جامعه مدنی درجه دوم

جامعه‌ی مدنی درجه ی دوم از یکصدسال پیش در ایران طرفداران چپ و راست متعصبی داشته است که بقایی آنها هنوز در ایران عصر انقلاب اسلامی به فعالیت خود ادامه می‌دهند.
گرچه انقلاب اسلامی و امام خمینی(ره) سیطره ی گفتمان رسمی این جریان را برفرآیند تحولات سیاسی، اجتماعی، اقتصادی و فرهنگی ایران معاصر درهم پیچیدند اما این جریان هنوز به شکل رسمی در محافل سیاسی مراکز دانشگاهی و گفتمان های ایدئولوژیک ژورنالیستی حضور فعال دارد. مقاله ی حاضر نوشته ی محقق گرامی جناب حجت الاسلام و المسلمین آقای مهدوی زادگان است که به نقد علمی برخی از نظرات دکتر حسین بشیریه، یکی از مدافعان متعصب جامعه ی مدنی درجه ی دوم در ایران پرداخته است که امیدواریم فضای نقد علمی و تاریخی این جریانات، پایه گذاران آنها در ایران و اثراتی را که حاکمیت آنها در عصر مشروطه بر دگرگونی های کشور ما داشته، فراهم سازد.
انقلاب اسلامی و تحلیل‌های سکولاریستی
وقوع انقلاب اسلامی ایران برای بسیاری از اندیشمندان مدرن، به ویژه برای جامعه شناسان، از حیث مذهبی بودن آن، بی سابقه و جدید است. به زعم آنها انقلاب اسلامی،«واکنش مذهبی» در قبال مدرنیسم و جهان سرمایه داری است. مهم ترین جنبه در واکنش مذهبی برای مدرن ها،«دخالت دین در سیاست» است. توجه به این جنبه ی واکنش مذهبی از آن روست که آنان از منظر سکولاریستی، واکنش انقلابی مذهب را به منزله ی دخالت دین در سیاست برداشت کرده اند. در برداشت سکولاریستی(عقلانیت مدرن)، سیاست، حوزه ی عمومی غیردینی است. ایمان مذهبی، تجربه ی شخصی ارتباط انسان با خداست و قلمرو آن شخصی است و میان حوزه ی عمومی و شخصی ارتباطی نیست. لذا مباحث هر دو حوزه قابل طرح در یکدیگر نیستند. از این رو، مطابق برداشت سکولاریستی، هرگونه واکنش انقلابی مذهب، به معنای دخالت دین در سیاست و حوزه ی عمومی تلقی می‌شود.
جامعه شناس سکولار، دلایل دخالت دین در حوزه ی عمومی را بر دو گونه ی درونی و بیرونی تقسیم می کند. دلایل درون دینی«مبتنی بر ایمان مذهبی است و غیر قابل مباحثه در حوزه ی عمومی است.» یعنی دلایلی است که معطوف به زندگی اجتماعی و سیاسی(حوزه ی عمومی) نیست و منبعث از تجربه ی شخصی ارتباط با خداست. اما دلایل برون دینی«ناظر بر تأمین صلاح و رفاه روحانی و اصلاح نظام اجتماعی و سیاسی است و قابل طرح و مباحثه در حوزه ی عمومی می‌باشد.»
دیدگاه بشیریه در باب دین و واکنش انقلابی مذهب، کاملا سکولاریستی است، زیرا اندیشه ی مارکسیستی و رئالیسم سیاسی، جزئی از اندیشه ی سکولاریستی، بلکه باطن و گوهر آن به شمار می آید. وی در مقاله ی«دین، سیاست و توسعه: مباحثه در حوزه ی عمومی»[2] برداشت کاملا سکولاریستی خود را در باب مباحث«دین و سیاست»، آشکار کرده است. چالش با چنین برداشتی، مجال وسیع تری را نیاز دارد و در اینجا به قدر مباحثی که در مقاله ی وی آمده وارد بحث می‌شویم.
اینکه گفتمان دینی مبتنی بر ایمان مذهبی و تجربه ی شخصی است و ارتباطی با حوزه ی عمومی سیاست و معیشت ندارد، آغاز مباحثه و چالش ها است، زیرا جدایی و عدم ارتباط حوزه ی عمومی از دین و اندیشه ی مذهبی، به دلایل محکمی نیاز دارد که امثال بشیریه از پرداختن به آن پرهیز دارند. اینکه یک اندیشمند سکولار همواره از درون حوزه ی عمومی به مباحث توجه دارد و اندیشمند دینی خارج از آن سخن می گوید، مشخص نیست که مبتنی بر کدام دلیل عقلی و تاریخی است. زیرا حوزه ی عمومی، پدیده ای خارج از اختیار بشر و از پیش تعیین شده نیست. حوزه های مختلف زندگی بشر، به وسیله ی قوای عقلانی و غیر عقلانی خود او ساخته می شود. در باب پیدایش مدرنیته گفته می شود که انسان غربی در دوره ی رنسانس، نگرش خود از چیزها را تغییر داد و در اثر این تغییر نگرش نظام ذهنی و عینی جدیدی پدید آمد. پس ساخت حوزه های فکری و عملی، در دست خود انسان است.
