رویارویی پرماجرای مذهب و عقل مدرن
محترم رحمانی
نسبت میان عقل مدرن و روشنفکران در این سرزمین نمیباید چنین چالشبرانگیز میشد، اما شد. چرا که روشنفکران که خود پدیده جهان مدرن با عقلانیت خودبنیاد آن بودند، مشکلی در تعیین نسبتشان با عقل نداشتند. آنان حق استفاده از این عقلانیت مدرن عصر روشنفکری را برای خویش مفروض انگاشته بودند. مشکل از آن زمان آغاز میشود که "سیدجمالالدین اسدآبادی" و بیشتر روشنفکران مذهبی و دینی در این دیار نیز بر عقلانیت مدرن پای فشردند و با وجود برخورد نقادانه یا دلدادگی به عقلانیت به دنیای نو و مدرن گام نهادند و خواستند دنیای مدرن را با نگاه دینی خویش سازگار کنند، پیوند دهند و یا ترکیب کنند؛ این اما جرمی نابخشودنی و پارادوکسی شگفت به گمانها آورده میشد!
ازسویی ـ بهگفته فخرالدین شادمان ـ "تمدن اسلامی" هزاران دانشمند، نویسنده و فیلسوف داشته که میان دین، علوم و عقولشان ناسازگاری و مخالفتی نبوده است.(1) فلسفه مشایی ابنسینا، فارابی، کندی، فلسفه اشراقی و عقل سرخ شهابالدین سهروردی و نیز حکمت صدرایی و فلسفه ابنرشدی و... عظمتی تمام به عقل سرخ داد و حتی توش و توان اروپایِ پای در رکاب تمدن غربی فراهم آورد.
پس موضوع "عقلانیت" در جهان و تمدن اسلامی، هر چند نتوانسته با رقیب نیرومند خویش مدرنیته و دوره روشنگری برابری کند، اما ماجرای فکری فلسفی خلاق و پویایی را در جهان اسلام رقم زده که میتوان رد پای آن را در فیلسوفان و متفکران بزرگ مسلمان پیگیری کرد و روشنفکران مذهبی و دینی را در بهرهگیری از عقلانیت مجاز شمرد! چه عقلانیت در تمدن اسلامی رد پای محکمی دارد و جریانهای اندیشه در آن به ترکیب یا گسست دست یازیدهاند.
صف طویلی از روشنفکران و حتی روشنگران دینی را اعتقاد بر آن است که چالش میان دین و مذهب با عقلانیت مدرن و خودبنیاد در دوران روشنگری ناممکن است و عقلانیت کهن، مجوزی برای ورود این روشنفکران به دنیای مدرن فراهم نمیآورد.
نویسنده کتاب را اما باور بر آن است که روشنفکران مذهبی و دینی حق خود را در برقراری نسبت با عقلانیت مدرن محفوظ داشته در این مسیر گام نهادهاند و مدتهاست که برقراری نسبت میان عقل مدرن، دین و مذهب را سرلوحه کار خویش قرار داده، حال چه برخوردی انتقادی داشتهاند و چه این اقدام با دلدادگی توأمان بوده است.
در فصل اول کتاب روشنفکران مذهبی و عقل مدرن "دستاوردهای عصر روشنگری و مکتب فرانکفورت" مورد بررسی قرار گرفته تا ضمن ارزیابی پیدایش روشنگری و جدال لیبرالیسم و سوسیالیسم، سرانجام عقلانیت عصر روشنگری را در نقادیهای مکتب فرانکفورت واکاوی کند. چرا که ما نیک آگاهیم که سرگذشت و سرنوشت سوسیالیسم و لیبرالیسم در جامعه ایرانی، داستانی شگفت و قابل تأمل داشته است. لیبرالیسم ما را، روشنفکرانی آسیمیله نمایندگی کردند که هیچ شباهتی به لیبرالهای عصر روشنگری نداشتند و سوسیالیسم ما نیز جامه و کسوت گروههای چریکی را بر تن نمود و هرگز نتوانست با توده طرفدار خود نسبت و ارتباط برقرار کند. البته این تمامی داستان نیست؛ ناگهان با کودتا در اندرون سازمان مجاهدین خلق، فضا مارکسیستی شد و در چالشی حیرتانگیز، انقلابی رخ داد و دورانی را تفکر چپ در ایران در سیطره خویش گرفت.
