نگرش گفتمانى با تفکر دینى ناسازگارى دارد

* یکى از اصطلاحاتى که این روزها در ادبیات سیاسى رایج کشور به کار برده مى‌شود گفتمان اصولگرایى است. بهتر است قبل از آنکه وارد بحث تحلیل گفتمان اصولگرایى در ایران شویم تعریفى از گفتمان ارائه دهیم. به نظر شما منظور از گفتمان در این اصلاح چیست؟ آیا مراد همان معناى غربى آن است یا مراد چیز دیگرى است؟
** استفاده از روش تحلیل گفتمان مربوط به چرخش پسامدرن در دانش غربى مى‌شود. ما در کشورمان گفتمان را معادل واژه لاتین discourse به کار مى‌بریم. این واژه در لغت لاتین به معناى آنجا رفتن است و با دیالکتیک هم‌ریشه و هم‌معنى است. لذا یکى از معانى discourse در زبان انگلیسى دیالوگ است. این واژه در قرن بیستم کاربرد بیشترى یافته است. سرآغاز این بحث فردیناند دوسوسور است که با استفاده از مباحث معناشناسى و زبان‌شناسى سعى کرده نحوه معنایابى واژه‌ها را در زبان یک جامعه مطرح کند.در سوسور مباحث مربوط به زبان را از دو منظر در زمانى و هم‌زمانى تقسیم مى‌کرد. او ساختارگرا بود و معتقد بود که یک واژه معناى ثابتى را در یک ساختار دارد و قابل تغییر نیست. اما با پیشرفت بحث و تاثیرات عمده‌اى که متفکران پسامدرن مثل دریدا و میشل فوکو بر مباحث گفتمان داشتند، گفتمان خصلت پساساختارگرایانه به خود گرفت. مراد از پسا ساختارگرایى این است که معنایابى نشانه‌ها و دال‌ها منحصر در یک ساختار ثابت نیست لذا ساختار خود شناور مى‌شود. به معناى دیگر معنایابى نشانه‌ها یا دال‌ها حتى در یک جامعه یا ساختار شناور هستند و امکان تغییر و تحول در آنها وجود دارد. آنچه که در ادبیات اندیشه غرب از گفتمان فهمیده مى‌شود، به ویژه در نیمه دوم قرن بیستم تحت تاثیر چرخش پسامدرن است و این را مى‌رساند که مراد شناسایى چگونگى معنایابى نشانه‌ها در یک فضاى اجتماعى است. این فضاى اجتماعى مى‌تواند شناور باشد، مضافا بر اینکه این فضاى معنایابى نشانه‌ها از فضاهاى اجتماعى دیگر متمایز و غیرقابل مقایسه است. پس نتیجه این است که در اینجا یک نسبیتى به‌وجود مى‌آید. چون در هر جامعه‌اى شرایط اجتماعى چگونگى شکل‌گیرى نشانه‌ها به صورت خاصى است و ما دو جامعه نداریم که نشانه‌ها در آن عینا مثل هم تعریف شود و به یک صورت معنا پیدا کند. این امر منجر به سئوال دیگرى مى‌شود که آیا واقعا مى‌شود بین جوامع به تفاهم و فهم مشترک رسید؟ متفکران پسامدرن این را انکار کرده‌اند و مى‌گویند فهم مشترک بین جوامع امکان‌پذیر نیست و هر جامعه‌اى مفاهیم و نشانه‌ها را به شکل خاصى مى‌فهمد. این یک تفکر رادیکال است که فهم معانى مشترک بین انسانها امکان‌پذیر نیست. ما در تفکر اسلامى معتقدیم این امر امکان‌پذیر است. چون انسانها از دیدگاه تفکر اسلامى در بسیارى امور داراى اشتراکاتى هستند. فطرت الهى در آنها به ودیعه گذاشته شده است. اما در تحلیل‌هاى گفتمانى چیزى به عنوان پیش گفتمان پذیرفته نمى‌شود و همه چیز در گفتمان معنا مى‌یابد و به تبع آن زبان مشترک کاملا کم‌رنگ و ضعیف مى‌شود.