بر این اساس، بشر می تواند عرصه های مختلف زندگی خود را به حوزه ی دولتی، عمومی و خصوصی تقسیم کند. او می تواند با غیر دینی کردن حوزه ی عمومی، ارتباط نگرش دینی خود را با آن قطع کند. بر این اساس، هرگونه تفسیر و برداشت دینی از حوزه ی عمومی، به منزله ی دخالت دین در سیاست و معیشت تلقی می شود. در مقابل ممکن است که بشر قائل به چنین تفکیکی نشود و زیر ساخت تمام حوزه های زندگی را مبتنی بر آموزه ها و اندیشه های دینی تلقی کند. در این صورت، سخن از دخالت دین در سیاست بلکه عین آن است. مفهوم «دخالت» مبتنی بر دیدگاه اول است، نه دیدگاه دوم.
انسان غربی، نظامی کاملا دنیوی و غیر دینی بنا کرده است و طبیعی است که از نظر او واکنش مذهبی به پیامدهای نظری و عینی حوزه ی عمومی، به مثابه ی دخالت در چیزی که مربوط به این نیست، تصور شود. اما انسان مسلمان، نظام دنیوی(غیر دینی) بنا نمی کند. در نظر او میان دنیا و آخرت. ارتباط وثیقی است، عمل انسان از هر سنخ که باشد(فردی، اجتماعی، عبادی و غیر عبادی)، با آینده ی اخروی او ارتباط دارد. سرنوشت اخروی انسان، به عمل انسان در اعمال فردی و شخصی محدود نشده که شامل حوزه ی عمومی نیز می شود. بر این اساس، از دیدگاه یک مسلمان، واکنش مذهبی نسبت به پیامدهای فکری و عینی در حوزه ی عمومی، کاملا طبیعی تلقی می شود. زیرا ساخت حوزه ی عمومی در جامعه ی اسلامی، مبتنی بر دین است. از دیدگاه سکولاریستی مقصود از توسعه و پیشرفت، رفاه و امنیت، مفاهیم این جهانی است، ولی از دیدگاه مذهبی مراد از این اصطلاحات چیزی فراتر از مفاهیم این جهانی است. بنابر این، انسان سکولار نسبت به حوزه های مختلفی که برای خود بنا کرده، می تواند در برابر نگرش دینی بگوید که دلایل دخالت دین در سیاست، غیرقابل مباحثه در حوزه ی عمومی است. اما هم او، نسبت به حوزه ی عمومی مورد نظر انسان غیر متجدد دینی دیگر نمی تواند چنان بگوید.
در اینجا برای تفهیم مطلب مثالی می آوریم. دو شهر مستقلی را در نظر آورید که در یکی از آن دو، همه ی شئونات زندگی افراد شهر مبتنی بر مذهب است. روح حاکم بر تمام حوزه های زندگی مردم شهر، معنوی و دینی است. اما شهر دوم، کاملا برعکس شهر دینی یا«خداشهر» است. در«دنیاشهر»، همه چیز بر بستر تفکر دنیوی قرار گرفته است و بندگی خدا، تنها در حوزه ی خصوصی افراد معنا دارد و در حوزه ی عمومی، سخن از بندگی خدا بی معنا و نامربوط است. حال اگر دو اندیشمند از این دو شهر یکدیگر را ملاقات نمایند و بخواهند در باب آرا و اندیشه هایشان مفاهمه ای را برقرار کنند، طبیعی است که اندیشمند«دنیاشهر» به طور مطلق نمی تواند به انسان دین گرا بگوید که آرا و اندیشه های دینی تو قابل طرح در حوزه ی عمومی نیست، زیرا در «خداشهر» حوزه عمومی مبتنی بر مذهب است. بلکه اندیشمند غیر دینی فقط می تواند بگوید که نگرش دینی در مباحث حوزه ی عمومی«دنیاشهر» قابل طرح نیست.
براین اساس، اندیشمند غیردینی نمی تواند دلایل گفتمانی انسان دین گرا را به درون گروهی و برون گروهی تفکیک کرده و تنها دلایل بیرونی را قابل طرح در مباحث عمومی بداند، زیرا دلایلی که انسان دینی دارد، وقتی در«خداشهر» بازگو شود، تماما درونی است و معطوف به پیامدهای فکری و عینی آن شهر است و در اذهان عمومی، تفکیک به دلایل درونی و بیرونی است. بنابراین، هر دو اندیشمند خداشهری و دنیاشهری، از«درون» نظام فکری و اجتماعی مخصوص به خود به چیزها نظر می کنند. طبیعی است که در چنین نظری اگر آن دسته از آرا و دلایل مخاطبش را هماهنگ با نظام فکری خود ببیند، دراین صورت، آنها را برون گروهی می پندارد و اگر هماهنگی نداشته باشد، آن دلایل را«درون گروهی» تصور می کند. چنین تفکیکی نه معقول است و نه مطلوب.
