حافظ در نگاه شریعتی

محمود درگاهی
شریعتی یک دوره مجموعۀ آثار در 38 مجلد دارد که در همۀ آنها ـ به استثنای یکی دو مورد ـ چند بار نام حافظ آمده است. این بسامد فراوان حاکی از آشنایی شریعتی با اندیشۀ این بزرگترین شاعر زبان فارسی است. توجه به این نکته که شریعتی در شرایط اجتماعی ـ سیاسی خاصی به سر می‌برد که غالباً تلألؤ اندیشه‌های فلسفی، سیاسی، و ایدئولوژیک نوپدید، هرگونه اندیشۀ بومی را در سایه برده بود، اهمیت این آشنایی را دوچندان می‌سازد. هم چنین تعیین جایگاه شاعری و نیز اندیشه حافظ از زبان مردی که هر اندیشه و آیینی را به دقت نقادی می‌کرد و به دشواری می‌پذیرفت و با همۀ عناصر فرهنگی بومی یا بیگانه نقادانه روبه‌رو می‌شد، ارزش و اعتباری بلند دارد. شریعتی در رشتۀ ادبیات فارسی تحصیل کرده بود، مطالعۀ ممتدی روی آثار شاعران و نویسندگان سرزمین خود داشت و یکی از نخستین ترجمه‌های نقد ادبی را پدید آورده بود.
او هم شعر می‌سرود، هم داستان برای کودکان و نوجوانان می‌نوشت، و در کنار این همه، خالق یکی از شاهکارهای نثر معاصر فارسی، یعنی «کویر» بود. به علاوه تفسیرها و تحلیل‌های نو و دقیقی دربارۀ ادبیات داشت و صاحب نوعی نظریۀ ادبی و نقد ادبیات بود. از این رو توجه او به حافظ اهمیت بسیار دارد، بویژه این که او به پرداخت و ترویج نوعی ایدئولوژی متهم است و اتهام خود ایدئولوژی‌ها نیز این است که ادبیات را ابزار قدرت‌جویی و وسیلۀ تبلیغ سیاسی می‌کنند؛ و بدین‌گونه آن را تحریف یا تباه می‌سازند! پس، امعان نظر در تفسیر و تحلیل‌های شریعتی از حافظ و شیوۀ نگاه او به شعر و اندیشۀ وی می‌تواند نوع ایدئولوژی شریعتی و تفاوت آن را با ایدئولوژی‌های معاصر او نیز روشن سازد.
آثار شریعتی در کنار اندیشه‌های تازه و بدیعی که در خود جای داده، تنیده با این‌گونه روی‌آوری‌ها به ادبیات و فرهنگ سنتی و بومی ایران است و چنین کاری در روزهایی که توجه به سرمایه‌های فرهنگی بومی نوعی ارتجاع و عقب‌ماندگی شمرده می‌شد و در برابر، آشنایی با فرهنگ بیگانه نشانۀ ترقی و تجدد بود، بسیار شایستۀ درنگ و تأمل است. یک مرور کلی در فهرست اعلام آثار شریعتی نشان می‌دهد که اندیشۀ او تا چه حد با فرهنگ و ادبیات بومی سرزمین خود گره خورده است. از این میان اشارۀ به آثار و اندیشه‌های فردوسی، سعدی، مولوی و حافظ بیش از دیگران است. شریعتی هر یک از این شاعران را از بعد ویژه‌ای مورد بررسی قرار می‌دهد. عظمت اندیشۀ مولوی را در تاریخ تفکر انسانی، یگانه و بی‌همانند می‌شناسد، دلبستگی‌های ملی و میهنی فردوسی را می‌ستاید، بر سعدی نکته‌های سخت می‌گیرد، اما در این میان حافظ را شاعری متفاوت می‌شمارد؛ شاعری که ـ به تعبیر او ـ هم در بند دلبستگی‌های زمینی است و هم در جست و جوی ماوراء: «حافظ چیز دیگری است، نه منوچهریِِِِ زمینی است و نه مولوی آسمانی، روحش فاصلۀ زمین و آسمان را پر کرده است».⁽¹⁾
البته شریعتی هیچ گاه یک فرصت فراخ برای تحلیل اندیشۀ حافظ یا هیچ شاعرِِِِِِِ دیگری را پیدا نکرد، و اصولاً چنین دغدغه‌ای هم نداشت. او در جست‌وجوی آرمانی بزرگتر بود. در نتیجه آنچه که در آثار او در عطف توجه به حافظ و اندیشۀ او آمده است، تنها مشتمل بر وجوهی از اندیشه و شعر حافظ است. این وجوه چندگانه را می‌توان بدین صورت تفکیک و صورت‌بندی کرد:
1ـ ابعاد هنری شعر حافظ: شریعتی قدرت درک عمیقی از آثار هنری داشت. این حقیقت را هم سراسر آثار او گواهی می‌دهد و هم یک بار، یکی از آشنایان بزرگ هنر و ادبیات امروز نیز گواهی داده است.⁽²⁾ این قدرت درک هنر و اندیشه در تحلیل‌های کوتاه شریعتی از حافظ نیز دیده می‌شود. با توجه به این که آرای شریعتی دربارۀ حافظ مربوط به چهار یا حتی پنج دهه پیش از این است و در آن سال‌ها هنوز هیچ یک از تفسیرهای نوین حافظ‌شناسی پدید نیامده بود، این آراء حائز اهمیت و اعتباری قابل توجه است. شریعتی چند بار شعر حافظ را تفسیر و نقد زیبایی‌شناسانه می‌کند، و انطباق مضمون آن را با شکل و موسیقی آن نشان می‌دهد که یک نمونۀ آن را از کتاب «در نقد و ادب» در اینجا می‌آوریم، با تذکر به این نکته که «در نقد و ادب» در نخستین سال‌های دهۀ 30 ترجمه و حاشیه‌نویسی شده است:
«هنر بزرگ حافظ در این است که سخنش بی‌آن که در نظر اول به چشم بخورد، مملو از صنایع گوناگون لفظی و معنوی است. از همان‌ها که در کتب معانی و بیان و بدیع و عروض و قافیه آمده است، ولی نه بدان‌گونه که شاعران متصنع و متکلف ما می‌کنند، بلکه آن چنان که پل والری می‌گوید: این صنایع «همچون ویتامین‌ها که در میوه نهفته باشند» در سخنش پنهان است و خواننده از آنها استفاده می‌کند بی‌آن‌که جز طعم و شهد و عطر میوه را به ظاهر احساس کند. در این بیت:
در چمن باد سحر بین که ز پای گل و سرو
به هواداری آن عارض و قامت برخاست
می‌بینید که جز با دقت و تفکر خاصی برای یافتن صنایع بدیعی در شعر، نمی‌توان دریافت که لطف شعر در اینجا معلول صنعت معمولی تشبیه است و آن هم تشبیه مرجـّح که، "مشبه به" بر "مشبه" ترجیح داده می‌شود و آن یکی از طریق مبالغه است. عارض به گل و قامت به سرو تشبیه شده و آن دو بر این دو ترجیح داده شده است و این ترجیح را باد سحر بیان می‌کند نه ادات تفضیل و تشبیه؛ و نیز صنعت لف و نشر مرتب به گونۀ خاصی در آن هست و اینها هم چنان هنرمندانه در آن نهفته است که لطف آن پیداست و تکلف آن پنهان. زلف به اندازه‌ای به حلقه و شب تشبیه شده که به ابتذال کشیده شده است، اما در شعر زیر خواننده است که با حافظ در انجام این تشبیه همکاری می‌کند و این به نظر من بزرگترین هنر یک شاعر یا نویسنده است که خواننده را با خود در کارش سهیم کند نه آن که در برابر اثر وی بی‌تفاوت و بی‌کاره و صرفاً منفعل (Passif) بماند:
دوش در حلقۀ ما صحبت گیسوی تو بود
تا دل شب سخن از سلسلۀ موی تو بود
کلمات "حلقه، گیسو، دل شب، سلسلۀ مو" جز روابط پیدای دستوری، روابطی پنهانی با یکدیگر دارند که در آن به صورت غیرمستقیمی صنعت تشبیه آمده است. منتهی به جای آن که در شعر آمده باشد، در مغز خوانندۀ شعر صورت می‌بندد و این بزرگترین هنر شعری حافظ است.»⁽³⁾
2ـ در حوزۀ معنی: شریعتی در حوزۀ معنی نیز از لطیفه‌کاری‌ها و شگردهای حافظ در طرح اندیشه‌های بلند و بدیع سخن می‌گوید. اگر این‌گونه شرح و تحلیل‌های شریعتی در یک مجموعه گرد می‌آمد و در فرصت لازم بسط و گسترش می‌یافت، بی‌تردید یکی از زیباترین شرح‌های شعر حافظ را پدید می‌آورد. بسیاری از نمونه‌های مورد توجه شریعتی در حوزۀ معنی‌شناسی شعر حافظ، مشتمل بر اندیشه‌های باریکی است که غالباً یا از چشم شارحان او دور مانده است، و یا از روی آن‌ها سرسری گذشته‌اند، و او گاهی به این‌گونه غفلت‌ها نیز اشاره می‌کند:
«در اشعار زیر که لطافت، عمق، و اعجاز هنر شعری به اندازه‌ای لطیف و غیرعادی است که غالباً از چشم احساس خوانندگان و حتی حافظ‌شناسان گریخته است، کلمات، برخلاف جایگاهی که منطق زبان به آنها اختصاص می‌دهد، قرار گرفته‌اند. وسعت احساس و شدت اثر و دامنۀ بی‌مرز معانی آن که در «فهمیدن» نمی‌گنجد، همه زاییدۀ این بدعت‌گذاری شاعر در برابر سنت منطقی زبان است:
سال‌ها دفتر ما در گرو صهبا بود
رونق میکده از درس و دعای ما بود
مطرب از درد محبت عملی می‌پرداخت
که حکیمان جهان را مژه خون پالا بود...»⁽⁴⁾
و یا در همین زمینه در شرح یک بیت دیگر حافظ می‌نویسد:
«در اندرون من خسته دل ندانم کیست
که من خموشم و او در فغان و در غوغاست
افسوس! چه کسی است در این عالم که یارای فهمیدن این معانی زیبای پر اعجاز را داشته باشد؟ عشق، ازدواج، همسری، فرزند، خانواده، خویشاوندی و زندگی مشترک در میان آدمیان چیست؟ بازی مسخره و آلوده‌ای که یک سویش حیوان است و یک سویش پول، و در این قالب‌های کثیف و تنگ و زشت و عفن، این قطره‌های زلال آسمانی که از جنس خداست؟ قطره‌های مذاب جان گداخته از آتش عشق است، ایمان مذاب است، اخلاص ناب...».⁽⁵⁾
شریعتی بخش عمده‌ای از شعر حافظ را تأویل به اندیشۀ عرفانی می‌کند، و در آن معانی بسیار بکر و بلند می‌جوید. این گونه تفسیرها با توجه به وقوف گستردۀ شریعتی بر حوزه‌های مختلف اندیشۀ دینی و ایدئولوژی‌های متفاوت عصر خود اعتبار سنگینی برای اندیشه‌های حافظ پدید می‌آورد؛ زیرا این مفسر اندیشه‌های حافظ با همۀ شارحان شعر او تفاوتی بنیادی دارد. او یک تیپ سنتی دینی یا ادبی نیست، بلکه یکی از نوگرایان دینی است که در زمینۀ ادبیات و هنر نیز، همیشه به نوگرایی می‌اندیشد. حال یک نمونه از این تفسیرهای عرفانی را مرور کنیم: «عرفان ما، معرفت را نمی‌گیرد، حب و عشق را می‌گیرد به عنوان پیوند انسان با خدا."
