماری غرب و اصرار سیاسی پسااستعماری بر ایجاد و بیان یک هویت مستقل ملی به ویژه در مواجهه با رشد جهانی شدن ارتباط می‌یابد. یکی از ابعاد دیگر جهانی شدن که به رشد این روند کمک نموده مهاجرت‌های بین‌المللی فزاینده (دیگر نه یک عمل عمدتا مردانه) یا پراکندگی مهاجرت‌ها (diasporazation) و یا سرزمین‌زدایی(temitolization de) از هویت‌های فرهنگی می‌باشد. این موضوع نمایش گسترده‌تری را برای گفتمان‌های مدرن و جهانی فمینیسم، حقوق بشر و دموکراسی فراهم نموده و به طور مستقیم یا غیرمستقیم انتظارات و خودآگاهی زنان را در کشورهایی نظیر ایران تغییر داده است. تاثیرات چنین عواملی به واسطه امکان دسترسی بیشتر به اینترنت، شبکه‌های تلویزیونی، ماهواره‌ای و دیگر تکنولوژی ارتباطی تشدید یافته است.
3- پاسخ به موج اخیر اسلام‌گرایی پدرسالارانه
بسیاری از زنان مسلمان به علت رشد زمینه و محیط اسلام‌گرایی از دهه 1970 به بعد که متضمن وضع یک پروژه جنسیتی بازگشت گرایانه می‌باشد، احساس می‌کنند مجبور به تغییر و بهبود حقوق و نقش‌های زنان در درون چارچوب اسلامی هستند. برای زنان تحصیلکرده‌ای که خواهان سازش بعد دینی هویت خود با منزلت اجتماعی بهبود یافته مبتنی بر مناسبات جنسیتی تساوی طلبانه و آزادی انتخاب در زندگی شخصی، خانوادگی و اجتماعی- سیاسی‌شان هستند، فمینیسم مسلمان مکانیسم لازم را برای مقاومت و به چالش کشیدن ماهیت جنسیت‌گرای (sexist) سیاست هویت درجریان، به ویژه اسلام‌گرایی، را فراهم می‌سازد. همچنین برخی از محققان (مذهبی یا لاییک) (برای مثال، احمد، رافت حسن، فاطمه مرنیسی، زیبا میرحسینی) اصلاح‌طلبان لیبرال مدرن و [برداشت‌های] مساوات طلبانه جنسیتی از اسلام را به عنوان پیش نیاز موفقیت اصلاحات سیاسی و اجتماعی وسیع‌تر برای دموکراسی، پلورالیسم و حقوق مدنی، از جمله حقوق زنان، مشاهده می‌کند. بنابراین، چنین رویکردی بر نیاز مبرم زنان به تجهیز به ابزارهایی (برای نمونه، دانش عربی، قرآن و فقه به عنوان روش و نظریات فمینیستی) تاکید خواهد کرد که آنان را قادر به باز تعریف، باز تفسیر و اصلاح‌ اسلام برای تبدیل به دینی زن دوستانه‌تر و توام با مساوات طلبی جنسیتی نمایند. هدف توانمند نمودن زنان برای «مذاکره» با مقامات اسلام‌گرا و مواخذه مردان اسلام‌گرا در آنچه به نام اسلام انجام می‌دهند، می‌باشد.
به طور خلاصه، من فمینیسم مسلمان یا «فمینیست‌ اسلامی» را به عنوان پاسخ دین محورانه لایه‌ای معینی از زنان در مذاکره و مبارزه علیه پدرسالاری سنت‌گرای قدیمی در یک طرف و واقعیت‌های جدید (مدرن و پست مدرن) در طرف دیگر مشاهده می‌کنم. با وجود این، پتانسیل‌ها و محدودیت‌های آن را برای پیشرفت زنان همانند فمینیسم‌ها ایدئولوژی محور دیگر باید بر اساس کردارها و اعمالش توضیح داد تا ناسازگاری‌ها و نقاط قوت نظری یا کلامی‌اش.