پس شرط اول در برقراری مفاهمه و مباحثه آن است که میان اجزای معرفتی طرف مباحثه خط کشی و تفکیک نکرده و از طریق از توجه به برخی اجزای معرفتی طفره نرویم. شرط دوم مربوط به این پرسش است که با چه روشی مفاهمه برقرار می گردد؟ همان گونه که بشیریه نیز بدان اشاره کرده است[3]، شاید مناسب ترین روش«جامعه شناسی تفهمی» باشد. روش تفهمی هم در فهم مستقل اندیشه ها ارزشمند است و هم در فهم رابطه ی بین نگرش ها و عینیت های سیاسی و اجتماعی. نمونه ی شکل دوم را ماکس و بر، جامعه شناس آلمانی، درباره ی رابطه ی میان«اخلاق پروتستان» و«روح سرمایه داری» انجام داده است. بنابراین، در هر دو شکل مباحثه می بایست به روش تفهمی، تمام اجزای معرفتی یک دیدگاه را مورد فهم خود قرارداد، به ویژه در مواردی که دلایل موافق و مخالف«پسینی» باشد. مثلا اگر مدعای دلیلی آن است که در اثر ترکیب دین و سیاست، تمایلات دین گریزانه و دین ستیزانه بیشتر شده است، می بایست طبق روش تفهمی رابطه ی بین این ترکیب(اندیشه) و دین گریزی جامعه(پدیده ی اجتماعی) را روشن نماید. در غیر این صورت، مدعای دلیل ممکن است نظری و فلسفی یا ایدئولوژیک باشد. در نتیجه، مباحثه هم، پسینی نخواهد بود بلکه فلسفی یا ایدئولوژیک باشد. در نتیجه، مباحثه هم، پسینی نخواهد بود بلکه فلسفی یا ایدئولوژیک است.
شرط سوم مفاهمه آن است که در مطالعه ی پیامدهای عینی اندیشه ها(دینی و سکولار)، می بایست در آغاز بر سر ملاک های مثبت و منفی بودن یا سودمند بودن یا نبودن پیامدها، به توافق رسیده باشیم. ممکن است برای جامعه شناس مدرن، ملاک سودمندی مبتنی بر اندیشه ی سکولاریستی باشد. لیکن برای کسی که اعتقادی به اندیشه ی سکولاریستی ندارد، ممکن است برای جامعه شناس مدرن، ملاک سودمندی بودن یا نبودن پیامدها، به توافق رسیده باشیم. ممکن است برای جامعه شناس مدرن، ملاک سودمندی مبتنی برا اندیشه ی سکولاریستی باشد. لیکن برای کسی که اعتقادی به اندیشه ی سکولاریستی ندارد، ممکن است ملاک ها چیز دیگری باشد و جامعه شناس مدرن هم نمی تواند ملاک های مورد نظر خود را بر فرد غیر سکولار تحمیل کند. از این رو، تعیین ملاک های مورد توافق بسیار دشوار است. زیرا هر دوطرف از درون جهان بینی خاص خود به چیزها نظر می کنند و اگر خواهان چنین توافقی باشیم می بایست از مباحث هستی شناسی آغاز کرد و یا به نسبت های فرهنگی افراد احترام گذاشت. با وصف این، شاید مناسب ترین روش در تعیین سودمندی پیامدها، مطالعه ی تطبیقی، موارد اختلاف میان دو گروه از پیامدهای سیاسی و اجتماعی، آشکار گشته و می توان با ارجاع آنها به اصول پذیرفته شده ی دو طرف مفاهمه، سودمندی آن را تعیین نمود.
در اینجا پیش از پرداختن به جزئیات مباحثه، اشاره به مبحثی پیرامون تحلیل مفهومی«دین» لازم است. به لحاظ واژه شناسی، لغت«دین»، مفهوم عامی است که مصادیق متعددی را در بر دارد؛ زیرا این واژه بر دین وحیانی و دین طبیعی اطلاق می شود. همچنین بر قرائت های دین هم، گاه دین گفته می شود و یا قرائت های دینی را دین تلقی می کنند. قرائت های دین هم گام مبتنی بر آموزه های دینی است و گاه مبتنی بر معرفت غیردینی است. ولی معطوف به تفسیر جنبه ای از دین است. یک اندیشه ی سکولاریستی هم می تواند برداشت و قرائتی از دین داشته باشد و اگر برداشتی از دین، سکولاریستی باشد، دیگر نمی توان دلایل چنین برداشتی را به درون دینی و برون دینی تقسیم کرد، زیرا اساسا این گونه دلایل مبتنی بر آموزه های دینی نیست تا بخشی از مباحث آن، درون گروهی تلقی شود.
ملاحظه می کنید که دامنه ی اطلاق واژه ی دین تا چه اندازه گسترده اتس. از این رو، عدم تمییز بین مفاهیمی که واژه دین بر آنها اطلاق می شود، باعث مغالطه کاری و کج فهمی های فاحشی در میان پژوهشگران می‌شود.