جلوه‌ای کرد رخش دید ملک عشق نداشت
عین آتش شد از این غیرت و بر آدم زد
برای همین است که از ملائک می‌خواهد که آدم را سجده کنند؛ چرا که فرشته نمی‌داند عشق چیست، چنان می‌کند که او را ساخته‌اند و دستور داده‌اند و خود تشخیص و اراده‌ای ندارد (فرشته عشق نداند که چیست ای ساقی ...). برای مسئله‌ای به این اندازه عمیق، یکی از عالی‌ترین امکانات را ـ لااقل در زبان فارسی ـ شعر دارد و فهم اینها نه تنها به شناخت عرفان و ادبیات ما کمک می‌کند، بلکه به طور بسیار دقیق و علمی به فهم خود عرفان ودایی و مذهب ودایی و تصوف هندی نیز کمک می‌کند.
دوش وقت سحر ـ وقت سحر، سحر دیشب نیست، شب آفرینش است، شب ازل است ـ از غصه نجاتم دادند.
وندر آن ظلمت شب ـ آغاز خلقت ـ آب حیاتم دادند.
بی‌خود از شعشعهء پرتو ذاتم کردند؛ چرا که ذات یکتا متجلی شد، زیبایی‌اش را تجلی داد و انسان عاشق آن زیبایی شد و اضطراب و عشق انسان، نتیجه این عشق و قرارگرفتن انسان در برابر آن زیبایی و جمال مطلق است.
باده از جام تجلی صفاتم دادند
زیبایی ـ که صفتی است در ذات آفرینش و از صفات ذات او ـ تجلی کرد، و چون شرابی مرا مست کرد.
باز شب خلقت را در غزل بسیار معروف دیگری توصیف می‌کند:
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
پیمانه مظهر عشق است، همان «امانت» است، و عشق در گل آدم و در فطرتش سرشته است، بنابراین اگر آدمی به فطرت و خویشتن خویش بازگردد، خدا را خواهد یافت.
این تمام درسی است که مذهب هند می‌دهد.
دوش دیدم که ملائک در میخانه زدند
گل آدم بسرشتند و به پیمانه زدند
ساکنان حرم ستر و عفاف ملکوت
با من راه نشین باده مستانه زدند
بنابراین در رابطه انسان و خدا ـ به این شکل که فلسفه خلقت «ودائی» می‌گوید، نه تنها یک جهان بینی، شناختی از جهان، شناختی از توحید، شناختی از انسان، شناختی از رابطه انسان و جهان بر وحدت وجود، شناختی از رابطه انسان و خدا در رابطه عشق هست، بلکه مجموعاً‌ جهان بینی فلسفی «ودا» را به‌وجود می‌آورد، جهان‌بینی‌ای که به میزانی که بیان و روح ـ آدمی قدرت دارد، زیبا و عمیق است.⁽⁶⁾
3ـ جهان بینی و هستی شناسی حافظ:
با همهء زیبایی و راز و لطافتی که شریعتی در اندیشه‌های عرفانی حافظ نشان می‌دهد، هستی شناسی او را مشتمل بر اندیشه‌های پوچ انگار و نیهیلیستی می‌بیند که منطقاً منجر به ایدئولوژی «اغتنام فرصت» و هدنیسم می‌گردد. بدیهی است که آشتی‌دادن این هستی‌شناسی با آن اندیشه‌های سرشار از راز و لطافت عرفانی مقداری شگفتی و تناقض دارد. اما در هر حال هم شعر حافظ مجموعهء شگفتی از تناقض‌هاست و هم شریعتی جهان بینی عرفانی را متفاوت از جهان‌بینی دینی و هستی نگری پیامبرانه می‌داند که هستی را سرشار از معنی و کمال می‌دیدند، و شریعتی خود نیز در هستی شناسی خویش نسب از این تیرهء اندیشه برده بود. شریعتی معتقد است که عرفان شرق اساساً بر پوچی استوار است.⁽⁷⁾ از این رو جهان بینی حافظ نیز بیرون از این دایره قرار نمی‌گیرد. «حافظ می‌گوید که: جهان و هر چه در آن است هیچ در هیچ است، پس دم را غنیمت شمار» در این شعر دو پایه وجود دارد: پایهء اول جهان‌بینی حافظ است. بر این اساس که حافظ جهان را چگونه می‌بیند: مجموعه‌ای از پدیده‌های بی‌شکل، بی‌ارتباط، بی‌هدف، بی‌مقصود، هیچ در هیچ! پایهء دوم: پس دم را غنیمت بشمار! این شیوه و طریقهء فرزانگی فردی و اجتماعی حافظ است...».⁽⁸⁾
جبرگرایی حافظ نیز با این جهان‌بینی و ایدئولوژی انطباق دارد، و تأیید دیگری بر اندیشه‌های معطوف به لذت و کام او فراهم می‌آورد! شریعتی جبرگرایی را اندیشه‌ای جهت‌دار و دست‌آویز و دست پخت نظام‌های سیاسی اغواگری مانند رژیم سلطنتی معاویه می‌داند. این تعبیر دقیق که سال‌ها بعد در آرای یکی از برجسته‌ترین چهره‌های نوگرایی دینی در جهان معاصر ـ نصر حامد ابوزید ـ مورد تأیید قرار گرفت،⁽⁹⁾ شالودهء رویکرد شریعتی به موضوع جبرگرایی است. اما او با آن که بارها از جبرگرایی حافظ سخن می‌گوید، و اساساً او را یکی از مبلغان جبرگرایی می‌داند، آرای او را از نوع تبلیغات سیاسی نمی‌شمارد، با این وصف لحن طنزآلود سخن او در روایت اندیشه‌های حافظ پنهان نمی‌ماند:
«وقتی حافظ می‌گوید:
چو قسمت ازلی بی‌حضور ما کردند
گر اندکی نه به وفق رضاست خرده مگیر
یعنی تو را صدا نزدند که: آقا این‌طور دوست داری یا آن‌طور؟ خودش ما را درست کرده، همان‌طور که خودش خواسته، بعد هم ول داده روی زمین، حالا هر طور که هست، هست. از ما که اجازه نگرفتند که چطور باشد؟ اختیار که به ما ندادند. به قول یکی دیگر از شعرا که آن شعر را تصحیح می‌کرد، و اگر آن فلسفه درست باشد این فلسفه درست‌تر است که: اگر همه‌اش نه به وفق رضاست، خرده مگیر، چون جبر است!».⁽¹⁰⁾
4ـ سلوک اجتماعی ـ سیاسی حافظ:
شریعتی یک مصلح فرهنگی و اعتقادی است و در نتیجه نوع رویارویی او با بخش اجتماعی ـ سیاسی اندیشه‌های حافظ، پیشاپیش روشن است و بدیهی است که بسیاری از آرای حافظ در زمینه‌های مدیحه‌گویی و بویژه ستایش قدرت سیاسی زمان، از نظر او مردود است. البته شریعتی در هیچ جا، به تفصیل دربارهء مدیحه‌گویی حافظ سخن نگفته است. اما هم از شیوهء انتقاد او از سنت مدیحه‌گویی در شعر فارسی که به تفصیل در پاره‌ای از آثار او آمده است، و مطابق آن شعر کهن فارسی را به شدت انحطاط آلود می‌داند، و هم با توجه به یک ترکیب پرمعنی که در توصیف دست‌آورد شاعران مدیحه‌گو به کار می‌گیرد، و آن را چند بار در آثار خود تکرار می‌کند، یعنی ترکیب «ادرار شاه شجاع»، می‌توان نوع تلقی او را از مدیحه‌گویی‌های حافظ نیز دریافت. این ترکیب اضافی از دو بخش «ادرار» در معنی« ماهیانه و صله»، و نام ممدوح حافظ «شاه شجاع» ساخته شده است. بخش اول آن از شعر مشهور سعدی «مرا در نظامیه ادرار بود» گرفته شده، اما شریعتی آن را با مفهومی ایهامی به کار می‌برد، تا دستاورد مدیحه‌گویی حافظ را نیز نشان داده باشد.
شریعتی، مدیحه‌گویی را موجب کور شدن آگاهی سیاسی در سرزمین خود می‌دانست، و چون در این زمینه وضع خواجهء شیراز چندان بهتر از برخی مدیحه‌گویان دوره‌های گذشته نبوده است، با این تعبیر کنایه‌آمیز وضعیت سیاسی او را نیز نشان داده است. با این وصف، شریعتی ـ علی رغم فضای سیاسی‌، ایدئولوژیک چیره بر عصر او ـ نه این نقص کار حافظ را دستاویز هیاهو علیه او می‌سازد، و نه بهانهء انکار ارزش‌های کار حافظ در زمینه‌های دیگر می‌کند. آزاداندیشی و غنای فکری او موجب آن می‌شد که خود را از این فضای التهاب زده کنار بکشد، و اندیشه و هنر را با عیار ایدئولوژی‌های سیاسی نسنجد. اما در هر صورت نقد مفصل و مبسوطی که شریعتی در برخی از آثار خود بر سنت مدیحه‌گویی نوشته، در کنار تحسین و ستایشی که از ادبیات و هنر هشیاری‌بخش می‌کند و این هر دو برآمده از تعهد فکری ـ سیاسی شریعتی است، می‌تواند اندیشه‌های حافظ را نیز در زمینهء جبرگرایی و مدیحه‌گویی به پرسش و استیضاح بکشد!
5ـ شارحان حافظ و مفسران شعر او:
حافظ شناسی در عصر شریعتی هنوز دوران سنـّتی خود را می‌گذرانید و با این که شاهکاری مانند «از کوچهء رندان» نیز در میان آثار پدید آمده در حوزهء شعر حافظ مشاهده می‌شد، اما هنوز، سنت تحقیقات ادبی، آن هم از نوع بسیار ارتجاعی آن بر عرصهء حافظ‌شناسی حاکم بود. بیشتر این شرح و تفسیرها در زمینهء نسخه‌شناسی و آمار و ارقام ادبی می‌چرخید و با اعماق اندیشه و ابعاد گونه گون معانی شعر حافظ هیچ آشنایی نداشت. از این رو شریعتی در یک تعبیر گزنده و نیشدار ارزش کار این شیوه از حافظ شناسی را چنین گزارش می‌کند: «اینها می‌دانند که چند هزار نسخه مثلاً از دیوان حافظ یا شاهنامه یا مثنوی در دنیا وجود دارد. هر کدامش هم کجا هست.