ملاحظات تطبیقی:
همچنین می‌خواهم ملاحظاتی تاریخی و تطبیقی را که ممکن است با توجه به تنوع موجود در میان جنبش جهانی زنان از جمله فمینیسم مسلمان، در تدوین استراتژی بهتری به ما کمک نماید، پیشنهاد کنم:
الف- ما میل داریم فراموش کنیم که اسلام، همانند تمام نهادهای مذهبی دیگر، مفهومی (construct) اجتماعی یا انسانی است، به همین دلیل اسلام نه غیرتاریخی، نه یکپارچه نه شیء گشته و نه ایستا می‌باشد. این موضوع هنگامی روشن‌تر می‌گردد که با تجربه زنان در بافت مسیحی‌ مقایسه گردد. مبارزه برای سازگاری یا بازسازی مذهب با واقعیت‌های جدید در رژیم‌های جنسیتی دموکراتیک و تساوی طلب مدرن هم از درون و هم از برون نهادهای دینی صورت گرفته و در بافت‌های مسیحی (پروتستان و کاتولیک) فرایندی در جریان می‌باشد. به برکت ظهور مدرنیته، یک طبقه متوسط نیرومند و یک [طبقه] بورژوالیبرال پرشور، جنگ برای حقوق فردی و اومانیسم، اصلاح دین، سکولاریزاسیون و دموکراتیزاسیون جامعه و چالش‌ها و تعدیل‌های فمینیستی علیه مدرنیته مرد محور به طور نسبی موفقیت‌های بیشتری در غرب مسیحی صنعتی و پیشرفته به دست آورده است. با این وجود، در بافت‌ اسلامی، تاثیرات متقابل اوضاع نامطلوب ژئوگرافیکی و ژئوپلیتیکی، سیاست استعماری، و توسعه نیافتگی مانع از پیشرفت فرایندهای مشابه است و سبب دستیابی دشوارتر به حقوقی مدنی، به ویژه در مورد زنان، گردیده است.
تلاش‌های لیبرالی و عقلی نوگرایانه برای باز تفسیر یا اصلاح اسلام تقریبا یک سده پیش با متکلمین و فقهای نظیر شیخ محمد عبده (م.1905) مصری ظاهر گردید. همچنین با آغاز قرن بیستم، برخی از نویسندگان و متفکران زن مسلمان به تدریج شروع به خلق آثار واجد خودآگاهی جنسیتی و زن دوستانه خود در بطن اخلاق اسلامی و مذهبی نمودند. با این حال، تنها در بازنگری است که می‌توان آنان را به عنوان فمینیست‌های مسلمان تلقی نمود و یا ننمود، زیرا این طبقه‌بندی به تازگی و عمدتا توسط فمینیست‌های غربی یا غرب محور و نه توسط فمینیست‌های مسلمان، فرمول‌بندی شده است. برای مثال، هنگامی که الیزابت کدی استنتون و دوستان خانوادگیش کتاب مقدس زنان را نوشتند، هیچکس آنان را فمینیست‌ مسیحی نخواند، اما امروزه به علت رواج گفتمان فمینیستی، اثر امینه وداد قرآن و زنان؛ بازخوانی متن مقدس از چشم‌اندازی زنان (5) به طور طبیعی به عنوان نمونه‌ای از فمینیسم اسلامی- مسلمان مشاهده می‌گردد. این نام‌گذاری به دلیل آنکه متضمن جوهر بخشی و «توری پردازی» ناآگاهانه و دلبخواهانه در مورد زنان مسلمان نیست و طیف متنوع جنبش زنان جوامع مسلمان را صرفا به زنان مسلمان دخیل در یک فمینیستم مذهبی اولیه محدود نمی‌سازد، می‌تواند در بافت کنونی سودمند باشد.