اما هنوز اتفاق خاصی در جامعه ما نیفتاده بود که در فروپاشی چپها، لیبرالها و یا طیف نزدیک به ایشان بازسازی شدند، این رفتوبرگشتها در جامعه ما اتفاق افتاده و اینبار عقلانیت مدرن در کسوت حقوقبشر، روشنفکران مذهبی و دینی را به چالش فراخوانده است. نویسنده سرگذشت و سرنوشت لیبرالیسم و سوسیالیسم را در مدرنیته و اروپا مرور میکند تا یاد ما بیاورد که عقلانیت مدرن و محصولات آن چندان هم رویایی (نوستالوژیک) به سر منزل مقصود نرسیدهاند.
او با مدد از دو موج مکتب فرانکفورت؛ موج اول تئودور آدرنو، ماکس هورکهایمر و موج دوم فرانس نویمان، هربرت مارکوزه و هابرماس نقد عقلانیت مدرن و عصر روشنگری را با تمامی فراز و فرودهای متفکران آن پی میگیرد. به نظر نویسنده، در کتاب دیالکتیک روشنگری آدرنو و هورکهایمر، عاقبت عقلانیت ابزاری، عقلانیت خردورز را شکست میدهد. ایشان عقل و علم را در خدمت عقلانیت ابزاری میدیدند.(ص 56)
تلاشهای هابرماس نیز در حفظ وفاداری به عقلانیت مدرن نمیتواند ناامیدی از عقلانیت مدرن آدرنو و هورکهایمر را کتمان کند. این دو نه تنها به نقد عقلانیت مدرن پرداختند، بلکه حتی تا نقد متدلوژی و روشهای جهان مدرن نیز پیش تاختند. (صص 79ـ67)
اما باید چند سوال بزرگ را در برابر نویسنده کتاب "عقل مدرن و روشنفکران مذهبی" (ص 56) قرار داد:
نخست ـ برای عدم تکرار سیکل دموکراسی با گرایش لیبرالی و یا عدالتخواهی با گرایش سوسیالیستی و نقد عقلانیت ابزاری و حتی نقد قرائت فرانکفورتی، جوامعی نظیر جامعههای ما چگونه باید در مسیر رشد و مدرنیت گام بگذارد؟
تاکنون به نظر میرسید که نحله طرفداران روشنفکری مذهبی با یاری عقلانیت انتقادی مکتب فرانکفورتیان، راهحلی برای برقراری نسبت با جهان مدرن برقرار ساخته بودند که آنان را در گذار به پیشرفت یاری مینمود، اما کاشف به عمل آمده که در این رویا نیز خبری نیست و باید تدبیری دیگر اندیشید.