وزن هر نسخه یا طول و عرضش چقدر است! ـ این‌ها دانش است ـ و می‌دانند در هر نسخه‌ای فلان غزل با چه تغییراتی نسبت به نسخ دیگر ثبت شده، و می‌دانند که تمام اشخاص که در دیوان حافظ مثلاً اسمشان آمده و به صورت ممدوح حافظ بوده‌اند، اینها هر کدام چه کسانی بوده‌اند، چگونه زندگی می‌کرده‌اند، چه عصری داشته‌اند، چه وضعی داشته‌اند، و حتی مثلاً طول سبیل فلان ممدوح حافظ چند میلیمتر بوده است! این خصوصیات که حافظ به آیات و یا روایات و جریانات تاریخی می‌کند، آن روایات کدام است و اشارات تاریخی کدام است! اما حافظ را به هیچ وجه نمی‌شناسند، یک غزل او را نمی‌توانند بفهمند، یک لطف بیان، یک ظرافت احساس حافظ را نمی‌توانند حس کنند. حافظ شناختن یک چیز دیگری است. اصلاً این حافظ دان‌ها تناسب روحی و فکری با تیپی مثل حافظ ندارند، و اگر حافظ در قرن این‌ها می‌بود و یا این‌ها در زمان حافظ می‌بودند، حافظ توی یک محله حاضر نبود با این‌ها زندگی کند! بنابراین حافظ شناختن غیر از داشتن اطلاعات عمیق و دقیق دربارهء حافظ است.»⁽¹¹⁾
در کنار این سنت حافظ ‌شناسی سطحی و خشک، که غالباً به انگیزه تبلیغ و ترویج شعر حافظ صورت می‌گرفت، نوع دیگری از برخورد با شعر حافظ وجود داشت که به دلیل ناآشنایی با جایگاه و اهمیت فرهنگ بومی و نادیده گرفتن اوضاع تاریخی ـ سیاسی زمانهء خود، به ستیز با ادبیات سنتی و انکار و تحقیر آن، و از جمله شعر حافظ دست یازیده بود، و آن تعبیر و تلقی احمد کسروی و پیروان آیین او از شعر و اندیشهء حافظ بود، و از قضا آشنایی با دیدگاه و داوری شریعتی در این موضوع نیز بسیار ضرورت دارد. «یک مدتی هم، گرفتار مسئله‌ای شده بودیم به نام «کتاب سوزان».
عده‌ای می‌گفتند که تمام بدبختی‌ها، نه مال مغول است، نه فئودالیسم است، نه مال استعمار خارجی است و نه انحطاط داخلی، بلکه فقط مربوط به یک چیز است و آن هم طرز توصیف حافظ از معشوقه‌اش!‌ زیرا که جامعه را به لاابالی‌گری و غزل سرایی و ادبیات و شعر می‌کشاند. پس هفته‌ای یک مرتبه جمع می‌شدند و با تشریفات و سخنرانی و هیجان، کتاب‌هایی نظیر دیوان حافظ و مثنوی مولوی و یا مثلاً مفاتیح‌الجنان را می‌سوزاندند. من نمی‌گویم که شعر قدیم ما باید تبرئه شود، و نمی‌خواهم بگویم که یکی از بزرگ‌ترین آثار ادبی و هنری جهان است، بلکه می‌خواهم بگویم که این مسئله را طرح نموده‌اند تا یک شعار کاذب و یک نقد کاذب و یک ایمان کاذب در جامعه ایجاد شود و در پناه آن عوامل واقعی و حقیقی انحطاط و بدبختی پنهان بماند ....»⁽¹²⁾
در برابر این گونه «حافظ دان‌» های بی‌ذوق و نسخه پرست، و یا حافظ ستیزی‌های ناسنجیده، شریعتی خود، قدرت شایسته ای در ادراک ظرافت احساس و تفسیر اندیشه و آرمان حافظ نشان می‌داد. نقل یکی از این تفسیرها خود روشنگر این قدرت و توانایی است: «در این جهان پر از شگفتی و زیبایی، یکی «حافظ» است و دیگری «حاجی قوام» و در این گل‌گشت مصلی یکی با دیدهء حافظ می‌نگرد، و دیگری با چشم‌های حاجی قوام، و در این مصلّی (نمازگاه) یکی متولی است و دیگری امام!‌ آیا حافظ را که چشمه‌سار رکن آباد از آن اوست، این حق هست که مشتی از آن آب برگیرد و به سر و صورت تافته و غبار گرفته‌اش بزند؟ و گر چنین اندیشه کند نه آن است که تا حاجی قوام فرود آمده است؟ و نه این که از آنچه از رکن آباد (هستی ـ جهان) از آن اوست غفلت کرده است؟»⁽¹³⁾
شیوه کار شریعتی در شناخت حافظ یک شیوهء تاریخ‌نگرانه است، و در نتیجه تحولات دوره‌های زندگی شاعری مانند حافظ را، انگیزهء تحول اندیشهء او می‌داند. البته او خود نیز در حیات فکری ـ اعتقادی خویش، دستخوش چنین تحولی بوده‌است، و بارها به این حادثه در زندگی خویش اشاره می‌کند، و بی‌تردید در این یک مورد، حافظ را بر الگوی تحولات اندیشهء خود سنجیده است: «مردم عادت دارند که هر متفکر یا هنرمندی را یک وجود مجرد و ثابت تصور کنند، در صورتی که هر هنرمند یا متفکر یا فیلسوفی یک انسان است و انسان عبارت است از موجودی که در حال تغییر و دگرگونی است، و در حال طی مراحل مختلف زندگی است، و برای او در هر مرحله از زندگی یک نوع بینش و یک نوع برداشت وجود دارد. این است که وقتی می‌گوییم این شعر از حافظ است، مردم عادت ندارند بپرسند: کدام حافظ؟ و حافظ کی؟ حافظ جوان، حافظ پیر، یا حافظ دورهء کمال؟»⁽¹⁴⁾
در این تعبیر، از تحول اندیشه و نوسانات زندگی حافظ، شریعتی با همهء نکته‌گیری‌ها و اشارات انتقادآمیزی که بر جبرگرایی حافظ دارد، می‌تواند گاهی هم از خرده‌گیری او بر «وضع موجود»‌ سخن گوید، و ظاهراً این دو شیوهء اندیشه را در تناقض با یکدیگر نمی‌بیند «وقتی حافظ می‌گوید: «دستی از غیب برون آید و کاری بکند»‌ نشان داده است که از وضع موجود راضی نیست، آنچه را که هست نپذیرفته است، و در جست و جو، یا لااقل در آرزوی تغییر وضع است.»⁽¹⁵⁾ در حالی که به اعتقاد شریعتی " در برابر جبر حتی معترض بودن غلط است."⁽¹⁶⁾
6ـ شریعتی و حافظ: برای مقاله‌ای که به موضوعی مانند «حافظ در نگاه شریعتی» می‌پردازد، یکی از مهم‌ترین نکته‌ها، تأمل در بنیان‌های اندیشه و سلوک اجتماعی ـ سیاسی آن دو، و مقایسهء راهبردها و رهنمودهای آن دو با یکدیگر است.