ب. همانند سایر مولفه‌های جنبش‌های اصلاحی مدرن (و احتمالا پسامدرن) درون اسلام، فمینیسم مسلمان نیز گفتمانی قرآن محور است که سنت، حدیث و دیگر مولفه‌های سنت (tradition) را در حاشیه قرار می‌دهد. قرآن، نیز به عنوان متنی بنیانی و نقطه تلاقی شمار زیادی از تفاسیر انسانی متفاوت را در پرتو شرایط سیاسی و اجتماعی- اقتصادی، خاص برای مسلمانان فراهم می‌نماید (6) فمینیست‌‌های مسلمانی نظیر عزیزه الهبری انعطاف پذیری و تحول را به عنوان بخش اساسی از فلسفه قرآن مشاهده می‌کنند؛ زیرا اسلام برای تمام مردم و تمام اعصار نازل شده است و به همین دلیل فقه آن باید از توانایی پاسخ به مسائل و نیازهای کاملا متنوع برخوردار باشد. ... مسلمانان بر اجتهاد، یعنی توانایی تجزیه و تحلیل متن قرآن یا موقعیتی مساله‌ساز در درون بافت تاریخی و فرهنگی مربوطه و سپس طرح راه‌حل یا تفسیری متناسب مبتنی بر فهم دقیق اصول قرآنی و سنت، تکیه می‌کنند (7) در واکنش، فمینیست‌‌ها و مدرنیست‌های مسلمان اشاره نموده‌اند که بیان سمبولیک قرآن انتقادآمیز نیست، بلکه این تفسیر (معمولا پدرسالارانه) قرآن توسط مردان است که مبنای قانون اسلامی، اجرا و عمل را تشکل می‌دهد. همین انحصار مردانه / پدرسالارنه علما در تفسیر قرآن یا مشارکت در اجتهاد است که فمینیت‌های مسلمان می‌کوشند آن را به چالش بطلبند. اریکا فریدل این موضوع را با وضوح کامل توضیح می‌دهد:
از حیث نظری این متون در فراسوی مذاکره قرار دارند زیرا آنها منبعث یا ملهم از اقتدار خداوند هستند. با این وجود، از حیث عملی فرامین الهی باید برای افراد مومن به ویژه بی‌سواد و نیمه باسواد که توانایی خواندن متون عربی اصلی را ندارند ترجمه، آموزش و قابل فهم گردد. ... و این بدان معناست که باید مورد تفسیر واقع شود، تفسیر یک فرایند سیاسی است: انتخاب متون از میان تعداد بسیار زیادی که به طور بالقوه پیام‌های کاملا متفاوتی می‌دهند و تفسیرشان به گونه‌ای اجتناب‌ناپذیر تحت تاثیر، اگرنه کاملا، برنامه‌های سیاسی و علایق کسانی قرار می‌گیرند که به فرمول‌بندی و اشاعه ایدئولوژی‌ها نظارت دارد. (9)
پ. فمینیسم اسلامی، همانند سایر جنبش‌های اسلامی مدرنیست درون دینی، بر کارگزاری فرد و حق زنان برای ارتباط مستقیم با خدا بدون واسطه‌ای انسانی (علما) تاکید می‌ورزند. به گونه‌ای مشابه لوتر رهبر جنبش پروتستان این موضوع را مطرح ساخت. این اصل چنانچه به طوری جدی در میان مسلمانان به کار گرفته شود انحصار روحانیون را بر دین به چالش می‌طلبد و فهم زنان را نسبت به دین از یک نهاد اقتدارگرای مرد محور به فرایند معنوی غیرسلسله مراتبی در زندگی روزانه زنان دگرگون می‌سازد.
استلزامات خط مشی
مونان فمینیستی ادیان سه گانه ابراهیمی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) در «احیای» معنویت و ایمان خود از انحصار پدرسالارانه روحانی محور مقامات مذهبی چیزهای بسیار زیادی از تجارب یکدیگر آموخته‌اند. با این حال فمینیسم روحانی (spirit-ual) فمینیست‌های دینی محور تفاوت چندانی با بنیادگرایان مذهبی ندارند زیرا آنان آزادی انتخاب را محترم نمی‌شمارند و برداشت خود از فمینیسم را بر فمینیست‌‌های سکولار، لائیک و ملحد تحمیل می‌کنند. موضوع ناراحت کننده در مورد فمینیسم مذهبی، اعم از مسیحی یا اسلامی، گرایش آن به سمت فرقه‌گرایی یا توتالیتاریسم می‌باشد. خطر واقعی زمانی بروز می‌کند که نوع خاصی از فمینیسم ایدئولوژیک، اعم از مارکسیست سکولار یا اسلامی مذهب (در این حالت به اسلام‌گرا بدل می‌شود) به عنوان تنها صدای مشروع یااصیل تمام زنان و یا «راه حقیقی آزادی» معرفی شود و دیگر عقاید و صداهای موجود میان زنان در جامعه نفی، نادیده و خاموش گردد. برای جنبش‌های فمینیستی محلی و جهانی درک تنوعات ایدئولوژیکی، فرهنگی، نژادی، جنسی و طبقاتی حیاتی می‌باشد.
