درآمدی بر مواجهۀ دین و مدرنیته در ایران معاصر

امیرحسین خداپرست
گونه‌های مختلفِ تفکر دینی در ایرانِ معاصر، گرچه اختلافات و تعارض‌های آشکاری با هم دارند، از یک لحاظ با هم مشتر‌ک‌اند: همة این گونه‌ها، نقطة عزیمت واحدی دارند و این نقطۀ عزیمت واحد، توجه به چگونگیِ وضعیت اسلام و سنن اسلامی در ایرانِ مدرن شده است. به این لحاظ، روشنفکران غیردینی نیز با دینداران در یک صف قرار می‌گیرند. مدرنیته، تمدن جدید و مشاهدة دستاوردهای ملموس آن در غرب و دررسیدن این دستاوردها به ایرانِ سنتی چنان بود که همة نخبگان ایرانی، اعم از دیندار و غیردیندار را به شدت متأثر کرد. حتی به یک اعتبار می‌توان گفت جامعة ایران، تا آن هنگام به ندرت با پدیدة «غیردینی‌اندیشی» مواجه شده بود. تا آن زمان، هر چه بود در پدید‌آوردن فرقه‌های جدید خلاصه می‌شد و این هم بیشتر معلل به علل بود تا مدلل به دلایل. از زمانی که ایرانیان با مدرنیته آشنا شدند، توانستند از جوانب دیگری هم به جهان نظر افکنند. آنان که شهامت و جسارتی به خرج دادند و جهان و انسان را دیگرگونه دیدند، «روشنفکر» نامیده شدند و آنان که دیگر حاضر نشدند نگاه دینی را برگزینند، طایفة «روشنفکران غیردینی» را تشکیل دادند. پس این همه تنوع در تفکر ایرانی در دوران اخیر را می‌توان در نقطة واحدی جمع کرد. این نقطة واحد، «چگونگی تعامل با مدرنیته» است.
پیش از آنکه به اقسام تفکر دینی در ایرانِ مواجه با مدرنیته بپردازیم، برخی دلایل و علل روشنفکران غیردینی را در صرف‌نظر کردن از نگاه دینی به جهان برمی‌شمریم. این روشنفکران، به طور کلی دو قسم‌اند:
1- آنان که در برابر دین خاموش می‌نشینند و بی‌طرفی برمی‌گزینند؛
2- آنان که نظر و موضعی منفی در قبال دین دارند.
عمدة دلایل روشنفکران غیردینیِ قسم اول را می‌توان چنین برشمرد:
- نقش دین در رشد و انحطاط جوامع به یک اندازه است و بی‌توجه به دین باید به عوامل تاثیرگذارتر پرداخت.
- ابتدا باید به سراغ امور تأثیرگذارتر رفت و بعد در مورد دین سخن گفت.
- اصلاح امور تاثیرگذارتر به اصلاح دین منجر خواهد شد.
- سخن گفتن دربارة دین، از لحاظ عاطفی بر عدۀ زیادی از مخاطبان ما گران می‌آید و آنها را از ما دور می‌کند.
به خصوص نکتة پایانی حایز اهمیت است. روشنفکران دینی، یکی از ضعف‌های عمدة روشنفکری غیردینی را عدم توجه به اهمیت دین و دینداری در ایران می‌دانند. بروز این بی‌اعتنایی را می‌توان در ناکامی روشنفکران دینی در ایجاد تشکل‌های پایدارِ بومی و بدبینی عامة مردم نسبت به آنها مشاهده کرد.
اما کسانی که نظری منفی دربارة دین دارند، برآنند که دین مربوط به دوران پیشامدرن، مروج تعبد و تقلید، مخالف آزادی، نوآوری، پیشرفت و تأمین‌کنندة منافع گروهی خاص است و نه تنها به کار امروز ما نمی‌آید بلکه مخرب و ویرانگر ایرانِ در حال مدرنیزاسیون است .
در مقابل، جمعی از متدینان به نقد و تحلیل این آرا پرداخته و اندک اندک گونه‌های مختلفی از اندیشة دینی را پدید آورده‌اند. این اندیشه‌ها، دو رویه دارند: هم رو به سوی تجدد دارند و هم چشمی بر سنت چراکه سعی دارند در تلفیقی موجه و کاربردی، هم دینداری را حفظ و موانع تحقق اهداف آن را برطرف کنند و هم از «مسائل مستحدثه» بازنمانند. در این بررسیِ بسیار ‌بسیار مختصر، گونه‌های اندیشۀ دینی در ایران معاصر را چنین طبقه‌بندی می‌کنیم:
گونه‌‌های اندیشه دینی در ایران معاصر:
1- بنیادگرایی
2- تفکر سنتی
1-2 روحانیت سنتی
2-2 مکتب تفکیک
3-2 سنت‌گرایی
3- نواندیشی
1-3 نواندیشی فقهی
2-3 نوگرایی دینی
3-3 نواندیشی دینی(= روشنفکری دینی)
پیش از آغازِ بررسیِ مختصر گروه‌های ذکر شده در بالا، باید دربارة دو نکته توضیح داد:
1- در این نوشتة مختصر، مقصود از «معاصر»، ایرانِ پس از دهة 1320 و کناره‌گیری رضاشاه از قدرت است. گونه‌های اندیشة دینی، پیش از این تاریخ هم قابل توجه و تأثیرگذارند و گرچه در نگاه اجمالی و کلی اختلاف چندانی با اندیشه‌های مورد بررسیِ ما ندارند، در این یادداشت به آنها پرداخته نمی‌شود. با این حال ذکر این نکته ضروری است که رشد لاییسیسم در دو دهة آغازین سدة چهارده شمسی و حمایت جابرانة حکومت وقت از آن، بر اضطراب کسانی افزود که دغدغة ایمان داشتند و آنان را به تکاپویی برای جلوگیری از اضمحلال فکر و ادب دینی واداشت.
2- این نوشته مختصرتر از آن است که به تحلیل دقیق موضوع بپردازد و صرفاً جنبۀ معرفیِ گروه‌های مختلف فکر دینی، آثار عمدة آنان و ارائة یک چارچوب تحلیلی دارد.
اینک به معرفی مختصر اقسام تفکر دینی در ایران معاصر می‌پردازیم:
1- بنیادگرایی
بنیادگرایی دینی در ایران، تاریخی به قدمت تاریخ تجدد در این سرزمین دارد. بنیادگرایان، بیش از هر چیز به خلوص دین فکر می‌کنند و اگر دین را به «احساسات»، «اعمال» و «اعتقادات دینی» تجزیه کنیم، به سطحی‌ترین و بیرونی‌ترین قسمت از این اجزا توجه می‌کنند.