البته روشنفکران ایران و نیز نویسنده خود بهخوبی میدانند که فرانکفورتیها ثمره قرنها روشنگری و ایدئولوژیگراییاند ولی ما در جامعه ایرانی با مشکلات خاص خود دست به گریبانیم. تا حال لازم بود که برای واکسیناسیون جامعه از تبهای پستمدرنی یا مکتب فرانکفورتیها و هابرماس و... عقد دوستی و همدلی میبستیم، اما امروزه گویا چنین نقدهایی از مدرنیت، تنها ما را به این دلخوش میکند که "نگفتیم مدرنیت، سرانجام و فرجام خوشی ندارد!" اما به قول "داریوش شایگان" یادمان نرود که نقادی مدرنیته نیز در درون خود مدرنیته و به کمک آن صورت واقعیت به خود پذیرفته است.(2)
دوم ـ پس از نقد نقدهای نویسنده، حال باید چه عقلانیتی داشته باشیم و چه عقلانیتی داریم که ضمن ابزاری و پر آفتنبودن و چه و چه... ما را به منزل مقصود برساند؟ پس نویسنده که نقاد عقلانیت ابزاری است و حتی بهخوبی نقد متدلوژیک آدرنو و هورکهایمر را درک کرده، خود چه عقلانیتی را پیشکش مینماید؟
سوم ـ تاکنون روشنفکران مذهبی چگونه با عقل مدرن برخورد نموده و با آن نسبت برقرار کردهاند؟
نویسنده در فصل دوم و سوم به بخشی از این پرسشها پاسخ داده اما مخاطبان این اندیشه هنوز جواب قانعکنندهای از وی دریافت نکردهاند.
نویسنده حتی در تألیف پیشین خویش یعنی "هرمنوتیک غربی و تأویل شرقی" در زمینه آنچه "عقل مذهبی" نام مینهد، کوشیده است تا نسبت میان عقل و روشنفکری مذهبی را هم در وجهه سلبی و هم در جبهه ایجابی مورد چالش قرار دهد. وی برای آنکه در این مسیر کار را به جایی رساند، از چهار گرایش عقلی روشنفکران مذهبی چنین یاد میکند:
الف ـ گرایش انطباقی (مهندس بازرگان، سرسیداحمدخان)
ب ـ گرایش تطبیقی (دکتراقبال لاهوری، دکترشریعتی)
ج ـ گرایش تمایزی (دکتر سروش)
د ـ گرایش هرمنوتیکی [تأویل] (مجتهد شبستری و...)
وی تنها به بینش و گرایش این اندیشهسازان و اندیشهورزان بسنده نمیکند و بحث را تا انتهای متدلوژی و روشهای هر نحله پیش میبرد.
در فصل سوم باعنوان "عقلانیت فلسفی و دو جریان روشنفکری مذهبی و دینی" به تفکیک و تمایز میان دو جریان روشنفکری مذهبی و روشنفکری دینی میپردازد. آنچه از کلیت این بحث که البته در سال 1378 انجام یافته آشکار است، نویسنده میخواهد نسبت روشنفکری دینی با عقلانیت را آشکار سازد که در طی آن گسست و تمایز میان دین و عقلانیت مدرن به قطعیت میرسد، حال آنکه روشنفکران مذهبی با عقلانیت مدرن با وجود نقد عقلانیت ابزاری، نسبتی سازنده و اندیشهساز و ترکیبی برقرار کردند.
چنین ادعایی چه ازسوی اقبال یا شریعتی و چه ازجانب تقی رحمانی محل چالش بسیار است که در تلاشاند تا عقلانیتی را رقم زنند و ساختمانی بنا نهند همتراز مدرنیته و برابر با آن!
اقبال در کتاب کوچکش از این مسیر یعنی تفسیر معنوی از جهان سخنها گفته و شریعتی آن را عقل مذهبی (مجموعه آثار، جلد5) نام نهاده است که همان عقل سرخ سهروردی است که فلسفه را به دوستی با عشق فرامیخواند تا به قول شریعتی "من"، "خدا"، "عشق" و "عقل" توطئهای دیگر در جهان برافرازیم.
به نظر نویسنده کتاب، روشنفکران مذهبی، اندیشهساز و در تفکر، خلاق بودهاند و بنای ساختمان تفسیر معنوی (و البته عقلانی) از جهان را پی ریختهاند درحالیکه هنوز خشت و زیرساختهای آن را محکم نکردهاند و اما روشنفکران دینی اندیشهورزانیاند که دستگاه حاضر و آماده عقل مدرن را مورد استفاده قرار میدهند و حال آنکه به نقد ایدئولوژی و به طرح دین حداقلی میپردازند.