اندیشمند برجسته، دکتر سروش، طی یک گفتار، شریعتی را «حافظ زمان ما»⁽¹⁷⁾ خوانده است. این تعبیر همان قدر که ممکن است برای برخی از دوستداران شریعتی، تعبیری مطلوب و دل‌نشین بوده باشد، برای بسیاری از شیفتگان حافظ و هم‌چنین منتقدان و مخالفان شریعتی نیز یک تعبیر گران و تحمل ناکردنی بوده است! زیرا شیفتگان حافظ، مقام او را بسیار فراتر از آن می‌دانند که یکی از روشنفکران دینی زمانهء ما در حد سنجش با وی قرار گیرد، و منتقدان شریعتی نیز که او را زمینه‌ساز یک حکومت دینی در ایران معاصر می‌شناسند، همتراز شمردن او را با شاعری که هوشیارترین منتقد حکومت دینی در دورهء امیر مبارز مظفری بوده است، کاری نااندیشیده و دور از تأمل خواهند یافت!‌ اما این نوشته قصد آن دارد که گفتار دکتر سروش را از نقطه‌نظر دیگری مورد بررسی قرار دهد، و آن ـ چنان که گفتیم ـ سنجیدن خطوط اصلی اندیشهء حافظ و شریعتی است. از این رو توجه دکتر سروش و خوانندگان این نوشته را به نکته‌های زیر جلب می کنم:
6ـ1ـ حقیقت این است که برخلاف تصور دکتر سروش، شریعتی و حافظ نه در خطوط عمدهء اندیشه‌های فلسفی و اعتقادی، شباهتی با یکدیگر دارند، نه در شیوهء سلوک اجتماعی ـ سیاسی، و نه دغدغه و درد روزگار آن دو، از یک نوع بوده است! البته سروش از زاویهء دیگری زمانهء حافظ را متفاوت از زمانهء شریعتی دانسته است، و آن هم این است که شریعتی در دورانی اسطوره‌زدایی شده و بعد از مدرنیته می‌زیست، اما حافظ در روزگار غلبهء سنت‌ها و اسطوره‌ها. درحالی که تفاوت روزگار آن دو پیش از هر چیز این بود که حافظ در روزگاری زندگی کرده است که مشغله و معضل اصلی آن قدرت و حکومت دین در جامعهء او بوده است، قدرتی که به تعبیر حافظ «در میخانه‌ها را بسته بود تا در خانهء تزویر و ریا بگشاید» و حافظ در سراسر این دوران کوشیده است تا از زورآوری دین و سران آن پیش بگیرد و تا می‌تواند آن را از اصطکاک با زندگی رندانهء خود و نیز عرصه‌های سیاسی، اجتماعی و اعتقادی روزگار خود دور کند.
در حالی که شریعتی در شرایطی از نوع دیگر می‌زیست و به همین دلیل مسئله اصلی روزگار او نه حضور و غلبهء دین بر جامعه، بلکه درست غیبت آن از حیات اجتماعی ـ سیاسی آن روزگار بوده است! البته مشخصه اصلی و مشترک دین در هر دو دوره، تحجر، انحطاط، و خرافه‌زدگی و خشونت بود، اما در عصر حافظ همین خرافه و خشونت سیطره و حاکمیت نیز یافته بود، در حالی که در دورهء شریعتی، گرفتار درماندگی بود و رو به زوال و انزوا داشت، و از این بعد مسئله و معضل اصلی زمانهء او نبود و به همین دلیل نیز کوشش او معطوف به احیای دین و آوردن آن به متن زندگی و زمانهء خود بوده است!
البته شریعتی منتقد هوشیاری بود که بسیاری از سنت‌های خرافی و اعتقادات آلوده به ارتجاع و دروغ را به نام دین نمی‌پذیرفت و یکی از سه جریان تعیین‌کنندهء حاکم بر تاریخ را تزویر دینی می‌دانست، و در نتیجه با آن دشمنی ریشه‌داری داشت، اما دین در آن روزها حضور چندان ملموسی در حیات اجتماعی ـ سیاسی ایران نداشت، و حتی دو حریف نیرومند آن یعنی مدرنیسم و ماتریالیسم، در حال منزوی کردن و از میان برداشتن آن بودند! بی‌تردید اگر شریعتی در دورهء یک حکومت دینی می‌زیست وضعیت فکری متفاوتی می‌داشت و در یک بعد از تلاش‌های فکری ـ سیاسی خود مانند حافظ می‌اندیشید، با این تفاوت که هیچ‌گاه به دلیل دستاویز قرار گرفتن دین از سوی قدرت سیاسی، مردم را مانند حافظ به مستی و بی‌خبری فرا نمی‌خواند! زیرا او خود را مسئول هشیار کردن انسان‌ها می‌دانست و نه مست کردن آنها؛ و این بزرگ‌ترین اقتضای زمانه‌ای بود که شریعتی در آن می‌زیست.