به عنوان مثال، «احساسات مذهبی» برای بنیادگرایان نه به معنای تجربه‌های معنوی و دینی بلکه به معنای «شور گرفتن» در مجالس عزاداری و اعیاد دینی است. «اعمال دینی» برای بنیادگرایان در اعمال مطابق با قواعد فقهی (انجام شعائر و مناسک) خلاصه می‌شود و اعمال اخلاقی (به وی‍‍ژه اخلاقِ اجتماعی) مورد کمترین تأکید قرار می‌گیرد. همچنین، یک بنیادگرا در پاسخ به حمله‌های مدرن به عقلانیت باور دینی، کمتر به اندیشیدن می‌پردازد و در صورتی که هستة سخت ذهنیتش را در خطر بیند، ترجیح می‌دهد دست به سلاح برد یا از ابزارهای قهرآمیز دیگری استفاده کند. حملة مسلحانه به احمد کسروی توسط گروه فداییان اسلام از اولین تلاش‌های بنیادگرایانه در دفاع از دین در ایران معاصر بوده است . پیش از آن نیز البته جامعة ما شاهد برخوردهای خشن و قهرآمیز با نوگرایانی بوده است که خواهان تحولاتی می‌شدند. نمونه‌ای از این برخوردها را می‌توان در مواجهة خصمانه با میرزا حسن رشدیه، بانی آموزش نوین در ایران مشاهده کرد. حملات بنیادگرایان اسلامی به جلساتِ درس و بحث نواندیشان دینی و واکنش‌های شدیدِ سیاسی و امنیتی به نوگرایان ملی – مذهبی هم از نمونه‌های اخیر فعالیت‌های بنیادگرایانِ مسلمان است. کثرت‌گرایی دینی برای این گروه، منفور و گمراه‌کننده است: تنها یک دینِ حق وجود دارد و تنها یک قرائت از آن قابل پذیرش است که قرائتی رسمی-سنتی است و به وسیلۀ روحانیت رسمی عرضه می‌شود.
بنیادگرایی دینی، در سال‌های گذشته در پاسخ به تعرض و تهاجم مدرنیته، از دو سو تغذیه شده است: روحانیت سنتی و گروهی از روشنفکران هویت‌اندیش. جمعی از روشنفکرانِ هویت‌اندیش ، به ویژه پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در تبیین تاریخ تفکر غربی و ارائة یک جهان‌بینی، بنیادگرایان را یاری کرده‌اند. این روشنفکران پدیده‌های مدرن را حاکی از عمق بیگانگی انسان مدرن از وجود دانسته‌اند. آنان به تبع برخی فیلسوفان وجودی نظیر مارتین هایدگر عصر حاضر را دوران اوج غفلت از وجود می‌دانند. آشکار است که این موضع منفی نسبت به مدرنیته چگونه می‌تواند حداقل در ظاهر دستاویز مناسبی برای بنیادگرایان دینی گردد. همچنین، در طول تاریخِ بنیادگرایی، هر گاه نیازی به خشونت در قبال نواندیشان احساس می‌شده، روحانیت سنتی که ساختار اسلام را در خطر می‌‌دیده، در تکفیر نواندیشان و ارائة مجوز اعمال خشونت در مورد آنان با بنیادگرایان همراه شده است. چنانکه گفتیم این نکته به وضوح در ترور کسانی مانند احمد کسروی آشکار است.
با این حال، در سال‌های اخیر، بنیادگرایی دینی مستقل‌تر شده است. بنیادگرایان اینک جمع‌ها و تشکل‌های مختلف و ایدئولوگ‌های مستقلی دارند که شاید بتوان مشهورترین و برجسته‌ترین آنان را آیت‌الله محمدتقی مصباح‌یزدی دانست. او پیش از پیروزی انقلاب کمتر به چنین ایدئولوژی‌پردازی‌هایی می‌پرداخت و بیشتر در کنار روحانیت سنتی، فقیهان نواندیش و نوگرایان مذهبی را مورد نقادی قرار می‌داد اما امروزه در تدوین چارچوب بنیادگراییِ دینی، مشارکت تام دارد. مصباح‌ یزدی، مدرسی صاحب‌نظر در فلسفة اسلامی است و کتاب‌‌های آموزش فلسفه، دروس فلسفه و شروح ونقدهای ارزشمندی که با گرایش به حکمت مشایی بر آثار فیلسوفان مسلمان (نظیر مرحوم محمدحسین طباطبایی) نگاشته، او را نزد هوادارانش ملقب به «فیلسوف» و جانشین شایستة آیت‌الله مرتضی مطهری می‌کند. اما آنچه مصباح‌یزدی را به بنیادگرایان نزدیک‌ می‌سازد، در دیگر آثار او نظیر پرسش‌ها و پاسخ‌ها و نظریة‌ سیاسی اسلام جلوه یافته است. پرسش‌ها و پاسخ‌ها مجموعة چهار جزوه در تبیین ولایت فقیه و رد نقدها و "شبهات" مربوط به آن است و نظریۀ سیاسی اسلام سخنان او را پیش از خطبه‌های نماز جمعه، در باب همین موضوع دربرمی‌گیرد؛ سخنانی که به شدت مورد اعتراض نواندیشان قرار گرفت. او صاحبِ آثاری در اخلاق و کلام اسلامی نیز هست و همراه با شاگردان روحانی‌اش در پژوهشگاه امام خمینی(ره) پیوند بنیادگرایان را با روحانیت سنتی حفظ می‌کند. این پژوهشگاه، با امکانات مالی خوبی که دارد به محلی برای تحصیل طلابِ متمایل به مباحث کلامی-فلسفی جدید و حتی ادامة تحصیل آنان در کشورهای غربی تبدیل شده است.
بنیادگرایی دینی، به خصوص در سا‌ل‌های اخیر، مورد انتقادهای بسیار قرار گرفته است. منتقدان برآن اند که بنیادگرایی دینی، بیش از حد بر «هویت دینی» تأکید می‌کند و در عوض «تجربه‌های دینی» و «معرفت دینی» را مورد توجه قرار نمی‌دهد. آنان معتقدند که بنیادگرایی دینی، فرهنگ را رو به انحطاط می‌برد و با توسل به زشت‌ترین و خطرناک‌ترین اندیشه‌هایی که در دوران مدرن پرورانده شده، مجوزی ناموجه برای اِعمال خشونت صادر می‌کند .
2- تفکر سنتی
تفکر سنتی اصولاً مدرنیته را به چیزی نمی‌گیرد و اگر به آن عطف توجه کند، بیشتر به نشان دادن ضعف‌ها و پیامدهای منفی "مدرنیسم به عنوان یک ایدئولوژی" می‌پردازد و البته در کنار این نقادی، به نحو گسترده‌ای بر غنا و ارزش منابع سنتی معرفت و شیوة زندگی سنتی تأکید می‌کند.
تفکر سنتی را در این یادداشت به سه قسم، تقسیم می‌کنیم:
1-2 روحانیت سنتی
روحانیت سنتی، همسایة بنیادگرایی دینی است؛ با این تفاوت که هم قدمت و سابقة بیشتری دارد، هم به کل با مدرنیته و روش‌های فکر و عمل مدرن بیگانه است که گاه توسط بنیادگرایان به کار می‌رود و هم با سیاست و امور اجتماعی سر و کارِ چندانی ندارد. آنچه بیش از همه مورد توجه روحانیت سنتی است، دانش‌های فقه و اصول است. آنان همچنین ارتباطات خوبی با مسلمانان سنتیِ متمکن دارند که نوعاً در بازارهای بزرگ فعالیت می‌کنند.