به عنوان نمونه ما در جامعه‌ اسلامى خود نشانه‌اى چون مردم را به کار مى‌بریم. در گفتمان مدرنیته غربى هم بحث مردم مطرح است. اما نشانه مردم و چگونگى تعریف آن در گفتمان ما با آنچه که در گفتمان لیبرالیستى غربى به کار مى‌رود کاملا متمایز است. وقتى ما در گفتمان اسلامى از نشانه‌اى به نام مردم استفاده مى‌کنیم، مراد مردمى است که حاکمیت و ولایت الهى را پذیرفته‌اند و خود را به ارزش‌ها و هنجارهاى دین مقید مى‌دانند و در این چارچوب یکسرى اختیارات و حوزه فعالیت براى مردم تعیین شده است. اما مردم در گفتمان لیبرال دموکراسى غربى به گونه‌اى دیگر فهم مى‌شود. چون در آنجا آموزه انسان محوری، سکولاریسم، عقلانیت خود بنیاد مطرح است، مراد از مردم کسانى هستند که کاملا و مطلقا مرجع تصمیم‌گیرى هستند یعنى امرى وراى خواست مردم وجود ندارد.
* با توجه به صحبت‌هاى شما شایسته است که ما از اصطلاح گفتمان استفاده نکنیم؟
** بله، چون تعبیر گفتمان خصلتى نسبى‌گرایانه دارد که با مبانى فکر اسلامى ما سازگار نیست، ما واقع‌گرا و مبنا گرا هستیم و معتقدیم که چیزهایى که در خارج از ذهن ما در عالم واقع وجود دارد تا حدودى آنها را درک مى‌کنیم هرچند که در مواردى امکان خطا وجود دارد. پس نگرش گفتمانى با تفکر ما ناسازگارى‌هایى دارد. البته مانند مفاهیم دیگر مثل جمهوریت، انتخابات، راى اکثریت و... که از غرب گرفته‌ایم اما سعى کرده‌ایم آنها را در تفکر خود بازسازى کنیم و این امکان‌پذیر است. اما در این صورت باید معناى جدیدى از گفتمان قصد کنیم.
* یعنى به یک تعریف ابتکارى و جدید از گفتمان برسیم. این چگونه امکان‌پذیر است؟
** ما باید ثابت‌ها را بپذیریم، اینکه همه انسانها در وجوه خاصى اشتراک دارند و امکان فهم مشترک وجود دارد، اما در عین تفاهم تفاوت‌هایى وجود دارد و این تفاوت‌ها را با تمایز بین جوامع تعریف بکنیم. شاید این نوع نگرش به گفتمان به ما کمک کند تا از معناى پست‌مدرن گفتمان فاصله بگیریم و از طرف دیگر بتوانیم آن انعطافى که در تفکر عقل‌گراى اسلامى وجود دارد بیان کنیم. در تفکر اسلامى معتقدیم واقعیت را مى‌شناسیم اما همیشه امکان خطا وجود دارد و این را هم مى‌پذیریم که افراد مختلف با نگاه از منظرهاى مختلف به یک موضوع دیدگاه‌هاى مختلفى داشته باشند. این تفاوت در استنباط و اجتهاد فقهى خود را اینجا نشان مى‌دهد. اگر ما این‌گونه به موضوع نگاه کنیم، مى‌توانیم به صورت مشروط از تحلیل گفتمانى استفاده کنیم. در غیر این‌صورت با مبانى ما ناسازگار خواهد بود.