6ـ2ـ شریعتی یک روشنفکر دینی است که همهء انتقادات او از دین رسمی تاریخ، برای اصلاح و احیای آن است در حالی که حافظ هیچ گاه چنین دغدغه‌ای در زندگی خود نشان نمی‌دهد، و حتی در سراسر شعر خود یک بار هم دعوت به دین یا عرفان نمی‌کند، زیرا در اندیشهء رندانهء او جایی برای چنین دغدغه‌هایی وجود ندارد.⁽¹⁸⁾ اگر از مسئله «ادرار شاه شجاع» هم بگذریم و مدیحه‌گویی در برابر قدرت سیاسی را که برای شریعتی تحمل‌ناپذیر بود، کنار بگذاریم، باید بگوییم که همهء زندگی حافظ بر حول یک محور چرخیده، و آن «خود» خواجهء شیراز بود، حتی اگر اندیشهء او را نوعی اندیشهء عرفانی نیز بخوانیم، باز هم با عرفانی اختصاصی، اشرافی ـ به تعبیر استیس ـ و خود محور روبه‌روییم که در آن اندیشیدن به زندگی و حال و روز توده‌های مردم کاری است بی‌معنی و یاوه! و چنان که دکتر سروش هم آورده است، حافظ فقط می‌گوید: «رندی و تنعم»:
هر وقت خوش که دست دهد مغتنم شمار
غم‌خوار خویش باش، غم روزگار چیست؟
ببـُر زخلق و چو عنقا قیاس کار بگیر
که صیت گوشه‌نشینان زقاف تا قاف است
در برابر، بنیان اندیشه و دلمشغولی بزرگ شریعتی، زندگی مردم بوده است. هر چند که او دغدغه‌های عرفانی و معنوی و حتی هنری عمیق‌تری داشت اما برای پرداختن به همین دلمشغولی بزرگ دغدغه‌ها را برای مدتی نامعلوم دستخوش فراموشی کرده بود، تا زندگی‌اش بر گرد یک محور بچرخد، و آن زندگی انبوه انسان‌ها بود: «این بیست سال که تمامی عمر حقیقی من بوده است، همه بر سر یک حرف گذشته است و براده‌های حیاتم و ذرات وجودم و تکه تکهء روحم و قطعه قطعهء احساسم و خیالم و اندیشه‌ام و لحظه لحظهء عمرم، همه در حوزه یک «جاذبه» و مجذوب یک «مغناطیس» بوده است و بدین گونه همهء حرکت‌ها و تضادها و تفرقه‌ها و پریشانی‌ها، در من، یک «جهت» گرفته‌اند و با یک «روح» زندگی کرده‌اند، و با این که جوراجور بوده‌ام و گوناگون و پراکنده، و میان دلم و دماغم از فرش تا عرش فاصله بوده است، و احساس و اعتقاد و ذوق و اندیشه و کار و زندگی‌ام، هر یک اقنومی دیگر و با جنس و فصلی دیگر، با این همه، همه یک «جور» بوده، و هم بر یک «گونه» و با یک «گرایش» ... و همه پیکرهء واحد یک «توحید» گرفته‌اند و همه منظومهء یک «هیأت» و یک «جاذبه» و یک «آفتاب» و این همان یک حرف بود، همان که تمامی عمر حقیقی‌ام بر سر آن رفت و همان که زبانم و قلمم جز آن یک حرف نگفت و ننوشت و نمی دانست ...» و آن یک حرف: مردم!⁽¹⁹⁾
6ـ3ـ شاید بتوان گفت که تنها همانندی و همجواری اندیشهء حافظ با شریعتی در طرح برخی دغدغه‌های وجودی و فلسفی است که در هر دو حاصل تأملات عمیق در فلسفهء هستی و وضعیت انسان در آن است، اما این شباهت فقط تا حد طرح این‌گونه دغدغه‌هاست، و بعد از آن راهبردی که برای بیرون آمدن از آن ارائه می‌شود، تفاوت بسیار با یکدیگر دارد. شریعتی به یقین می‌پیوندد و دعوت به ایمان دینی می‌کند، و در این کار، ارتجاع و دروغ قدرت آن را ندارند که او را در دست یافتن به گوهر دین و حقیقت آن بلغزانند: «به من می‌گویند که: اگر دست از این و تبلیغ آن بکشی و به میان روشنفکران بازگردی بت روشنفکران می‌شوی، بویژه که امروز این دستاویز ارتجاع و دروغ است و نمایندگان آن پیوسته در کنار قدرت سیاسی و رویاروی تو ایستاده‌اند! اینان چه می‌دانند که تفاوت دینی که من از آن سخن می‌گویم با دینی که این اشباه الرجال دارند تا کجاست؟ من امروز به چنان یقینی در دین دست یافته‌ام که همهء این نیرنگ و دروغ‌ها را مانند خس و خاشاکی بر روی اقیانوس دین می‌بینم و در نتیجه نه تنها این دروغ و تزویر در ایمان و یقین من کمترین تأثیری ندارد، بلکه اگر امروز خود محمد(ص) از غار حرا فرود آید و با اصرار بگوید که: «مردم، من دروغ گفته‌ام نه خدایی در کار است و نه حقیقتی، و آنچه که من به نام وحی آورده‌ام، جز اوهام و تخیلات خودم نبوده است » من کوچک‌ترین تردیدی در آنچه که بدان دست یافته‌ام نخواهم کرد.»⁽²⁰⁾
اما حافظ همین ارتجاع و دروغ را دستاویزی می‌کند برای گریز از دین، بی‌آن که خود را ملزم به تفکیک آن‌ها از حقیقت دین بداند:
کردار اهل صومعه‌ام کرد می‌پرست
این دود بین که نامهء من شد سیاه ازو
می‌خور که شیخ و حافظ و مفتی و محتسب
چون نیــک بنگـری همه تزویـــر می‌کننـد
البته شعر حافظ نشان می‌دهد که او قدرت وقوف بر دو رویهء دین یعنی دین دروغ و دین راستین را داشته است، و مسلمانی را آیینی جدا از سالوس و ریا می‌دانسته است:
گر چه بر واعظ شهر این سخن آسان نشود
تا ریا ورزد و سالوس مسـلمان نشـــــود!