تفاوت‌های دو دین
یکی از تمییزهای مفهومی ضروری، تفکیک بین«دین وحیانی» و«دین طبیعی یا بشری» است. البته تصور چنین تمییزی برای یک ماتریالیست ممکن نیست. از این دیدگاه، تمام دین ها به مقتضای شیوه ی تولید، بشری و ساخته و پرداخته ی انسان است. مباحثه با چنین دیدگاهی می بایست نظری و فلسفی باشد تا بعد در تحلیل های مفهومی وارد بحث شویم. حال، قطع نظر از دیدگاه الحادی نسبت به وجود خداوند سبحان، در تعریف دو سنخ از دین، می توان گفت که دین وحیانی، مجموعه ای از آموزه هاست که در اثر ارتباط وحیانی(آن سویی) خدا با انسان، ابلاغ شده است، اما دین طبیعی، مجموعه ی آموزه هایی است که در اثر ارتباط بشری(اینسویی) انسان با خدا برداشت می‌شود.
با این تعریف، تفاوت های متعددی میان این دو می توان تصور کرد. دین طبیعی، بشری است، یعنی خطا و نقصان در آن راه دارد، به خلاف دین وحیانی، دین بشری محدود به تجربه ی خداگرایی بشر است و دین وحیاین مستقل از تجربه ی بشری است. لذا دین وحیانی، تجربه ی شخصی نیست، شخص پیامبر در ادیان توحیدی، فقط ابلاغ گرند و در انتقال سخن خدا، تجربیات عرفانی- شهودی خود را دخالت نمی دهد. اما در دین بشری مجموعه ای از دریافت‌های مستقیم برداشت های ایمانی است. بشر می تواند گستره ی ساخت دین طبیعی را محدود به زندگی شخصی یا اعم از آن و حوزه ی عمومی بداند. اما دامنه ی دین وحیانی عام است، زیرا عالم مخلوق بوده و در محضر خداست. مخلوقی نیست که تحت سیطره حکم الهی و فیض الهی نباشد. تنها انسان است که می‌تواند تشریعا(نه تکوینا)، خود را از حکم و فیض الهی محروم نماید.
پس بشر در درون فیض الهی جای دارد نه در حاشیه آن. فیض و حکم الهی بر پیکره ی وجودی و همه ی شئونات زندگی بشر احاطه دارد و ناظر بر آن است، محدوده ای بیرون از مشیت الهی متصور نیست تا بشر خود را به دور از نظارت الهی احساس کند. انسان مدرن، تصور کاذبی می کند که با تفکیک حوزه های زندگی به عمومی و شخصی، توانسته است مشیت الهی را به حوزه ی شخصی محدود کند. بنابراین، معنا ندارد که کلام وحیانی را به«درون گروهی» و«برون گروهی» تفکیک کرد. کلام وحیانی بر تمام مباحث حوزه ها(عمومی و شخصی) اشراف و نظارت دارد.
اختیار بشر، محدود کننده ی مشیت الهی نیست، او می تواند خود را از نصرت و فیض الهی محروم کند، ولی از مشیت الهی نیست. بنابراین، هر اندیشمندی، به ویژه جامعه شناس دین می بایست در مباحث مربوط به دین، ابتدا مقصود خود را از دین روشن نماید که درباره ی کدام نوع از ادیان سخن می گوید. همچنین معلوم نماید که مقصودش از معرفت دینی چیست؟ آیا معرفتی است که معطوف به دین وحیانی است یا معرفتی که معطوف بر دین طبیعی است. علاوه بر این، اگر ملاک برون گروهی بودن دلایل، ناظر بر مباحث عمومی بودن است، در این صورت تفاوتی میان کلام وحیانی و اندیشه های مدرن نیست، بلکه کلام وحیانی، برتری مطلق دارد. برای مثال از نظر جامعه شناس، نظریه ی آلکسیس دوتوکویل، مبنی بر اینکه رفاه فزاینده باعث وقوع انقلاب می شود، نظریه ای عام و برون گروهی است. زیرا معطوف به حوزه ی عمومی است. حال آنکه کلام وحیانی نیز معطوف به حوزه ی عمومی مفروض است. مثلا در قرآن کریم اشاره شده که هرگاه انسان احساس بی نیازی و استغنا کند، طغیان گری می کند:«کلا ان الانسان لیطغی ان راه استغنی» [4].