به نظر نویسنده مشکلات جدی در مسیر پروژه روشنفکران دینی از طرف عقل خودبنیاد، در پروسه خود سه دوران متفاوت داشته است:
1ـ دوران آمریت
2ـ دوران محدودیت گسست و تفکیک از دیگر حیطهها
3ـ دوران نقد عقل که در غرب "کییر کهگارد"، نیچه و هایدگر... نقاد مدرنیته میشوند.
از سوی دیگر دین حداقلی چندان کارکرد نمییابد و تأثیری بر سرانجام زندگی ما آن هم در یک جامعه عقبمانده و پس افتاده ندارد.
در فصل چهارم "پروتستانتیسم مذهبی تا انتها" بررسی، تحلیل و نقد پیرامون دو جریان "روشنفکران دینی" و "روشنفکران مذهبی" ادامه مییابد. به تأکید نویسنده، شریعتی پروتستانتیسم اسلامی را مطرح کرد، ترکیبی که محل نقد منتقدان حاضر شریعتی قرار گرفته اما او همچون یک روشنفکر بومی ـ مذهبی برای تعامل میان انسان آگاه و جامعه دست به چنین اقدامی زد تا در جامعه مذهبی ایران، در دنیای مدرن، ایده معقول بودن دین را شکوفا سازد. همچنانکه نویسنده میگوید "ارائه دیدگاه معقول کردن دین، بهمنزله نوعی بومی و نهادینهکردن ایده پیشرفت قومی قلمداد میشد که فرد، جامعه را به چالش جدید با سنت مذهبی، سنت استبداد فردی و سیاسی، مدرنیسم و حتی به موضع نقد مدرنیته اما نه نفی آن میکشید."(ص 206)
به نظر او البته طراحان پروسه پروتستانتیسم اسلامی دو جریان عمده در جامعه ما را نمایندگی میکنند:
الف ـ طرفداران تکرار تجدد غرب...
ب ـ طرفداران تجربه متفاوت از تجربه غرب
و همچنان که پیشتر نیز اشاره شد، طراحان تجربه متفاوت از غرب با ادعای تفسیر معنوی از هستی، انسان و جامعه در اسلام، قدرت اعتراض و رنسانس میبینند. همچنانکه شریعتی عصر طلایی ایرانیان را نه صفویه خاستگاه سنت شیعه و نه عباسیان خاستگاه سنت سنی بلکه نهضت شعوبیان میداند.
در پروتستانتیسم اسلامی، شریعتی نیز مسیری متفاوت از غرب را در پیش میگیرد؛ چه با پروتستانتیسم مسیحی متفاوت است و به رنسانس فکری (معقولیت) و فرهنگی (مذهبی ـ معنوی) میانجامد.
ویژگیهای پروسه پروتستانتیسم اسلامی آن را از پروسه غربی و نیز سنت داخلی جدا میسازد که عبارتند از:
1ـ معقول و مقبولبودن اعتقادات و باورهای دینی.
2ـ توجه به دنیا در کنار آخرت و مسئولیت اجتماعی از طریق وظیفه و ایمان فردی و انتخاب آزادانه.
3ـ رابطه بیواسطه انسان با خداوند.
4ـ توجه به توان اندیشه اسلامی، پیشینه تمدن و فرهنگسازی آن.