* با توجه به انتقاداتى که به تحلیل گفتمان وارد شده، به نظر شما به جاى این تعبیر از چه اصطلاح‌ دیگرى مى‌توان استفاده کرد که بومى و ریشه در مبانى فکرى ما داشته باشد؟
** به نظر مى‌رسد اگر از اصطلاح مکتب استفاده کنیم مناسب‌تر خواهد بود، البته در دوره‌هاى تفکر اسلامى اصطلاح نحل و نحله به کار رفته است. با توجه به روایتى که از پیامبر گرامى اسلام (ص) آمده که فرموده‌اند بعد از من امت من به 73 فرقه تقسیم خواهند شد و از این 73 فرقه فقط یکى فرقه ناجى است و بقیه به ضلالت و گمراهى دچار مى‌شوند. مورخان اسلامى و به ویژه کسانى که در شناسایى دیدگاههاى مذاهب و فرقه‌هاى مختلف تبحر داشته‌اند اصطلاح نحله را به کار برده‌اند. شاید نحله در زبان امروزى ثقیل باشد اما اصطلاح مکتب قابل پذیرش است. هرچند مکتب بعد تمایز و شناورى را به صورتى که در گفتمان است، بیان نمى‌کند و شاید این نکته را بتوان در کاربرد اصطلاح مکتب مطرح کرد. اگر ما به سخنان رهبر معظم انقلاب توجه کنیم مى‌بینیم که ایشان در خرداد سال 1383 از کلیت تفکر سیاسى امام خمینى (ره) به مکتب سیاسى امام خمینى تعبیر کردند.
* اگر گفتمان را یک مجموعه در نظر بگیریم، این مجموعه از چه اجزایى تشکیل شده است؟
** البته در تحلیل‌هاى گفتمانى رویکردهاى مختلفى وجود دارد. مثل رویکردى که در تحلیل انتقادى گفتمان است عمدتا سعى مى‌کنند بر گزاره‌ها و جملات تاکید کنند و ارتباط آنها را با زمینه‌اى که این گزاره‌ها در رابطه با آن مطرح شده‌اند و رابطه آنها را با قدرت و هژمونى بررسى کنند. یا در روانشناسى گفتمانی، چگونگى شکل‌گیرى ذهنیت افراد و روان و شخصیت آنها را بررسى مى‌کنند. اما یکى از رویکردهاى مطرح در تحلیل‌هاى گفتمانى رویکردى است که توسط لاکلا و موفه ارائه شده، که در آن یکسرى اصطلاحات و مفاهیم کلیدى را مطرح مى‌کنند. مزیتى که این رویکرد نسبت به سایر رویکردها دارد این است که در اینجا کلیت یک تفکر و اندیشه را مى‌توانیم در قالب یک گفتمان بیان کنیم. اما در تحلیل‌هاى انتقادى گفتمان آن کلیت به‌دست ما نمى‌آید و صرفا تمرکز بر گزاره‌ها است. لاکلا و موفه چند نکته کلیدى را در روش خود ارائه مى‌دهند. مورد اول مفصل‌بندى یک گفتمان است. هر گفتمانى مجموعه‌اى از نشانه‌هایى است که به صورت موقت کنار هم جمع شده‌اند تا یک نظام معنایى را با یکدیگر بسازند که ما از آن تعبیر به مفصل بندى مى‌کنیم. آن نشانه‌ها در یک مفصل‌بندى کنار هم جمع مى‌شوند. این مفصل‌بندى چگونگى پیوند نشانه‌ها به یکدیگر را بیان مى‌کند. اما در هر مفصل‌بندى ما یک کانونى داریم که از آن به دال مرکزى یاد مى‌کنند. دال مرکزى همانند یک میدان مغناطیسى است که نشانه‌هاى دیگر را در کنار هم جمع مى‌کند و به آنها معنا و هویت جدیدى مى‌بخشد. از مفروضات تحلیل گفتمان این است که نشانه‌ها کاملا بى‌معنا هستند و هر معنایى براى آنها امکان‌پذیر است و این بستگى به این دارد که نشانه‌ها چطور در کنار هم جمع شوند. مثلا اگر ما از گفتمان اسلام‌گرایى سخن بگوییم، در نقطه مرکزى آن یا همان دال مرکزى اسلام قرار مى‌گیرد. وقتى ما مى‌گوییم اسلام نشانه‌هاى دیگرى چون قانون، مردم، سعادت، آزادی، اختیار و نشانه‌هاى دیگر معنا پیدا مى‌کنند.