تفاوت بنیادی میان آیه ی شریفه و نظریه ی دوتوکویل آن است که در آیه ی شریفه شورش و طغیان گری بشر نسبت به خداوند سبحان است، ولی در نظریه ی دوتوکویل انقلاب در قیاس با حاکمان مستکبر زمین است. طبیعی است که طغیان علیه حاکمان زمینی، قابل قیاس با طغیان در برابر خدا نیست، جز اینکه هردو به طور اجمال در مفهوم طغیان مشترک است. از دیدگاه قرآن کریم، حاکمان مستکبری مانند فرعوم که از رفاه فزاینده ی افسانه ای برخوردار شدند، آنها هم در برابر خدا طغیان کرده اند.[5] طغیان در برابر خدا، مخصوص توده های غنی نیست، بلکه از جانب حاکمان مستکبر رهبری می شوند. بنابراین، در حالی که کلام وحیانی ناظر بر حوزه ی عمومی است، چگونه می توان چنین کلامی را«درون گروهی» تصور کرد و اندیشه های مدرن را«برون گروهی» و قابل مباحثه در حوزه ی عمومی دانست. متعلق کلام وحیانی و اندیشه ی مدرن، جامعه است، لیکن توصیف جامعه در یکی، آن جهانی و معطوف به خداوند است و در دیگری«این جهانی» است و قطع نظر از مشیت الهی.
از این رو، به زعم ما نپرداختن جامعه شناس به دلایل به اصطلاح«درون گروهی»، طفره رفتن از مباحث علمی تلقی می‌شود.
بشیریه بعد از تفکیک دلایل به درون دینی و برون دینی، به طور سربسته اشاره ای به دلایل مدافعان دخالت دین در سیاست می کند. وی در بیان دلایل برون دینی دخالت، به سخن مهدی بازرگان استناد می کند. حال آنکه چنین استنادی محل تردید است، زیرا وی در اواخر عمر خود در مقاله ی«آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا»، خلاف آنچه که پیش از انقلاب گفته بود، بیان کرده است. بنابراین، اگر گفتار بازرگان در آخرین مقاله اش به معنای تغییر رأی نباشد، می بایست گفت که ایشان از همان ابتدا، گفتمان«دخالت دین در سیاست» را به مثابه ی هدف تلقی نکرده، که ابزرای می انگاشت. وی با رویکرد ابزاری به دین، گفتمان دخالت را وسیله ای برای لیبرالیزه کردن حکومت سلطنتی می دانست. زیرا برخی از متجددین سیاسی در عصر پهلوی به این نتیجه رسیده بودند که گذار به یک حکومت لیبرال، بدون استمداد از نیروی مذهب و روحانیت، ممکن نیست. لذا بعد از وقوع انقلاب اسلامی و با تشکیل دولت موقت لیبرال، شعار جدایی دین از سیاست را سردادند.
بشیریه در خاتمه ی بحث اشاره دارد که نتیجه ی انتخاب استدلال های برون گروهی و برون دینی،«ابزاری کردن دین و اصلالت و اولویت بخشیدن به علایق توسعه نسبت به علایق دینی خواهد بود» و وقتی غایت عمل سیاسی، توسعه باشد و دین نقش ابزاری پیدا کند،«طبعا درمورد ابزارها با سهولت بیشتری می توان تجدید نظر کرد تا در مورد غایات[6].» چنانکه لیبرال هایی مانند بازرگان، حاضر به تجدید نظر در دین بودند، ولی با گذشت زمان بر آرمان لیبرالیسم متصلب تر می شدند. نتیجه ی دیگر آن است که دلایل درون دینی(یا معطوف به آموزه های دین وحیانی)، دین را ابزاری نمی انگارد و توسعه را وسیله ای برای دینی شدن جامعه می‌داند.
بشیریه در ضمن بحث اشاره ای به دلایل«برون گروهی» مخالفان دخالت دین در سیاست کرده است. برخی از دلایل مربوط به روشنفکران پیش از انقلاب اسلامی(به ویژه روشنفکران اولیه) است و برخی دیگر منسوب به روشنفکران بعد انقلاب است. همان طور که بیان گردید، برون گروهی بودن دلایل مخالفان، محل تردید است، زیرا دلایل مخالفت با دخالت دین در سیاست، از درون اندیشه ی سکولاریستی ادعا شده است و اندیشه ی سکولاریستی هم برداشتی از واقعیت است نه عین واقعیت. دلایل روشنفکران اولیه مبتنی بر اندیشه ی ضد دینی و روحانیت ستیزی است و مستند به واقعیات تاریخی ایران نیست. مثلا عامل ویرانی و عقب ماندگی کشور را در دخالت دین در سیاست، دانسته اند؛ حال آ‹که جهان، تمدن ایرانی بعد از اسلام را با عنوان«اسلامی» آن می شناسد و نه با چیز دیگری و یا دلیل پیشینی است و تا مصداق حکومت دینی معلوم نباشد، نمی توان ضد دموکراسی بودن حکومت تئوکراسی را فرض مسلم گرفت.
اما دلایل مخالفی که معطوف به پیامدهای انقلاب اسلامی است و بشیریه مفصل تر از دلایل موافق آورده، بر چندگونه است. برخی از آنها مبتنی بر تصوراتی است که مطلوب نبودن آن محل بحث است. مثلا این ادعا که انقلاب اسلامی، باعث ایجاد تمایل به سوی نوعی تئوکراسی شده است، حال آنکه تأسیس حکومت دینی، دلایل مطلوب محکمی دارد. ادعای تحقیر غیر روحانیون هم چندان صحت ندارد.