معقول بودن، همان نکتهای است که دوباره به عقل مذهبی، هرمنوتیک شرقی میانجامد و رحمانی را با مناقشهها و چالشهای پیش رویش روبهرو میسازد. در اینجا گویا رحمانی همچنان از چنین مناقشات و جدالها باکی ندارد؛ چه پروسه رشد و پیشرفت جامعه دینی است که معقول و مقبولبودن اعتقادات جامعه، باعث سیالیت، خلاقیت و پرورش جامعه میشود؛ آنچه روشنفکر در پروسه رشد، پیشرفت و ترقی جامعه سخت بدان نیازمند است. چه او بارها گفته است اگر روزی از خیابان رد شدید کسی را در حال گدایی و... مشاهده کردید و اما آن روز بر شما همچنان آرام گذشت، بر حال خویش باید گریه کنید! رحمانی البته ادعا میورزد که شریعتی در اسلامشناسی معقول و مقبول دین را براساس خوانش متون دینی با توجه به علم و زمان انجام داده است (ص 219)، یعنی شریعتی از تونل نقد اعتقادات کلان اسلامی و مبانی اصولی شیعه به الهیات توحیدی با اغماض خود دست یافته است. چه، شریعتی، دینداری است که مدرن میاندیشید (ص 220) و به سپهر اخلاق و معنویت رویکرد دارد.
البته روش و رویکرد جامعهشناختی کلاننگر فرانسوی شریعتی، محل نقد رحمانی نیز هست. چه روشنفکران مذهبی چندان به روش نپرداختند و در عرصه روش، از بسیاری مسائل غفلت ورزیدند.
ادامه بحث پروتستانتیسم اسلامی به نقد روش روشنفکران دینی و ازجمله دکترسروش میپردازد، چرا که دین حداقلی و خصوصیکردن عرصه دینی با پروسه پروتستانتیسم اسلامی و بخصوص ویژگیهای آن در تعارض و تضاد قرار میگیرد.
او برای این کار به مقایسه کار روشنفکران دینی و امام محمد غزالی میپردازد، با این تفاوت که در پارادایم غزالی اقدام وی برای جداسازی دین و فقه از فلسفه چندان به زیان دین تمام نشد. اگرچه به نظر برخی، جریان اندیشه فلسفی در جهان اسلام را با بحران روبهرو ساخت اما عقلانیت مدرن، تمامی عرصه را به دین تنگ نموده و آن را خلعسلاح میسازد. در آن صورت دیندار چگونه از ایمان خود محافظت کند؟ چگونه در این دنیا که از همه عرصههای عمومی رانده شده رفتار کند و یا دیندار چگونه به کمک جامعه بشتابد؟ پرسشهایی که رحمانی بارها و بارها از روشنفکران دینی و دکترسروش پرسیده است!
در فصل پنجم، "گسست تفکر و اندیشهورزی و راهکارها"، نویسنده به مقایسه میان سه اندیشمند ایرانی ـ "صادق هدایت"، "علی شریعتی" و "جواد طباطبایی" ـ میپردازد. این فصل شامل دو بخش است: بخش اول به بینش و بخش دوم به متدلوژی آنان اختصاص دارد. با این تفاوت که در بخش دوم، خود را صاحبنظر در رابطه با سبک هنری و ادبی "صادق هدایت" ندانسته و لذا به مقایسه متدلوژی شریعتی و طباطبایی میپردازد.
نویسنده تأکید میورزد که این سه تن به گسست اندیشه و تفکر در جامعه توجه داشتهاند و با وجود تفاوت در دیدگاه و راهحلها اما در تأکید بر گذشته و بریدگیهای حافظه تاریخی این سرزمین اصرار داشته و مخاطبانشان را به کاوش عمیقتر سنت در تمام ابعاد فراخواندهاند.
به نظر "رحمانی"، آنان صورت مسئله را درست نوشتهاند، هر چند پاسخهایشان متفاوت باشد:
1ـ گسست اندیشه و تمدن (فرهنگی) و پاسخ تراژیک به آن با نگرش فلسفی ادبی [هدایت]
2ـ گسست اندیشه و تمدن و پاسخ راهگشایانه و کاربردی با نگرش جامعهشناختی به آن [شریعتی]
3ـ گسست اندیشه و تمدن (فرهنگی) و نقد عقلی ـ فلسفی آن با متدلوژی فلسفی [طباطبایی]
هدایت در داستانهای کوتاه خویش نشان داده است که دردهای جامعه ایرانی را بهخوبی دریافته است و فقدان اندیشه و تفکر را در جامعه ایرانی بهخوبی ردیابی میکند و حتی برای گریز از سنت به تفکر در ایران ماقبل اسلام رویکردی دارد. اما به نظر رحمانی نهیلیسم غربی او را در سیطره خویش گرفتار مینماید و هدایت عملاً از ادامه کار بازمیماند.