قبل از اینکه نشانهاى در یک گفتمان به عنوان دال مرکزى قرار گیرد همه نشانه‌ها شناور خواهند بود. مثلا آزادى مى‌تواند به شیوه‌هاى مختلفى معنا شود. اما وقتى در حول دال مرکزى اسلام قرار مى‌گیرد، دیگر نمى‌تواند به معناى آزادى حد اکثرى باشد بلکه یک چارچوبى را براى خود مى‌پذیرد.
* با توجه به این توضیحات موضوع اصولگرایى که از آن صحبت مى‌شود از چه مفصل‌بندى و دال مرکزى برخوردار است؟ نشانه‌ها در آن چیست و چه بار معنایى را دارند؟
** در پاسخ به این سئوال در ابتدا باید منظور خود را از اصولگرایى مشخص کنیم تا بتوانیم مفصل‌بندى آن را شرح دهیم. اصولگرایى نخستین بار در یک سنت فکرى دینى پروتستانتیزم انجیلى شکل گرفته است. در اوایل قرن بیستم گروهى از پروتستانهاى مقیم آمریکا در مخالفت با آنچه که تمدن مدرن بود، جزواتى را به نام Fundamentals منتشر کردند و گفتند دنیاى مدرن که در غرب شکل گرفته است دین و ایمان مسیحى را تضعیف کرده و باید به اصول تفکر مسیحى برگردیم و داوطلبانه این اصطلاح را در مورد خود به کار بردند و خود را Fundamentalist نامیدند. خصلت بارز آنها نفى هر گونه عقلانیت و نیز تمسک به ظواهر کتاب مقدس بوده است و برخلاف اکثر مسیحیان که معتقدند اناجیل عبارات حواریون هستند، معتقد شدند الفاظ کتاب مقدس عینا توسط وحى نازل شده است و باید کلمه به کلمه به آنها تمسک کرد. از این رو نوعى تصلب گرایى و جزمیتگرایى داشتند و به اصطلاح متحجر بودند. این اصطلاح در زبان فارسى به بنیادگرایى ترجمه شده است.
* یعنى همان بنیادگرایى دینی، که براى معرفى بعضى گروه‌هاى اسلامى هم به کار مى‌رود؟
** بله، اما اگر فاندامنتالیست‌ها همان پروتستان‌هاى انجیلى باشند، شاخصه‌هایى چون جزم‌گرایی، عقل‌گریزى و رد مطلق دنیاى مدرن غرب را خواهند داشت که با توجه به این شاخص‌ها اکثر مسلمانان بنیادگرا نخواهند بود. مضافا بر اینکه آنها معتقد بودند باید به کلمه کلمه متن انجیل مراجعه کرد و از تاویل پرهیز نمود و نمى‌توان آنها را با عقل تاویل کرد. در حالى که اکثر مسلمانان معتقدند در قرآن حقیقت و مجاز داریم و مجازها را باید تاویل کرد، ناسخ و منسوخ داریم و به تعبیر قرآن محکم و متشابه داریم، این متشابه آن چیزهایى است که باید تاویل شوند. به این معنا اکثر مسلمانان بنیادگرا نیستند. هر چند در ادوارى از تاریخ و حتى در روزگار حاضر کسانى هستند که چنین گرایشهایى را در جهان اسلام دارند.