دکتر بشیریه به عنوان یک مدرس دانشگاهی غیر روحانی و با وجود گرایش های عمیق مارکسیستی، در برخی مراکز علمی حوزه ی علمیه ی قم تدریس کرده اند و حتی یکی از نشریات حوزوی، مروج اندیشه های ایشان در حوزه است و با بودجه ی نهاد حوزوی مجموعه ی دروس وی را منتشر نموده است و در اقتراحیه ای از ایشان به عنوان«فرهیخته ی دانشگاهی» یاد کرده است.[7] تعداد روحانیون شرکت کننده در کابینه های دولت، غالبا کمتر از یک چهارم است. حتی در چند سال اخیر، وزیر فرهنگ و ارشاد اسلامی که علی القاعده در حکومت دینی، می بایست از میان روحانیون فرهیخته انتخاب شود، دانشگاهی و غیر روحانی بوده اند. معاونان و مدیران و بدنه ی دولت، تماما از میان افراد غیرروحانی انتخاب می‌شوند.
امکانات مادی و معنوی که در اختیار روشنفکران است، اگر بیشتر از روحانیون نباشد، یقینا کمتر نیست. کافیست بودجه ی تخصیص یافته برای دانشگاه ها و مراکز تحقیقاتی که در اختیار غیر روحانیون گذاشته شده را با بودجه ی حوزه های علمیه مقایسه کنید، آنگاه متوجه خواهیم شد که اساسا چنین مقایسه ای نادرست است. به ویژه که بودجه ی حوزه های علمیه، عمدتا از طریق وجوهات مردمی تأمین می شود. امروزه، برای دولت اسلامی، آن اندازه که مسائل مربوط به ازدواج و آینده ی شغلی و اعزام به خارج جهت ادامه تحصیل فارغ التحصیلان دانشگاهی اهمیت دارد، رسیدگی به مسائل عدیده ی طلاب و روحانیون اهمیت ندارد. دولت اسلامی، غالبا فراموش می کند که طلاب شاغل به تحصیل در حوزه ها، بخشی از جوانان این مرزو بوم هستند. مطالب بیش از این است و به همین مقدار بسنده می کنیم. پس چگونه است که در حکومت دینی ایران غیرروحانی تحقیر می‌شود.
اما دلایل مخالف دیگر، از جمله آنها اختلاف رأی در تفسیر احکام است. این اختلاف در مقام افتاء است که ممکن است میان مراجع تقلید در موضوعات احکام اتفاق افتد. لیکن حکومت اسلامی به رأی ولی فقیه عمل می کند. دلیل دیگر«ناهماهنگی میان قوانین شرع و تحولات اجتماعی» است. این دلل هم اختصاص به حکومت دینی ندارد. در حکومت های سکولار نیز بسیاری از قوانین در اثر تحولات اجتماعی، با ناهماهنگی مواجه می گردد. با این تفاوت که در حکومت اسلامی، می بایست تحولات اجتماعی به نحو مسالمت آمیز، در جهت قوانین الهیه ی شرعی اصلاح شود. دلیل دیگر،«ایجاد تمایلات دین گریزی و دین ستیزی در جامعه» است. ین دلیل ابزار نگارانه است، زیرا روشنفکر غیر دینی(نه ضد دینی)، دغدغه ی دینی ندارد تا نگران دین گریزی جامعه باشد. به هر حال در ذات هیچ دین وحیانی، ایجاد روحیه ی دین ستیزی وجود ندارد. چنین پدیده ای یا از طریق دنیا گرایی کارگزاران حکومت اسلامی. اسلام هم برای جلوگیری از دین ستیزی و اصلاح دین گریزی، راه حل های مختلف دارد که در جای خود باید بحث کرد.
برخی دیگر از دلایل پیامدهای منفی انقلای اسلامی صرفا ادعاست و شواهد عینی خلاف آن را اثبات می کند. بلکه خلاف آنها را از مباحث بعدی که بشیریه در کتاب خود(جامعه ی مدنی) مطرح کرده می توان نشان داد. مثلا شخصی کردن سیاست، تعبیر و تفسیرپذیری و تأثیر آن در بی ثباتی سیاسی، عدم تساهل و حذف گروه ها و تعبیرهای رقیب، تشدید شکاف میان اقوام و مذاهب، ایجاد تعارضات منطقه ای و بین المللی، تضعیف حقوق و آزادی های اساسی جامعه، بسیار از این موارد یا صرفا ادعاست و یا اختصاصی به حکومت دینی ندارد. یعنی اگر حکومت، غیر دینی هم بود به شکل دیگری اتفاق می‌افتاد.