انقلاب ایران در سال 1357 که خود واکنشی به مدرنیزاسیون اجباری و غیربومی بود، نقطة تحولی در تاریخ روحانیت محسوب می‌شود. از پسِ این انقلاب، روحانیونی سیاسی و فعال در اجتماع ظاهر شدند که عرصه را تاحدودی بر هم‌مسلکان سنتیِ خود تنگ کردند. روحانیت سنتی، در سال‌‌های پس از انقلاب در عرصۀ اجتماعی حضوری کمرنگ‌تر و کم‌تأثیرتر داشته است اما قبل از آن، به ویژه تا پیش از وفات آیت‌الله‌العظمی بروجردی بسیار مقتدر بود. وفات بروجردی، مایة ظهور و بروز بیشتر فقیهانِ نواندیش و بنیادگرایانی شد که روحانیت سنتی را به طور ضمنی، عقب‌مانده از تحولات دنیا می‌دانستند. این اتهام، تا حدود زیادی واقعیت داشت. روحانیت سنتی گرچه فقه و اصول شیعه را با آثار و رسالات، پربار کرده بود اما چنان در این آثار و رسالات غرق بود که از آشنایی با علوم روز و «مقتضیات زمان» بازماند. آنان به شدت با تکنولوژی و علوم مدرن مخالفت می‌کردند و حتی برخی علوم سنتی نظیر تفسیر قرآن و فلسفة اسلامی را مورد بی‌مهری قرار می‌دادند. داستان تکفیر امام خمینی به صرف تدریس فلسفۀ اسلامی مشهور است. به این ترتیب بود که روحانیت سنتی، در سال‌‌های آغازینِ انقلاب مورد نقادی شدید بنیانگذار جمهوری اسلامی قرار گرفت و ایشان همواره مخالفت خویش را با روحانیون سنتی، بی هیچ اِبایی علنی می‌ساخت.
از آثار، رساله‌ها و کتاب‌های تألیف شده نزد روحانیون سنتی، چیزی سراغ نداریم که به بحث «دین و مدرنیته» مرتبط باشد. آنان، معمولاً از مدرنیته تنها تکنولوژی را در مد نظر قرار ‌داده‌اند و در مورد انواع مختلف تکنولوژی نیز به یکی از احکام پنج‌گانة «واجب»، «مستحب»، «مکروه»، «حرام» و «مباح» اکتفا‌ کرده‌اند. عمدۀ احکام در این حوزه نیز یکی از سه حکم اخیر بوده است. ضعف و ناتوانی این رویکرد، فارغ از نقد نواندیشان دینی، از نقدهای فقهای نواندیش بر روحانیون سنتی نیز آشکار می‌گردد. هر دو گروه، روحانیون سنتی را به عدم درکِ مقولات مدرن در فلسفه و علوم تجربیِ طبیعی و انسانی و مواجهة سطحی با این مقولات متهم کرده‌اند. با این حال به نظر می‌رسد روحانیت سنتی با تأکید بر مفاهیم زهدگرایانة دینی نظیر «تقوا»، «عفت»، «دعا»، «توکل»، «استغفار» و «توبه» می‌تواند درس‌آموز باشد. برگرفتن این مفاهیم و ایجاد تغییرات و دگرگونی‌هایی البته اساسی در آنها می‌تواند «تعامل فعال» جامعة ایران را با مدرنیته جدی‌تر کند.
2-2 مکتب تفکیک
مکتب تفکیک بیش از آن‌که یک تفکر دینی با پیامدهای خاص و پر و سر و صدای اجتماعی و سیاسی باشد، مکتبی دینی است که تقریباً در یک محدودة خاص جغرافیایی، یعنی خراسان، پرورش ‌یافته و از جهات بسیاری همانند روحانیت سنتی است. امروزه نمایندة بارز و برجستة مکتب تفکیک، محمدرضا حکیمی است. حکیمی خود کتابی به نام مکتب تفکیک دارد و در آن، به دور از هیاهو به معرفی و تحلیل شخصیت‌های برجسته‌ای که به اعتقاد او در طول تاریخ معاصر تشیع، به مکتب تفکیک گرایش داشته‌اند نظیر مرحوم میرزا مهدی اصفهانی، مرحوم آقاشیخ‌مجتبی قزوینی و برخی شاگردان آنها پرداخته است.
مکتب تفکیک به این سبب به این نام خوانده شده که خواهان تفکیکِ مکتب اهل بیت(ع) از علوم مختلف است. هوادارانِ این تفکیک، به ویژه به فلسفه نظر خوشی ندارند و مانند روحانیون سنتی حتی فلسفة اسلامی را هم طرد می‌کنند. شدت این طرد و نفی گاه چنان می‌شود که گویی بزرگان مکتب تفکیک، فیلسوفان مسلمان را حتی به کفر نزدیک می‌دانند. به این لحاظ، رویکرد آنان تاحدودی یادآور رویکرد اهل حدیث یا اشاعره در تاریخ کلام اسلامی است. آنان نیز به نوبة خود، عقل‌گرایی و توجه نابه جا به عقلِ ناقصِ بوالفضول را محکوم می‌کردند. طرفه اینکه برخی مورخان فرهنگ و تمدن اسلامی، رشد مخالفت با عقل‌گرایی و تمرکز بر نَقل و نص را یکی از علل ناکامی جوامع مسلمان می‌دانند.
حوزة مکتب تفکیک، بسیار محدود است. چنان که گفته شد بزر‌گ‌ترین نمایندة این حوزه در دوران کنونی، محمدرضا حکیمی است که آثارش را با طرح جلدی کاملاً خاص و متمایز، انتشارات «دلیل ما» به چاپ می‌رساند. حکیمی هیچ‌گاه به طور مشخص در مورد مدرنتیه سخن نگفته است و بعید است که علاقه‌ای هم به سخن گفتن در این باب داشته باشد. با این حال مشخص است که او مانند روحانیون سنتی، به علوم و فنونِ مدرن نظری منفی‌ دارد. او هیچ‌گاه به طور جدی به مبارزه با حکومت پهلوی نپرداخت و ترجیح داد به رغم نارضایتی‌های آشکارش، به غنی‌سازی منابع فرهنگی-سنتیِ اسلامی بپردازد. او سال‌ها است که به موضوع عدالت فکر می‌کند و در حال تدوین دایره‌المعارف الحیاه است.