شریعتی نیز که گسست فکری و فرهنگی را در جامعه ایرانی بهخوبی دریافته، دوره تمدنی ایران را هم در ایران قبل از اسلام و هم در بعد از اسلام میجوید و معتقد است با نقادی میراث و پروتستانتیسم اسلامی باید به رنسانس فکری و فرهنگی دست یازید. این سپهر در اواخر عمر شریعتی رنگ و مایه تئوریک بیشتری هم مییابد.
جواد طباطبایی نیز بحران اندیشه در جامعه ما را مورد چالش قرار داده است. او ایرانشهر اسطورهای قبل از اسلام، تمدن ایرانی ـ اسلامی قرن 4 تا 6 هجری شمسی را ازجمله نقاط عطف تفکر در جامعه ایران میداند. وی برخلاف شریعتی که ایده جدید یعنی اسلام را باعث رشد و شکوفایی دوران طلایی مییابد که تیزهوشی ایرانی آن را از هجوم و حمله عربی تخلیه و جدا کرده است. جواد طباطبایی ورود عقلانیت فلسفی یونانی را باعث رشد و شکوفایی این دوران میداند و سه عامل عمده حاکمیت شریعت با نگاه اخباریگری یا اشعری، رشد تصوف و حمله ترکان را عوامل توقف اندیشه و تفکر در ایران مییابد. به نظر طباطبایی از آنجا که سنت اسلامی از عنصر عقلانیت فلسفی و نیز عدم نقدپذیری برخوردار است، نمیتوان پروسه پروتستانتیسم اسلامی را در آن دنبال نمود و لذا تنها راه حل، عقلانیت فلسفی غرب و گامنهادن در راه مسیر غرب است.
به نظر نویسنده کتاب، جواد طباطبایی نیز مانند هدایت، مأیوس از نوزایی درونی و بومی، تنها به غرب رویکرد دارد و عقل را در آن تفکر زنده مییابد و حال آنکه عقلانیت صرفاً در تفکر یونانی فلسفی حیات نداشته، شیخ اشراق و یا ایرانشهر ما قبل اسلام، جوامع هندی و... نمونههایی از عقلانیت را با خود همراه داشتهاند.
"روشها و متدلوژی" این سه تن نیز ازجمله نکات حساس و مهمی است که ذهن نویسنده کتاب را به خود معطوف کرده است. به نظر میرسد رحمانی علاوه بر "بینشها"، "روشهای" این اندیشمندان را وامیکاود تا بهتر بتواند راهحلهای آنان را مورد چالش قرار دهد. همچنانکه اشاره شد، وی بهدلایل مشخصی از متدلوژی سبکشناسانه و هنری صادق هدایت صرفنظر کرده اما متدلوژی "تعامل رابطه عین و ذهن" شریعتی و متدلوژی "ذهن" یعنی عقلانیت فلسفی یونانی جواد طباطبایی را مورد بررسی و حتی سنجش قرار میدهد. او دلایل عینی و ذهنی شریعتی را در رابطه با دوران طلایی تمدن ایرانی مورد بررسی قرار میدهد. دو عامل توقف رشد اندیشه و فکر را 1ـ رشد تحجر مذهبی و 2ـ هجوم فلسفی انتزاعگرای یونانی میداند. برخلاف جواد طباطبایی که راهحل را در بازگشت عقلانیت فلسفی یونانی مییابد.