اما دلایل دیگری هم هست که اساسا جزء مفروضات اندیشه ی مدرن است و آنان نمی توانند از این جهت خرده بگیرند. مثلا وقتی بشیریه، موضوع جامعه شناسی سیاسی را«بررسی رابطه ی قدرت دولتی و نیروهای اجتماعی» تصور می کند، طبیعی است که مسئله ی«منازعه» در چنین رابطه ای، امر برجسته ای خواهد بود. پس چگونه است که اگر چنین منازعه ای در حکومت های سکولار مشاهده شود، به عنوان امر طبیعی ملاحظه می شود، ولی اگر در حکومت دینی اتفاق افتد به عنوان پیامد نامطلوب تلقی می شود و یا وقتی بر مبنای اندیشه ی ماکیاولی، ریاکاری، عدم اعتماد به دیگران، تظاهر به مذهب، به حاکمان و سیاستمداران توصیه می شود، چگونه است که اگر همین اوصاف از حکومت دینی مشاهده شود، به عنوان پیامد نامطلوب به حساب می‌آید.
مقصود ما این نیست که اگر چنین اوصاف مذمومی مانند منازعه برای قبضه ی قدرت سیاسی، ریاکاری و ظاهرسازی و غیره را در حکومت اسلامی مشاهده کردیم، طبیعی و مطلوب تلقی کنیم، بلکه مقصود آن است که این گونه دلایل برمبنای اندیشه ی مدرن، اساس قابل طرح نیست. معقول نیست که اندیشمند مدرنی از سویی بر مبنای رئالیسم سیاسی، ریاکاری سیاستمداران را لازم و ضروری بداند و از طرف دیگر گسترش ریاکاری در حکومت دینی را به عنوان پیامد نامطلوب تصور کند. بله، از دیدگاه اسلامی چنین اوصافی مذموم و نامطلوب است و می بایست کارگزار حکومت اسلامی از رذایل دنیوی پرهیز کند.
اسلام برای رهایی کارگزار حکومتی و مردم از رذایل دنیوی، دستوراتی وضع کرده است. این دستورات کاملا خلاف اندیشه ها و دستور العمل های سکولاریستی(دنیوی) است. اسلام راه تقوی و پرهیزگاری را در عمل به شریعت الهی و تعبد به ساخت قدسی ملکوت اعلی معرفی کرده است.
ظهور مجدد جامعه مدنی درجه دوم
وقتی از شاخص‌های «جامعه‌ی مدنی» سخن به میان می‌آید، مجموعه‌ای از مفاهیم کلی که بسیاری از فرهنگ‌های غیرغربی، توانایی باروری آنها را دارند، ارائه می‌گردد. مفاهیم کلی مانند سازمان‌یابی نیروهای اجتماعی در زندگی سیاسی، آزادی در مشارکت و رقابت سیاسی، تکوین‌ساز و کارهای حل منازعات سیاسی، مشروعیت یافتن نهادهای قانونی برای مشارکت و رقابت سیاسی، از جمله‌ی مشخصه‌هایی است که برای جامعه‌ی مدنی گفته شده است. لیکن جامعه‌شناس سیاسی غیرغربی فقط الگوی جامعه‌ی مدنی غربی را می‌تواند تصور کند. در نتیجه نهادینه شدن جامعه‌ی مدنی یا توسعه‌ی سیاسی به معنای«غربی شدن» تلقی می‌شود. چنین تصوری از جامعه‌ی مدنی (الگوی غربی شدن) زمینه‌ی فکری تکوین«ایدئولوژی توسعه» را فراهم می‌کند.
در نگاه ایدئولوژیک (به معنای دنیوی آن)، کنکاش‌های فلسفی در چند و چون جامعه‌ی مدنی معنا ندارد. نهادینه شدن جامعه‌ی مدنی، به عنوان ضرورت تاریخی و اجتماعی فرض گرفته می‌شود و لاجرم فوق چون و چرا است. به زعم این گروه، جامعه‌ی مدنی تجربه‌ی بشری در زندگی سیاسی و اجتماعی است که مطلوبیت خود را در نقطه‌ای از جهان به نام غرب نشان داده است و جوامع غیرغربی، می‌بایست جامعه‌ی مدنی را به مثابه‌ی محصول سیاسی و فرهنگی تلقی کنند که بدون هرگونه دخل و تصرفی در آن، به کشورشان منتقل نمایند. این طوری است که ایدئولوژی توسعه در ذهن جامعه‌شناس غرب‌گرا شکل می‌گیرد.