3-2 سنت‌گرایی (Traditionalism)
در میان اقسام تفکر سنتی، جدی‌ترین و مهم‌ترین آنها سنت‌گرایی است که در محافل فکریِ غربی نیز شناخته شده‌است. مهم‌ترین سنت‌گرایان در دوران معاصر عبارت اند از: آناندا کنتیش کومارا سوامی، دین‌شناس و هنرشناس سیلانی، رنه‌گنون، متفکر و منتقد مسلمان و فریتیوف شوان، عارف، دین‌شناس و متفکر برجسته. این سه تن که ارتباط‌های ویژه‌ای هم با یکدیگر داشتند، از مهم‌ترین منتقدانِ سنتیِ مدرنیته محسوب می‌شوند و نسبت به آن حالت «برانداز» دارند. آنان قائل به حکمتی ازلی و ابدی‌‌اند که خود را در ادیان بزرگ، تعالیم انبیا و اولیا متجلی می‌کند و امروزه به‌رغم تنگناهایی که دنیای جدید بر آن تحمیل کرده، به دست ما رسیده است. مشخص است که این حکمت که جلوه‌ای از حکمت و علم الهی است، نسبتی با فلسفه‌ها و اندیشه‌های اجتماعی جدید ندارد و آنها را طرد می‌کند. اندیشه‌های جدید، همگی برخاسته از نازل‌ترین و خطاکارترین نوع عقل‌اند که عقل تجربی و ظاهربینِ بشری است نه عقلی متصل به حکمت الهی. حکمت الهی در سنن مقدسی ظهور یافته که در ادیان و فرهنگ‌های اصیل وجود دارد.
شاخص‌ترین چهرة سنت‌گرایی در ایرانِ امروز، سیدحسین نصر است. او اندیشمندی شناخته شده در سطح جهان است و آثارش به زبان‌های مختلف در جهان اسلام انتشار یافته است. نصر، نظری منفی‌ در مورد مدرنیته دارد. این رأیِ منفی، حتی در طرز کاربرد کلمات هم دیده می‌شود؛ چنان که او ترجیح می‌دهد «مدرنیته» را «مدرنیسم» بنامد و بر خصایصی تأکید نماید که "کُلِ مدرنیته" را شبیه به یک "ایدئولوژی" می‌کند. نصر که علاوه بر تخصص و تبحرش در فرهنگ و اندیشة اسلامی، در غرب تحصیل کرده و به اقتضای رشتة تحصیلی اش (تاریخ و فلسفة علوم) با معارف غربی به خوبی آشناست، مدرنیسم را زایل‌کننده و ضایع‌کنندة شیوة تفکر و زندگی سنتی‌ای می‌داند که محل تجلی حکمت ازلی و ابدی است. به اعتقاد نصر، سکولاریسم و قداست‌زدایی از جهان، جزء و عنصر ذاتی مدرنیسم است و همین سکولاریسم است که این قدر انسان مدرن را در نابودی فضاها و مکان‌های سنتی و طبیعت، بی‌محابا و بی‌باک کرده است. نصر نه تنها هیچ ارزشی برای فعالیت‌های روشنفکران مسلمان قائل نیست بلکه تلاش‌های آنان را برای «احیای تفکر دینی در اسلام»، درست در جهت عکس و در جهت از بین بردن قداستِ تفکر دینی می‌داند که گوهر آن است . او روشنفکران مسلمان را انذار می‌دهد که مانند نواندیشان مسیحی، در از بین بردن دین با مدرنیست‌ها همراه نشوند.
آثار دکتر نصر و دیگر سنت‌گرایان در سال‌های اخیر بیشتر به فارسی ترجمه می‌شود و با استقبال بیشتری از سوی مخاطبان ایرانی مواجه شده است. به نظر می‌رسد نقش نهادهای منتسب به حاکمیت جمهوری اسلامی نیز در رواج آرا و آثار دکتر نصر قابل توجه است.
برای آشنایی با آثار نصر، کتاب جوان مسلمان و دنیای متجدد مدخل خوبی است. نصر این کتاب را به منظور راهنمایی مسلمانان مهاجر به غرب، به‌خصوص جوانانی نوشته است که برای تحصیل عازم کشورهای غربی می‌شوند و در آن، فرهنگ اسلامی و غربی را معرفی و مقایسه کرده و در پایان، به راهنماییِ جوان مسلمان و توصیه‌هایی به او برای حفظ ایمان خویش پرداخته است. این کتاب را مرحوم مرتضی اسعدی ترجمه و انتشارات طرح نو منتشر کرده است. قلب اسلام (ترجمة مصطفی شهرآیینی/ صادق خرازی)، اسلام و تنگناهای دنیای متجدد (ترجمة انشاءالله رحمتی، دفتر نشر و پژوهش سهروردی) و «آرمان‌ها و واقعیت‌های اسلام» (ترجمة انشاءالله رحمتی، نشر جامی) هم کتاب‌های خوبی برای آشنایی با اندیشه‌های نصر هستند. همچنین، گفت‌وگوی رامین جهانبگلو با نصر که با ترجمة مصطفی شهر‌آیینی با نام در جست‌وجوی امر قدسی به وسیلۀ نشر نی منتشر شده اهمیت بسیاری دارد و در آن نصر در لابه لای بیان خاطرات و حیات فکری و اجتماعیِ خود، به کلیدی‌ترین مبانی سنت‌گرایی اشاره می‌کند. دیگر کتاب‌های او که اهمیتی دارند و تخصصی‌تر هستند و به موضوع مورد نظر ما هم مرتبط اند، عبارت‌اند از: معرفت و معنویت (ترجمة انشاءالله رحمتی، دفتر نشر و پژوهش سهروردی) ]از این کتاب ترجمة ناقص دیگری به نام معرفت و امر قدسی به قلم فرزاد حاجی میرزایی هم موجود است[ و نیاز به علم مقدس (ترجمة حسن میانداری، انتشارات طه).
در سال‌های اخیر آثاری از دیگر سنت‌گرایان هم ترجمه و تجدید چاپ شده که برخی از آنها عبارت‌اند از: بحران دنیای متجدد از رنه‌گنون (ترجمة ضیاءالدین دهشیری، انتشارات امیرکبیر)، سیطرة کمیت و علائم آخر‌الزمان از رنه‌گنون (ترجمة علی‌محمد کاردان، مرکز نشر دانشگاهی)، اسلام و حکمت خالده از فریتیوف شوان (ترجمة فروزان راسخی، نشر هرمس) و حکمت و هنر معنوی، حاوی مجموعه مقالاتی، تألیف و ترجمة غلامرضا اعوانی (نشر گروس).
چنان که گفته شد، علاوه بر رواج ترجمه و نشر گستردة آثار سنت‌گرایان، نصر و شاگردانش، به نظر می‌رسد که این نحوۀ تفکر، به نوعی از سوی نظام جمهوری اسلامی نیز تأیید و ترویج می‌شود. نصر پیش از انقلاب روابط خوبی با دربار پهلوی داشت و به همین علت مدت‌ها مورد غضب حاکمانِ پس از انقلاب بود. با این حال، وجوه مشترکی نظیر «مقابله با غرب»، «احیای گذشتة غنیِ فرهنگ اسلامی» و «نقد و نفی آراء نواندیشان دینی» موجب شده است در سال‌های اخیر، طرح نام نصر و پروژة سنت‌گرایی به لحاظ سیاسی نیز مورد حمایت قرار گیرد؛ به ویژه اینکه، هم‌اینک، یکی از شاگرد او ریاست مجلس شورای اسلامی را بر عهده دارد. این گونه است که اینک تصویر سید حسین نصر را می‌توان در سیمای دولتی ایران مشاهده کرد و صدای او را حین نقد تمدن غربی از صدای جمهوری اسلامی شنید.