نویسنده با وجود کاستیهایی که در برخی علل ذهنی و شرایط عینی در کار شریعتی مییابد، اما معتقد است متدلوژی تعامل با ساختارها (توجه به عامل عینیت به ذهنیت) شریعتی واقعگراتر از متدلوژی ذهنیت جواد طباطبایی است؛ چه با وجود توفیق دکترجواد طباطبایی در تحلیل برخی علل عینی، اما متدلوژیاش او را در جایگاهی قرار میدهد که عقلانیت فلسفی یونانی را راهحل نجات مییابد، چرا که "توجه به روش ذهن به عین و رابطه یکسویه آن به نفع عامل ذهنی و آن هم عامل ذهنی بهنام فلسفه یونانی با گرایش انتزاعگرا و دید کلاننگر متأثر از هگل با وجود کاوش و پیگیری علل انحطاط تفکر در ایران و امتناع اندیشهورزی و عدم تولید اندیشه سیاسی، بسیاری از نکات راهگشای مربوط به عامل دیگر ذهن مانند نیاز به استقرا و مشاهده در بررسی پدیدهها و همچنین عوامل ساختاری و عینی ایجاد انحطاط در جامعه ایرانی را نادیده میگیرد." (صص 331ـ330) درحالیکه "ابوریحان بیرونی" و روشهای خود قرآن در بهکارگیری روش استقرا، خود بحثی دراز دامن و طولانی مینماید و جواد طباطبایی که عملاً قرار بود برای انحطاط و تفکر و اندیشه در ایران راهحلی بیابد، بهدلیل متدلوژی ذهنیتگرای خویش از این مسیر جا میماند.
در میان تمامی آنچه شرحش گذشت، دو نکته را باید با دقت بیشتری مورد توجه قرار داد:
اول) رحمانی اندیشهسازی روشنفکر مذهبی را مزیت آنان در نسبت با روشنفکران دینی میداند. این مدعای بزرگ چندان مورد گسترش، بحث و گفتوگو قرار نگرفته است، بخصوص که پس از "اقبال" و "شریعتی" این اندیشهسازیها یا ادامه نیافته و یا اگر تداوم داشته در برابر ادعای بزرگ یعنی اندیشهسازی و سپهرسازی آن چندان فربه به نظر نمیرسد. به نظر رحمانی، روشنفکران مذهبی برای ادامهیافتن اندیشهسازی خویش چه تمهیداتی بیندیشند، از کجا و چگونه آغاز کنند تا مدعای اندیشهسازی جانی تازه یابد؟
"اندیشهسازان بومی" یا همان "روشنفکران مذهبی" با اماها و اگرهای بیشماری روبرو شدهاند و نسبت خود را با بسیاری از پدیدههای مدرن باید دوباره تعریف کنند؛ با حقوقبشر، دموکراسی، علم و عقل مدرن و... و با هر تعریف که میکنند و تعبیری و یا مفهومی که میسازند، محل نقد بسیار جدیتر قرار میگیرند؛ گویی روی طنابی باریک راه میروند که از هر سو آنان را به پرتگاه میکشاند!
روشنفکرانی که در دهه 50 نقاد دیگر روشنفکران بودند، اینک خود در بوته نقدهایی جدی و خطیر قرار گرفتهاند. واقعیت آن است که دردهای آنان دردهای جامعه و دیگر روشنفکران نیز میباشد و هر اقدام در مسیر بومیسازی و تولید اندیشه از بار فقدان اندیشه از جامعه بکاهد، گامی قابل اعتناست اما سر کلافها هنوز پیدا نیست. رسیدن به سر کلافها روشنفکران مذهبی را از محاصره فضا و اتمسفر دفاعی که در آن قرار دارند نجات میدهد.
"روشنفکران دینی" و بسیاری دیگر از روشنفکران با تفاوتگذاری میان معنویت و مدرنیت، بسیاری از پرسشها، اماها و اگرها را از پیش پای خویش برداشتهاند. درحالیکه "روشنفکران مذهبی" بر "اندیشهسازی بومی" پای میفشرند و میخواهند هم تفکر خوابیده ما را برانگیزند، هم اندیشه بومی بسازند و هم خود را از پیله دفاعی خارج نمایند! و اینها هیچکدام هم کار آسانی نیست... .