ایدئولوژی توسعه، یعنی دستورالعمل‌های از پیش تعریف شده (توسط کارشناسان غربی) برای انتقال تکنیکی جامعه‌ی مدنی به کشورهای غیرغربی، به تعبیر دیگر، ایدئولوژی توسعه عبارت از دستور العمل‌های تعیین شده برای غربی شدن جوامع غیرغربی است. جامعه‌شناس غرب‌گرا، هرگونه آزادی تصرف در دستورالعمل‌های تعریف شده را از خود سلب می‌کند. زیرا ایدئولوژی توسعه، از پیش برای او تفهیم کرده که هرگونه دخل و تصرفی در آن (بومی سازی)، مانع تحقق الگوی غربی جامعه‌ی مدنی می‌شود. او فقط باید زمینه‌ی فکری و عملی آن را فراهم سازد. بدین ترتیب، جامعه‌ی مدنی که در غرب اصل است، برای جامعه شناس جنبه‌ی فرعی پیدا می‌کند. اصل آن است که ما غربی بشویم، جامعه‌ی مدنی به تبع غربی شدن پدید می‌آید. اما کدام عوامل و زمینه‌ها موجبات تحقق و تکوین الگوی غربی شدن (بخوانید نهادینه شدن جامعه‌ی مدنی) است و کدام عوامل مانع تحقق آن است؟ ایدئولوژی توسعه، پاسخ این پرسش را نیز به جامعه‌شناس غرب‌گرا آموخته است. هرآنچه که به ساخت فرهنگ و سیاست بومی تعلق داشته باشد، مانع تحقق جامعه‌ی مدنی خواهد بود و هرآنچه که به فرهنگ و سیاست غربی تعلق دارد، از عوامل زمینه‌ساز تحقق آن است.
بشیریه، شرایط چهارگانه‌ی داخلی و خارجی را به عنوان زمینه‌های مساعد برای تحقق جامعه‌ی مدنی ذکر کرده است. [8] شرایط داخلی مربوط به مقاومت گفتمان‌ها و ایدئولوژی‌های سیاسی ملی- مذهبی است. هراندازه مقاومت عوامل داخلی کاهش یابد، زمینه‌ی مساعدی برای تحقق جامعه‌ی مدنی پیش می‌آید. اما شرایط خارجی مربوط به آن است که جهان سرمایه‌داری نوین در کدام«موج تجدد» قرار گرفته است. بعد از جنگ جهانی دوم، موج دوم (تجدد سازمان یافته) تا دهه‌ی هفتاد میلادی دوام داشت و از این تاریخ به بعد، جهان سرمایه‌داری در دوره‌ی موج سوم (تجدد بی سازمان) قرار گرفته است و شرایط مساعد خارجی برای تحقق جامعه‌ی مدنی در ایران، موج سوم تجدد است نه موج دوم. چنین دیدگاهی با چالش‌های متعددی روبه روست که به برخی از آنها اشاره می‌گردد.
وی سه گفتمان سیاسی در ایران را در تقابل جدی با«گفتمان جامعه‌ی مدنی» می‌داند:
1)گفتمان«پاتریمونیالیسم» سنتی که مربوط به نظام سنتی پیش از انقلاب مشروطه است.
2) گفتمان«مدرنیسم ایرانی» که در عصر دولت مطلقه‌ی پهلوی استیلا یافت.
3) گفتمان «سنت گرایی» که در دوران پس از انقلاب اسلامی غلبه یافت.
وی بر مبنای اندیشه‌ی ایدئولوژی توسعه، علت تقابل این سه گفتمان با گفتمان جامعه‌ی مدنی را در آن می‌داند که این سه یا متکی به عناصر اصیل غیرغربی است و یا ترکیبی از عناصر ملی و غرب است.
گفتمان پاتریمونیالیسم سنتی و گفتمان سنت‌گرایی، از سنخ اول است و گفتمان مدرنیسم ایرانی در عصر پهلوی، از سنخ دوم (ترکیبی از نظریه‌ی شاهی و نظریه‌ی دولت مطلقه‌ی مدرن) است. بنابراین، گفتمان سیاسی جامعه‌ی مدنی، از هرگونه اندیشه‌ی سیاسی سنتی خالص خواهد بود. چنین دیدگاهی، شکل پیشرفته‌ای از فرهنگ«غرب زدگی» است که در عصر پهلوی توسط گروه‌های حاکم بر فرهنگ اصیل ایرانی، فشار می‌آورد و موجب تقویت حاکمیت دولت مطلقه شده بود. اما آیا تحقق گفتمان خالص جامعه‌ی مدنی (کاملا غربی) ممکن و مطلوب است. و اگر بخواهد تحقق یابد توسط کدام نیروهای اجتماعی و قدرت های سیاسی است؟ پرسش دیگر آن است که در صورت تحقق آن، آیا از همان نوع جامعه‌ی مدنی غربی است یا چیز دیگری خواهد بود؟
الگوی غربی جامعه‌ی مدنی، گفتمان فرا دنیوی نیست تا محدود به عناصر زمانی و مکانی نباشد. بلکه گفتمان کاملا دنیوی است و تعلقات مادی، سیاسی و فرهنگی این الگو، امکان انتقال بی کم و کاست آن به نقطه‌ی دیگری از جهان را نمی‌دهد. بنابراین، تحقق جامعه ی مدنی غربی که شکل عینیت یافته‌ای از تجدد است- یعنی می‌توانست شکل دیگری هم باشد- در کشورهای غیرغربی امکان پذیر نیست و چیزی که تحقق آن ممکن نباشد، معقول و منطقی نیست که متعلق طلب و اراده‌ی انسان قرار بگیرد.