در تدوین استراتژی فمینیستی نمی‌توان اهمیت بیش از اندازه‌ای برای دیالوگ، تغییر دین و ایجاد ائتلاف در میان فعالان زن دارای گرایش‌های ایدئولوژیکی متفاوت قائل شد. جنبش فمینیستی نه فقط از یک جنبش بلکه از جنبش های بسیار زیادی شکل گرفته است . آنچه فمینیست ها را بهم پیوند می‌دهد بیشتر اعتقاد به منزلت انسانی، حقوق بشر، آزادی انتخاب و پیشرفت بیشتر زنان است تا مواضع ایدئولوژیکی، معنوی یا دینی خاص. سکولاریزم هنگامی که به معنای بی‌طرف نسبت به دین، و نه ضد دین‌گرایی، در نظر گرفته شود برای همه سودمند خواهد بود. عده‌ای از فمینیست‌های مارکسیست و سکولاریست به فمینیست‌های مسیحی یا مسلمان به دیده رقیب یا دشمنان فمینیسم سکولار می‌نگرند و ذهن خود را معطوف به ناسازگاری و تناقضات ایدئولوژیکی و فلسفی‌شان و محدودیت‌های پست مدرنیسم نموده‌اند (هر برخی از انواع متفاوت فمینیسم سکولار فاقد چنین محدودیت‌هایی هستند.) ما اگرچه ممکن است فمینیسم مسلمان، را تا آنجا که به پیشرفت زنان، تساهل و پلورالیسم فرهنگی کمک می‌نمایند افزوده‌ای مطلوب بر طیف وسیع گفتمان فمینیستی مشاهده کنیم اما با این وجود، هنگامی که فمینیسم مسلمان اعمال و گفتمان خود را بر ساختارهای مذهبی حمل می‌کند، یا هنگامی که معنای فمینیسم را به معنای مبارزه علیه حقوق برابر برای زنان یا پیشرفت زنان در نظر می‌گیرد و یا هنگامی که به عنوان بازوی دولت‌های سرکوب‌گر و ضد دموکراتیک عمل می‌کند، امیدبخش نیست، فمینیسم مسلمان هنگامی به مدد آرمان زنان برخاسته که نیروهای مادی و معنوی جنبش‌‌های زنان را در جوامع اسلامی تکمیل، متنوع و تقویت نموده است.
بررسی‌های مربوط به جنبش‌های بنیادگرای مذهبی و اسلام‌گرای اخیر نشانگر آن است که دولت‌های تئوکراتیک نه توانایی بهبود وضعیت زنان را دارند و نه می‌توانند دموکراسی فراگیری برای شهروندان خود فراهم سازند. به نظر می‌رسد فمینیست‌های مسلمان به دلیل رویارویی با مدرنیته جز سازنده و اجتناب‌ناپذیر تغییر، اصلاح و توسعه جوامع اسلامی هستند. در کوتاه مدت، فمینیست‌‌های مسلمان ممکن است به عنوان نوعی از اسلامی‌سازی فمینیسم عمل نمایند. در بلند مدت، فمینیسم مسلمان در جامعه‌ای باز، (همانند فمینیسم مسیحی) می‌تواندامکان نوسازی، سکولاریزاسیون دولت‌ها و جوامع اسلامی را تسهیل نماید. مذاکره با مدرنیته اشکال بسیار زیادی به خود می‌گیرد. اگر چه فمینیسم و جنبش زنان بیشتر از قبل جهانی شده، اما همان طور که همکار فمینیست یهودی‌مان سیمونا شارونی (Sharoni Simona)خاطرنشان ساخته، خواهری نه جهانی و نه محلی است و همبستگی زنان باید در بطن هر بافت معین و خاصی مورد مذاکره قرار گیرد.