دوم) نویسنده کتاب علاوه بر بینشها و متدلوژی و روش و ارتباط آن دو با اندیشه در فصل آخر کتاب میان بینش و روشهای شریعتی و جواد طباطبایی به نتایج خوبی دست یازیده است؛ اقدامی که در مقایسه میان شریعتی و دیگر روشنفکران دینی و روشنفکران صورت نپذیرفته است.
همچنین رحمانی تعامل میان عین و ذهن را مختص شریعتی میداند و ذهنیتگرایی عقلانی را روش جواد طباطبایی. نویسنده که خود دل از کف بداده روشها و متدلوژیهایی است که امکان پیشرفت و ترقی جامعه ایرانی را فراهم آورد، نقد همدلانهای به شریعتی دارد و به نقد تئوریک و البته پراتیکی جواد طباطبایی همت میگمارد و کاستی آنان را در فاصله از وضعیت جامعه و نیز شرایط عینی برملا میسازد. رحمانی روش "ذهنیتگرایی فلسفی" جواد طباطبایی را منطبق با تولید اندیشه در جامعه نمییابد و "راه دیروز غرب، راه امروز و فردای ماست" را نمیتواند با معیارهای بومی منطبق سازد. همچنانکه انفکاک "عقلانیت" از ساحت "قدسی شده دین" را به صلاح جامعه ایرانی نمیداند و به آن منتقد است.
روشنفکران نیز میتوانند بر "متدلوژی" تعامل عین و ذهن رحمانی و نیز بینش پروتستانتیسم اسلامی که میخواهد رنسانس فکری ـ فرهنگی بر پا نماید و اندیشه و تفکر را گسترش دهد نقد وارد سازند که در خطر بومگرایی قرار دارد و بنیانهای کار علمی و تئوریک در آن چندان قوام نیافته و بیشتر برای کار تبلیغی و ترجیحی است و مثلاً معرفتشناسی ندارد و... .
در میان اندیشهمندان در ایران غوغایی برپاست؛ آنان نهتنها در بینش، بلکه در روش نیز متکثرند، آنچه که مورد استفاده روشنفکران ماست عبارتند از: "دیالکتیک" یا شکل بومیشدن "تعامل میان عین و ذهن" که با رویکرد فرانسوی همخوانی دارد، "عقلانیت" که با قرائت کانتی، هگلی و... از فلسفه و یا علومتجربی مدد میگیرد و "هرمنوتیک" که از متن برداشت میکند و روایت خود را مینماید. روشهایی که البته در دانشگاهها جایگاهی ندارند و این مکانها نیز به راه خود میروند، لذا ابهامها در قلمرو روشها و شیوه بهکارگیری آنها بیشمار است.
البته تکثر در اندیشه جامعه ما، فرصت مغتنمی برای رشد و فربهی آنان بهشمار میآمده و خواهد آمد. جریانهای فکری هرچه بیشتر باشند، به نفع اندیشه و تفکر خواهد بود. اندیشه بیدار میشود و تولید اندیشه اتفاق خواهد افتاد، اما روشنفکران مقداری هم باید به کالبد جامعه و اینسوی دیگر جامعه عنایت و توجه داشته باشند و بازخورد اندیشهها در میان مخاطبان را جستوجو کنند. تکثر در آن بالا نباید به آشفتگی، یله و به حال خود گذاشتن مخاطبان بینجامد.
بحث، چالش و گفتوگوی اندیشهها از ضروریترین نیازها در جامعه ماست. با این اقدام هم نقاط اشتراک و هم نقاط اختلاف و تفاوت آشکار میشود، بخصوص که مخاطبان از آشفتگی در فکر خارج شده، در میانه این تکثر و تفکرها به ذهن و اندیشه خویش سامان لازم را میدهند.
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