3- نواندیشی
عنوان «نواندیشی» از این جهت که هر یک از نواندیشان مسلمان برداشت خاص خود را از آن دارد، عنوانی مسامحه‌آمیز اما از این جهت که اشتراکِ کوچکی را میان آنان نمایان می‌کند، عنوانی مناسب است. این نقطة اشتراک، جدی‌گرفتن مدرنیته، پذیرفتن برخی دشواری‌های آن برای فکر و حیات دینی و لزوم تلاش در جهت حفظ و صیانت و عرضة قرائت‌نوینی از دین است. علاوه بر این، نواندیشان همواره به درجات، با مخالفت‌های تندروانة بنیادگرایان، سنتی‌ها و سنت‌گرایان مواجه بوده اند.
گروه‌ها و اندیشه‌های نواندیش را تحت سه عنوان مختلفِ «نواندیشی فقهی»، «نوگرایی دینی» و «نواندیشی دینی» طبقه‌بندی می‌کنیم:
1-3- نواندیشی فقهی
پیشتر به اشاره گفتیم که فقهای نواندیش، هم‌زمان با افول روحانیت سنتی ظهور و رشد کردند و با پیروزی انقلاب اسلامی و تشکیل حکومت جمهوری اسلامی، مجال بیشتری برای فعالیت یافتند. اصطلاح «فقه پویا» به خوبی گویای دغدغة فقهای نواندیش است. آنان، این اصطلاح را برای کارآمدتر کردن تعالیم دینی در دوران جدید به کار گرفتند. پدر معنویِ فقهای نواندیش، امام خمینی بود که «فقه مصطلح حوزه‌های علمیه» را برآورندة انتظارات روز نمی‌یافت و بر روحانیون سنتی نهیب می‌زد که: «آن گونه که جنابعالی از اخبار و روایات برداشت دارید، تمدن جدید به کلی باید از بین برود و مردم کوخ‌نشین بوده و یا برای همیشه در صحراها زندگی نمایند» .
شاگردان و هواداران سیاسی امام خمینی در میان طلاب، بعدها نزدیک‌ترین افراد به او شدند و با درک تفاوت‌های فکری او با روحانیونی سنتی نظیر آیت‌الله خوانساری و آیت‌الله گلپایگانی، به سمت نواندیشی‌های فقهی، اهمیت دادن به مقتضیات زمان و اجتهاد بر حسب شرایط و نیازهای زمانه رفتند. علاوه بر افرادی نظیر آیت‌الله بهشتی، دکتر مفتح، آیت‌الله موسوی اردبیلی، آیت الله خامنه‌ای و حجت‌الاسلام والمسمین هاشمی‌رفسنجانی که چنین می‌اندیشیدند، فقهای نواندیش به نقدهای مرحوم آیت‌الله مطهری بر فلسفه‌ها و اندیشه‌های مابعدالطبیعی و اجتماعی غرب و دفاع‌های پرشور و مستدل او از فلسفه و کلام اسلامی، دل خوش داشتند. فقیهان نواندیش در دهه‌های 1330، 1340 و 1350 خورشیدی از آثار نوگرایان مذهبی هم بسیار بهره می‌‌بردند و با راه‌یافتن به جلسات آنان، سعی در درک مفاهیم فکری جدید می‌کردند. مشهورترین این جلسات، جلسات انجمن اسلامی مهندسین، انجمن اسلامی پزشکان و سخنرانی‌های حسینیة ارشاد بود که به‌ویژه مرحوم مطهری در آنها فعالانه شرکت داشت. مفاهیمی که در این جلسات طرح می‌شد، منبعی بود برای کسانی چون مرحوم مطهری که در ریشه‌های افکار جدید تأمل کنند و آنگاه با تکیه بر فرهنگ اسلامی، در موردشان به قضاوت بنشینند. با این حال، پس از پیروزی انقلاب، میان فقیهان نواندیش که بر «اسلام فقاهتی» و «ولایت فقیه» تأکید بسیار داشتند و نوگرایان مذهبی، شکافی عمیق افتاد؛ جمهوریِ تازه‌تأسیس به دست فقها افتاد و نوگرایان مذهبی کم‌کم از عرصه حذف شدند.
انقلاب سال 1357 آزمونی جدی برای اسلام فقاهتی بود. فقیهان نواندیش در دهة 1360 با کلید «فقه پویا» به سراغ باز کردن همة قفل‌های اقتصادی، اجتماعی، سیاسی و فرهنگی رفتند. فقیهان جوان و تازه‌نفسی هم از راه رسیدند: آیت‌الله مصطفی محقق‌داماد و آیت‌الله موسوی‌بجنوردی. اما در اواسط دهة 1360 و اوایل دهة 1370 اندک اندک دشواری‌ها از راه رسیدند. به نظر می‌رسید که ظرف فقه، گنجایشی محدودتر از همة مشکلات مبتلابه جامعه داشت. بارِ سنگینی که پس از انقلاب بر فقه شیعی افکنده شد، راه را بر انواع و اقسام احکام ثانویه و مصلحت‌اندیشی‌ها باز کرد. قواعد و بازی‌های اقتصادی و سیاسی به سختی به چنگ قواعد معاملات و سیاسات فقهی می‌آمدند. این‌ها بود که اعتراضاتِ دو گروه را در پی داشت: یکی محافظه‌کاران بودند که افزون بر از دست دادن برخی منابع اقتدار، می‌پنداشتند با این همه مصلحت‌اندیشی‌های حکومتی، ماهیت فقه شیعه در حال تغییر است و احکام اولیه ارج و قدر خود را از دست داده‌اند و دیگری روشنفکران دینی بودند که به تازگی اوج گرفته بودند و با بررسی‌های فرادینی می‌خواستند دستِ اسلام فقاهتی را از مدیریت‌های دینی کوتاه سازند که هم خلوص دین برجای مانَد و هم حق حجت باطن(= عقل) ادا شود. پیداست که نقادی‌های روشنفکران دینی، به قوت تأثیرگذار بودند. آنان، نقاط ضعفِ نظری و عملیِ کارِ فقیهان نواندیش را نشان می‌دادند. بی‌تردید تأثیرگذارترین نقدها از سوی دکتر عبدالکریم سروش مطرح شد که بر تقابل «مدیریت علمی» و «مدیریت فقهی» و نیز تأکید بر توجه به جنبه‌های غیرفقهی اسلام مبتنی بود. سروش معتقد بود که فقه تنها اقلی از «نبایدها» را به ما می‌گوید و برای یافتن «بایدها» و «برنامه‌ریزی‌ها» که اساس تدبیر جامعه را می‌سازد، باید به سراغ علوم و معارف بشری رفت .