اما با همهء این قدرت وقوف و هوشیاری در تفکیک دروغ و حقیقت، سرانجام راهبرد و رهنمودی که در پیش می‌گیرد، گریز از دین و دعوت به رندی و مستی است:
بیا به میکده و چهره ارغوانی کن
مرو به صومعه کانجا سیاه کارانند
6ـ4ـ مجموعهء این تفاوت‌ها، از حافظ و شریعتی دو هویت و دو منش متفاوت پدید آورده است که گاهی هیچ گونه شباهتی با یکدیگر ندارند.⁽²¹⁾ شریعتی مانند عقاب بود، اما عقابی که حتی طعمه‌اش را هم در آسمان‌ها می‌جست و نه در روی زمین: «در میان غوغای زندگی، ندایی از عمق فطرتم مرا بی‌امان ندا می‌داد که: مشنو، به هیچ آوازی [یا دعوتی] گوش مده. از میان بی‌شمار رنگ‌های فریب این دنیا چشم به هیچ رنگی جز آبی پاک آسمان ندوختم ... [زیرا] جهان برایم هیچ نداشت و من دلیر، مغرور و بی‌نیاز، اما نه از دلیری و غرور و استغناء، که از «نداشتن» و «نخواستن»؛ زندگی کوچک‌تر از آن بود که مرا برنجاند و زشت‌تر از آن که دلم بر آن بلرزد. هستی تهی‌تر از آن که "به‌دست‌آوردنی" مرا زبون سازد و من تهی‌دست‌تر از آن که "از دست‌دادنی" مرا بترساند.»⁽²²⁾
اما حافظ با آن که گهگاه بر دنیای سربلندی و غرور چشم می‌گشود و سر فرود آوردن در برابر دو جهان را دون شأن رندانة خود می‌دانست، غالباً با ستایش قدرت سیاسی و سجده در آستان شاهان، همهء گردن‌کشی‌های خود را از یاد می‌برد و آن همه فخر و غرور را بر خاک می‌ریخت و غلام سر به راه شاه شجاع یا وزیر او می‌شد:
جبین و چهرهء حافظ خدا جدا نکناد
زخاک بـارگـه کبـریای شـاه شجاع
به بندگان نظری کن به شکر این نعمت
که من غـلام مطیعـم تو پادشاه مطـاع
شریعتی و حافظ در دو دنیای متفاوت زیسته‌اند و دو اندیشهء متفاوت داشته‌اند. از این رو کسی که از چشم‌انداز استغنای انسانی و سرکشی در برابر جاذبه‌های حقیر به این دو گونه سخن می‌نگرد، آرمان شریعتی را در چنان اوجی می‌یابد که سنجیدن حافظ را با او بی‌وجه می‌بیند و در برابر، آن که در زندگی به رندی و کام می‌اندیشد، اندیشه‌های شریعتی را بلند پروازی‌های خامی می‌شمارد که هیچ گاه ارزش آن را ندارد که کسی بدان‌ها بیندیشد!
این دو حوزهء اندیشه، دو اهتمام جداگانه پدید آورده است که نادیدن تفاوت آنها، کار یک پژوهش و سنجش را ناتمام می‌گذارد: حافظ شاعر بزرگی است، در تمام دوره‌های ادبیات سنتی ایران یک استثناست. اندیشهء او آبشخور دوردست بسیاری از اندیشه‌های شکاک و عاصی امروز و منتقد هوشیار برخی از بی‌رسمی‌ها و ناروایی‌های عصر خویش است. در برابر چیرگی ریا و دروغ آرام نمی‌نشیند، اما با این همه، نهایت اهتمام او چیست؟: «وظیفه گر برسد مصرفش گل است و نبید» یا «دو یار زیرک و از بادهء کهن دومنی، فراغتی و کتابی و گوشهء چمنی» چیزی که اندیشیدن به آن برای شریعتی مانند فرود آمدن یک «عقاب» بر روی گندزار و لجن است! آن کسی که شریعتی را از روی «کویر»، «هبوط» و «گفت و گوهای تنهایی» شناخته باشد، می‌داند که این گونه مشغله‌ها در نگاه او تا چه حد حقیرند! و آن کسی که در شناخت او این سه کتاب را کنار بگذارد، در حقیقت از شریعتی هیچ ندانسته است.⁽²³⁾ کویریات شریعتی سرشارند از اندیشه‌های بلند و آرمان‌های دوردست، چیزی که کارنامهء روشنفکری پس از شریعتی از آن تهی مانده است و این حدیث تفصیلی دور و دراز می‌طلبد که مجال آن در اینجا نیست.
گمان می‌کنم که دکترسروش برخلاف بسیاری از سخنرانی‌های مستدل و پربار خود، در این سخنرانی آمادگی و تمهید پیشینی برای ارائه موضوع نداشته است. این است که به‌نظر می‌رسد آسمان ریسمان می‌بافد، تا به‌گونه‌ای موضوعی به‌نام «شریعتی، حافظ زمانه»‌ را پـُر کند.⁽²⁴⁾ مثلاً‌ با استناد به بیت زیر می‌گوید حافظ اتوپیاساز نبود، در حالی که شریعتی چون ایدئولوگ بود، اتوپیاساز هم بود:
من آدم بهشتی‌ام اما در این سفر
حالی اسیر عشق جوانان مه‌وشم
اما اگر بنا باشد که از چنین بیت‌هایی اندیشة واقع‌گرایی و ضد اتوپیا بیرون بیاوریم، مطابق بیت‌های دیگری از شعر او نیز می‌توان گفت که حافظ هم به اتوپیا و نوعی دنیای آرمانی می‌اندیشیده است؛ از آن جمله است این بیت‌ها:
بیا تا گل برافشانیم و می در ساغر اندازیم
فلک را سقف بشکافیم و طرحی نو دراندازیم
چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد
من نه آنم که زبونی کشم از چرخ فلک
آدمی در عالم خاکی نمی‌آید به دست
عالمی از نو بباید ساخت وز نو آدمی