* پس کاربرد اصطلاح بنیادگرایى از سوى غربى‌ها براى معرفى جنبش‌هاى اسلامى ریشه در چه دارد؟
** غربى‌ها در مواجه با موج بیدارى اسلامى که مى‌خواست اسلام اصیل را با همان وجهه عقل‌گرایى ناب خود احیا کند، اصطلاح بنیادگرایى دینى را به اینها اطلاق کردند. پس به این نتیجه مى‌رسیم که کاربرد اصطلاح بنیادگرایى از سوى خود مسلمانان نبوده است، این ذهنیت آشفته و رنگ گرفته غربى بوده که با نگاه به پروتستا‌ن‌هاى انجیلى مى‌خواست جریان اصلاح دینى را در جهان اسلام بنیادگرا معرفى کند. البته جریانات جزم‌گرایانه و متحجرى در اسلام وجود داشته است که دو مکتب وهابیت در عربستان و دیوبند در هند و پاکستان بارزترین این جریان هستند. ما طالبانیسم را مولودى مشترک بین این دو مى‌دانیم. شاخصه اصلى این نوع تفکرات این است که عقل گریز و عقل‌ستیز هستند. چون عقل‌گریز هستند دستاوردهاى بشرى و از جمله کلیت دنیاى مدرن را مورد اعتنا قرار نمى‌دهند و رد مى کنند.
* آیا مى‌توان نتیجه گرفت با توجه به برداشتى که از بنیادگرایى است، اصولگرایى هیچ سنخیتى با بنیادگرایى ندارد؟
** در حدود 20 سال گذشته بارها از اصطلاح اصولگرایى سخن گفته شده است. در زبان فارسى آن بار معنایى منفى که در تعبیر بنیادگرایى دینى وجود دارد، در اصطلاح اصولگرایى دینى نیست. پس از پیروزى انقلاب اسلامى در سخنان بنیانگذار انقلاب اسلامى و رهبر کبیر انقلاب اسلامى تاکید و تمرکز بر اصول اسلامى وجود داشته است. اصولگرایى مى‌تواند هم به اصول توجه کند و هم به موضوعات جدید بپردازد و تا آنجا که امکان دارد آنها را جذب کند. امام خمینى‌(ره) به عنوان یک اصولگراى برجسته این‌گونه بوده است. چرا که هم به هویت اصیل اسلامى دعوت مى‌کردند و هم به مقتضیات زمانه توجه مى‌کردند. ایشان مفاهیمى چون جمهوریت را پذیرفت.
من معتقدم در درون تفکر اسلامى که در جمهورى اسلامى و با پذیرش میراث سیاسى امام خمینی( ره )مطرح است و با توجه به شاخصه‌هایى که دارند جریان متصلب و بنیادگرا و جزم‌گرا نداریم. البته جریاناتى داریم که مى‌خواهند به نوعى دست‌آوردهاى انسانى را از دست‌آوردهاى وحیانى تفکیک کنند. مکتب تفکیک در مشهد چنین سابقه‌اى داشته است. البته در اینجا منظور نفى عقل نیست بلکه تفکیک عقل است و این جزم‌اندیشى نیست. بدین خاطر، اکثر جریاناتى که در عرصه رسمى سیاسى جمهورى اسلامى حضور دارند، اصولگرا هستند. رهبر معظم انقلاب نیز در سخنان خود در جمع کارگزاران نظام فرمودند: ما اصولگراى اصلاح‌طلب مى‌خواهیم. لذا با توجه به معیارهاى مقام معظم رهبرى اکثر جریانات فعال در حوزه رسمى جمهورى اسلامى اصولگرا هستند. البته شاید بعضى گروه‌هاى تند اصلاح‌طلب وجود داشته باشد که اصول پذیرفته‌شده در مکتب امام خمینى(ره) را نمى‌پذیرند و جریاناتى هم باشند که هیچ اصلاحى را نمى‌تابند، که البته در عرصه رسمى رقابت سیاسى حضور چندانى ندارند.