امروزه، فقهای نواندیش غالباً تحت‌تأثیر نواندیشی دینی، جهت نوگرایی خود را تغییر داده‌اند و بیش از اینکه به مسائل حکومتی بیندیشند، در مورد حقوق افراد در جامعة اسلامی، آزادی‌های مدنی و حقوق زنان به بحث می‌نشینند. یکی از شاخص‌ترین فقهای نواندیش در چند سالۀ اخیر، حجت‌الاسلام احمد قابل بوده است . با این حال، جمعی از آنان همچنان بر باب گشودة اجتهاد]در فروع[ تأکید می‌کنند. جمعِ اخیر، حتی طیفی از بنیادگرایان را هم دربر می‌گیرد. آنان نیز با دستیابی به حکومت، در فکر مقابله با مشکلات و حتی تحمیل «باید»های خود بر «هست»های سیاسی، اجتماعی و اقتصادی شده‌اند. اما پرسش این است که «آیا این راه یک بار به ناکامی طی نشده است؟».
2-3- نوگرایی دینی
نوگرایی دینی شامل چند طیف مختلف می‌شود. پیام‌آور نوگرایی دینی، مهندس مهدی بازرگان است. بازرگان از دهۀ 1330 و به‌ویژه پس از کودتای 28 مرداد سال 1332 چند موضوع عمده را مورد توجه و تأکید قرار داد: «ارتباط علم و دین»، «ارتباط دین و ایدئولوژی»، «ارتباط دین و دموکراسی» و «علت عقب‌افتادگی ما ».
مسئلة یافتنِ علل عقب‌ماندگی، همواره در ذهن بازرگان بود و هیچ‌گاه از ذهن او پاک نشد و حتی دیگر مسائلِ مطرح برای او را تحت‌تأثیر قرار داد. او با «علم و دین» آغاز کرد و با آثاری نظیر مطهرات در اسلام، باد و باران در قرآن و توحید، طبیعت، تکامل توانست تأثیر مثبتی بر فضای مارکسیسم‌زدة آن روزگار بر جای گذارد. ذکر این نکته لازم است که بازرگان در دهه‌های مذکور و حتی پس از آن، مارکسیسم را بزرگترین دشمن اسلام می‌دانست و سعی داشت ذهن و روانِ پرشورِ جوانان انقلابی را از زنگارِ انگاره‌های مارکسیستی پاک کند. شاید به همین دلیل بود که پس از انقلاب، «لیبرال» به مثابه فحش و توهینی، خطاب به او و گروهش به کار می‌رفت. انقلابیون، واکنش منفی او به «غرب» را دست کم کمتر از واکنش منفی‌اش به «شرق» و این را سزاوار ملامت و سرزنش می‌دانستند.
بازرگان، خواهان اسلامی پراتیک و عمل‌گرا بود؛ اسلامی که فقط به درد پس از مرگ نخورَد و برنامه‌ای مدون و کامل برای زندگی دنیوی داشته باشد. این‌چنین بود که او در سخنرانی‌های متوالی خود در روز بعثت در سال‌های مختلف، تلاش می‌کرد از دل بعثتِ پیامبر، ایدئولوژی‌ای امروزین بیرون کِشَد. او همه چیز را به قرآن ارجاع می‌داد: علم، ایدئولوژی و دموکراسی که هر سه، گوهرهای مطلوبش بودند. هم او بود که «بازگشت به قرآن» را شعار نوگرایی دینی در دهه‌های 1350-1330 قرار داد.
پس از پیروزی انقلاب، تغییر بزرگی در آرای بازرگان رخ داد. این تغییر، به بهترین وجه در کتاب آخرت و خدا، هدف بعثت انبیا آشکار است. بازرگان در این کتاب که حاصل آخرین سخنرانی‌هایش است و پیش از مرگ او جز در قالب جزوه‌ای تکثیر نشد، از آفاتِ سیاسی و دنیوی شدنِ دین یاد کرد و گفت هدف از ارسالِ رُسُل و انتظار ما از دین، سعادت اخروی است و اسلام در باب امور دنیوی جز رهنمودهای کلی و ارائة ارزش (و نه روش) که خود البته اهمیت بسیار دارد، چیزی نگفته است .
هم زمان با آثار بازرگان، بخش وسیعی از نوگرایان دینی فعالیت می‌کردند و به‌شدت به سوسیالیسم و عدالت‌طلبی تعلق‌خاطر داشتند. بزرگان این طریقة نوگرایی، حبیب‌الله پیمان، رهبران سازمان مجاهدین خلق، عزت‌الله سحابی، آیت‌الله طالقانی و بزرگانِ گروه‌های چپِ مسلمانِ پس از انقلاب، نظیر سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی بودند. چپ‌های مذهبیِ نوگرا همگی بر «اسلام به مثابه یک ایدئولوژی»، سوسیالیسم و عدالت اجتماعی تأکید می‌کردند و از منتقدان جدی مدرنیزاسیون نیم‌بند حکومت پهلوی بودند. این انتقادها در سازمان مجاهدین خلق و گروه‌هایی که بعدها سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی را تشکیل دادند، چنان شدت یافت که آنها را وارد مبارزة مسلحانه کرد؛ مبارزه‌ای که مورد حمایت فقیهان نواندیش نیز بود.
سازمان مجاهدین خلق در سال 1344 توسط جوانان تندرو نهضت آزادی تشکیل شد. بزرگان نهضت آزادی به رغم کمک‌های بسیار، هیچ‌گاه چپ‌رَویِ این جوانان را نپسندیدند و همواره نقاد آنها بودند. نگرانی آنان هنگامی توجیه یافت که در سال 1354 قصۀ تغییر ایدئولوژی و مارکسیست شدن اعضای شورای مرکزی سازمان پیش آمد. تصفیة خونینِ درون‌گروهی، حاصل اندیشه‌هایی در سازمان بود که بر عدم توانایی اسلام به عنوان راهنمای مبارزه مجتمع شد و در مقابل، مارکسیسم را مکتبی موجه و عملی یافت. قابل توجه است که رویکرد اخرویِ قرآن همواره مانعِ ایدئولوژیک شدنِ کاملِ اسلام در سازمان می‌شد و آنان که بدبینیِ بسیاری به روحانیت سنتی داشتند، همچنین در فکر جدایی کامل از آن جماعت شدند. جدایی از اسلام و روحانیت سنتی، پشتوانة فقهای نواندیش را هم از بین برد. از آن پس، سازمان مجاهدین خلق، یک سازمان نظامیِ صرف شد و با رویدادهای خونین پس از انقلاب، عملاً از عرصة فکری و سیاسی ایران حذف گردید.
مسیر مجاهدین خلق را البته مجاهدین انقلاب به صورت برعکس پیمود. این گروه به منظور مقابله با مجاهدین خلق تشکیل شد و در حالی که هم سیاسی و ایدئولوژیک بود و هم نظامی، اندک‌اندک نظامی‌گری را کنار گذاشت و اینک سال‌ها است که با حفظ و البته تعدیلِ اصولِ «چپ مذهبی نوگرا» فعالیت سیاسی دارد. آن تکیه‌گاهی که از مجاهدین خلق گرفته شد، تقریباً بلافاصله نصیب مجاهدین انقلاب گشت: پیوندی محکم میان آنان و فقیهان نواندیشی شکل گرفت که یاران امام خمینی به شمار می‌آمدند.
از همة این‌ها گذشته، بزرگترین چهرة جریان نوگرایی مذهبی که گرایش‌های سوسیالیستی و عدالت‌خواهانة نوگرایان مذهبی را هم نمایندگی می‌کند، دکتر علی شریعتی است. شریعتی در طول عمرِ نه‌چندان طولانی‌اش، آن‌قدر نوشت و سخن گفت که امروزه نزدیک به چهل جلد مجموعة آثار از او در دست است. او از دل «نهضت خداپرستان سوسیالیست» سر برآورد؛ گروهی که محمد نخشب در دهة سیِ خورشیدی، با تلفیق «عدالت‌خواهی» و «اسلام نوگرا» به وجود آورد. این گروه، فرزندان فکری و سیاسی‌ای پرورد که بسی در سیر فکر دینی در ایران تأثیر داشته‌اند. حبیب الله پیمان و کاظم سامی از این فرزندان بودند اما چهرة برجسته‌تر، بی‌تردید دکتر علی شریعتی است که البته تعالیم پدر خوش‌فکر و تحصیلات غیررسمی‌اش در فرانسه را نیز به همراه داشت.
شریعتی همچون اقبال و دیگر نوگرایان دینی در پی بازسازی اسلام و پروتستانتیسم اسلامی بود. اهم اصول فکری شریعتی را بیش از هر جا می‌توان در این آثار او یافت: با مخاطب‌های آشنا، جهت‌گیری طبقاتی اسلام، تشیع علوی، تشیع صفوی، بازگشت به خویشتن و چه باید کرد؟.
از میان این آثار می‌توان دریافت که شریعتی می‌خواست:
1- قرائتی اگزیستانسیال از اسلام ارائه دهد (کویریات).
2- قرائتی سوسیالیستی از اسلام ارائه دهد (تأکید بر «نهضت» در مقابل «نهاد» و برابر نهادنِ «اسلامِ ایدئولوژیک» با «اسلامِ فرهنگ»).
3- قرائتی عمل‌گرایانه از اسلام ارائه دهد .
4- اسلام را از هر گونه امتیاز ویژه برای گروه یا صنفی خاص پاک کند.
5- ایدئولوژی اسلامی را در تقابل با اندیشه‌ها و تمدن غربی قرار دهد.
نفی امتیاز طبقاتی در اسلام البته برای شریعتی گران تمام شد. او به روابط مالیِ روحانیتِ سنتی بدبین بود و نیز حاضر نبود بپذیرد که تنها، قرائتِ فقهی-روحانی از اسلام صحیح است. به عکس، او احادیث را به گونه‌ای تعبیر می‌کرد که روشنفکران مسلمان را بر علمای رسمی برتری می‌بخشید؛ روشنفکرانی که بی هیچ چشم‌داشت مالی، صرفاً با دغدغة وجودی و احیاناً با فداکردن عمر و اعتبار رسمی خود، سعی در بیداری توده‌های مسلمان داشته‌اند. اینها، همه باعث شد که روحانیت رسمی به شریعتی بدبین شود؛ بدبینی‌ای که هنوز ادامه دارد و حتی بخشی از فقیهان نواندیش نظیر مرحوم مطهری را هم فراگرفت.
با آنکه نوگرایی دینی و به‌خصوص جریان چپ‌اندیشِ آن، در سال‌های اخیر مورد نقدهای بنیادین و حتی گاه فحاشی‌های نامربوط قرار گرفته، نگارنده معتقد است که بسیاری از عناصر آن و در مورد شخصِ شخیصِ شریعتی، حداقل اهداف 1، 4 و حتی 2 (روحیة عدالت‌خواهی) همچنان قابل استفاده است و ترکیب آنها با آرای نواندیشان دینی، ترکیب سازگار، مطلوب و مفیدی از کار درخواهد آمد.
3-3- نواندیشی دینی
جریان نواندیشی دینی از اواسط دهة 1360 با آثار و نوشته‌های دکتر عبدالکریم سروش ظهور کرد. سروش با کتاب تأثیرگذار خود قبض و بسط تئوریک شریعت نگرشی جدید ارائه داد که هم با تلقی نوگرایان دینی و هم با تلقی فقیهان نواندیش تفاوت داشت. سروش فقه را جزئی کوچک از معرفت دینی شمرد و جز پوسته و قشر، نقشی برای آن در امر دین قائل نشد. نیز با ایدئولوژیک‌اندیشی و انقلابی‌گریِ نوگرایانی چون شریعتی کنار نیامد. سروش البته با هر دو گروه سنتی و نوگرا آشنایی و نزدیکی خوبی دارد.
او با تخصص کم‌نظیرش در تاریخ و فلسفة علم، معرفت‌شناسی و علوم اسلامی توانست عمق بیشتری به دین‌پژوهی و کلام جدید در ایران ببخشد. اینها همه علومی است که با «اسلامِ فرهنگ» بیشتر سازگار است تا «اسلامِ ایدئولوژی». زمانة استقرار نیز فرصتی بیشتر از شریعتی برای سروش فراهم آورد تا به تأمل بپردازد و نتایج عملیِ اسلام انقلابی را شاهد باشد. سروش معرفت دینی را از دین، جدا و بر صبغة تاریخی آن تأکید کرد. این امر به او فرصت داد تا «ذاتی و عرضی در دین» را بازشناسد و سعی بلندش را در حفظ ذاتیات و تغییر عرضیات دین به کار بَرد.
می‌توان گفت که اصطلاح «روشنفکری دینی» از اوست و هویت خود را نیز از او اخذ کرده است. زمانی، دین‌پژوه و اسلام شناس آلمانی، آنه ماری شیمل گفت «او در میانۀ دنیای قدیم و دنیای جدید ایستاده است» . این، توصیفی دقیق است. سروش می خواهد «دینداری و روشنفکری»، «دینداری و دموکراسی» و‌ «دینداری و خردورزی» را سازگار کند اما این سازگاری نه در زبان که در عمل نیز معنا یابد و کارگشا باشد. این کوشش‌ها و نیز شیوة تدریس و خطابه‌های دینی دکتر سروش، او را به مانند سلفش، شریعتی به تقابل با روحانیت کشاند. اقبال بلند سروش البته در این است که بیش از شریعتی و بازرگان با زبان روحانیت و علوم اسلامی آشنا است. با این حال به جز روحانیت، سروش رقیبان سرسختی در میان روشنفکران غیردینی دارد. در سال‌های اخیر که او کمتر در ایران حضور داشته، کسانی چون سیدجواد طباطبایی، محمدرضا نیکفر و آرامش دوستدار با زبانی غالباً گزنده به انتقاد از سروش پرداخته‌اند. این، باعث شده که واضع «روشنفکری دینی» بیش از پیش در فکر دفاع از این مفهوم و معناداری آن باشد.
همچنین نباید از گروه سومی از رقیبان سروش غافل ماند. شاگردان وفادار به احمد فردید، استاد سابق فلسفه در دانشگاه تهران، سال‌ها است که با او در نزاعی فکری-سیاسی به سر می‌برند، چه زمانی که انسی با حکمت صدرایی داشت و چه اینک که سال‌ها است راه و روش فلسفة تحلیلی را پی گرفته است. پیشتر اشاره کردیم که این گروه از روشنفکران هویت‌اندیش روابطی فکری و سیاسی با بنیادگرایان دارند.
همراه و هم‌زمان با سروش، نوشته‌های حجت‌الاسلام دکتر محمد مجتهد شبستری مورد توجه قرار گرفت. شبستری برخلاف سروش با تکیه بر مباحث هرمنوتیکی، به خصوص آرای گادامر در تفسیر متن، به سراغ اسلام آمد. او نیز به نقد اسلام تاریخی می‌نشیند و «قرائت رسمی از دین» را نقد می‌کند و در مورد «قرائت انسانی از دین» به تأمل می‌پردازد. تأکید او بر تغییر پیش‌فرض‌ها و انسانی‌کردن آنها است. شبستری با زبانی صریح و بی پروا از اسلام فقاهتی انتقاد می‌کند. او اجتهاد در فروع را به چیزی نمی‌گیرد و پس از برتر نشاندنِ الهیات بر اصول فقه، در پی آن است که عالمان دین را به اجتهاد در اصول برانگیزد. اجتهاد در اصول، مبتنی بر تغییر نوع نگرش به روابط انسان و خدا، وحی و تجربة ایمانی است.
شبستری همچنین معتقد است که هیچ ساختار مشخص سیاسی و اجتماعی‌ای از اسلام و هیچ دین‌ دیگری بیرون نمی‌آید و ادیان نه برنامه‌ای برای زندگی دنیوی، بلکه راه‌هایی برای تجربه‌های «به کلی دیگرِ» معنوی ارائه می‌دهند. پروژة فکری او، مانند طرح سروش، مجال را برای پرواز عقل انسانی بازمی‌گذارد. عقل انسانی امور این جهانی را طبق مناسبات دموکراتیک و مبتنی بر حفظ حقوق بشر سامان می‌دهد. تأمین حقوق و آزادی‌ها در بیرون، فرد دیندار را برای درک و فهم صحیح‌تر تجارب ایمانی آماده‌تر می‌کند. در اینجا «ایمان و آزادی» در کنار هم می‌نشینند و شبستری به اصرار می‌گوید که مؤمنانه زیستن جز در جامعه‌ای آزاد میسر نیست.
دیگر نواندیش دینیِ مطرح، حجت الاسلام محسن کدیور است که با توجه به تخصصش در فقه اسلامی و علوم حوزوی، هم زمان به اصلاح ساختار فقهی شیعه و مباحث معرفت‌شناختی نظر دارد. کدیور، کار خود را با نگاهی درون‌دینی‌تر از سروش و شبستری آغاز کرد. در سال‌های اخیر او اندک اندک به مباحث بنیادینِ برون دینی، بیش از پیش علاقه‌مند شده است. به این ترتیب می‌توان او را در حد فاصل میان فقیهان نواندیش و نواندیشان دینی نشاند. کدیور اخیراً به طور خاص متوجه بحث تشیع و امامت شده است و نظریه‌ای جدید تحت عنوان «علمای ابرار» ارائه کرده است. به علاوه، او مضامین دیگر رایج در اندیشة شیعه نظیر توکل،‌ دعا و مهدویت را مورد تدقیق و تحقیقِ انتقادی قرار داده است. آرای جسورانه و موجه او در این زمینه‌ها، گرچه به گفتة خودش چیزی جز بیان دوباره و منظمِ قرائتی فراموش شده از اسلام و تشیع نیست، به سختی با حملات عالمان رسمی مواجه شده است.
در پایان باید به مصطفی ملکیان اشاره کرد که او نیز در فهم معارف سنتی و مدرن تبحر بسیار دارد. ملکیان سال‌ها است که پروژة «عقلانیت و معنویت» را مجدانه پیگیری می‌کند و در پی سازگاریِ این دو فضیلت است. او بر آن است که اگر «راهی به رهایی» باشد در جمع و تلفیق عقلانیت و معنویت است. ملکیان معتقد است که در دوران مدرن، ادیانی بیشتر امکان بقا می‌یابند که بارِ متافیزیکی و تاریخی کمتری داشته باشند. چنین ادیانی بیشتر جنبة معنوی دارند و علاوه بر سازگاری با عقلانیت مدرن، بیشتر به کارِ پاسخ به نیازهای انسان جدید می‌آیند. بر همین اساس است که او دینداریِ سنتی را به طور کامل منافی عقلانیت می‌شمرد و دینداری نوین را با محوریت گوهرِ معنویت، جایگزین آن می‌کند. برای ملکیان همچنین، عقلانیت نیز امری محوری است. دانش گستردة او در منطق و معرفت شناسی، شناخت او را از لوازم نظری و عملی عقلانیت گسترش داده است.
نکتة مهمِ دیگر دربارة ملکیان، تمرکز او بر فرهنگ و روان‌شناسی است. سیاست‌زدگی به نظر او آفت بزرگِ اندیشیدن است و این البته انذاری به همة نواندیشان دینی است. فرهنگ برای او اصالت دارد؛ بدین معنا که هیچ تغییری را که مبتنی بر تغییر فرهنگی نباشد، اصیل و موفق نمی‌شمارد. پروژة فکریِ ملکیان برای نواندیشی دینی غنیمتی است و موجب بسط دامنة آن شده است.
نواندیشان دینی، روش‌ها و اهداف متفاوتی دارند. آنان از نقد یکدیگر باز نمی‌ایستند و شاید علتِ موفقیت ِنسبیِ این‌ سبک تفکر دینی در همین نقادی‌های مداوم و بی‌وقفه باشد. با این حال آنان در چند اصل کلی با هم اشتراک دارند:
1- دین می‌تواند پشتوانة خوبی برای اخلاق باشد و جنبه‌های اخلاقی آن، حتی برای اخلاق سکولار پشتوانة روانی ایجاد می‌کند.
2- پیشوایان دینی، نمونه‌های ارزشمندی از اخلاق انسانی هستند و سخنان آنان میراث گران‌بهایی برای ما به‌شمار می‌آید.
3- دین، ضامن سلامت روانیِ انسان و معنادهنده به زندگی پر فراز و نشیب او است.
سردبیری: شماره مسلسل سند در اصل سند هم موجود نمی‌باشد.