جمهوری اسلامی: مشروعیت یکپارچه یا دوگانه

نویسنده: حسین‌ کچوئیان‌
در مباحث اخیر بر سر جمهوریت و اسلامیت نظام کشور باید در صورتبندی مسئله به خوبی دقت کرد. بعضاً موضوع نزاع به گونه ای تقریر می شود که گویااز آغاز جواب دیگری جز آنکه مد نظر است برای آن متصور نیست. این نوع مصادره به مطلوبها ممکن است شیوه خوبی در نبرد سیاسی بر سر قدرت به نظر برسد، اما قطعاً کمکی به بالا رفتن فهم عمومی یا حتی تشخیص درست مسئله نخواهد کرد. آیا مسئله در واقع این است که عده ای قائل به این هستند که برای حکومت کردن بر مردم رضایت آنها لازم است، در حالی که عده ای دیگر می گویند با اجبار و سرکوب نیز می توان حکومتی مشروع داشت؟
روشن است که در این بحث میان سطوح متفاوتی خلط شده است. نخست مشروعیت در سه سطح تجربی، فلسفی و کلامی قابل طرح است. در مقام واقع این تقسیم بندی درست است که حکومت ها یا بر رضایت و خواست مردم مبتنی اند، یا اینکه بر پایه اجبار و سرکوب بدون لحاظ نظر و اراده مردم استقرار می یابند. البته در عمل ترکیب های متفاوتی از این دو نیز ممکن است. حکومتی می تواند با زور و غلبه تاسیس شود، اما در نهایت رضایت مردم را کسب کند، کما اینکه حکومتی ممکن است برپایه رضایت و خواست مردم استقرار یابد، اما در ادامه بیش از پیش برای تداوم خود از زور و اجبار استفاده کند. اما آنچه برای اینها مهم است این است که این نوع رضایت و یا عدم رضایت مردم از یک نظام سیاسی لزوماً ربطی به مسئله مشروعیت و یا عدم مشروعیت آن پیدا نمی کند. مردم ممکن است به دلایل یا تحت تاثیر علل و عوامل کثیره ای از یک نظام سیاسی راضی یا ناراضی باشند، اما هیچ تردید یا تشکیکی در مشروعیت و یا عدم مشروعیت آن نکنند.
برای درک بهتر مسئله بایستی به اندازه کافی براین نکته بدیهی تمرکز کرد که رضایت یا عدم رضایت انسانها در هر زمینه ای دلایل و عوامل متعددی می تواند داشته باشد. ممکن است مردم یا حداقل عده ای از آنها از حکومت ظالم و سرکوبگری راضی باشند، چون منافع خاص گروهی آنها را تامین می کند. با اندکی تامل براین مسئله احتمالاً درخواهیم یافت که مسئله مشروعیت به نحوه جلب رضایت مردم مربوط است. کسانی که این بحث را بدواً طرح کرده اند، دچار این خطا نیستند که مسئله legitimacy را به اعتبار ترجمه آن به مشروعیت در زبان فارسی به عنوان مسئله ای مرتبط با شرع فهمیده اند. به علاوه مسئله legitimacy یا مشروعیت از آغاز فلسفه سیاسی تا هم اکنون از جمله نزد هابز به یک نحو یعنی به عنوان مسئله مرتبط با حقانیت و درستی حاکمیت و حکومت فهمیده شده است. اگر مسئله مشروعیت را به غیر از این و به عنوان مسئله ای مرتبط با رضایت صرف مردم بفهمیم که جواب آن تنها یک نوع حکومت یعنی دموکراسی بشود، نتیجه این خواهد شد که فلاسفه از زمان ارسطو و افلاطون تا جان رالز اساساً یا بر سر هیچ به بیهودگی با یکدیگر مبادله و مناقشه کرده اند یا اینکه نفهمیده اند چه می کنند. وقتی در بحث از مشروعیت تنها یک جواب درست داشته باشیم، اساساً دسته بندی حکومت ها نیز بی وجه می شود و معلوم نیست چرا از افلاطون و ارسطو تا منتسکیو، فلاسفه با طبقه بندی انواع حکومت ها و بر سر ماهیت آنها یا مزایا و معایب آنها خود را مشغول کرده اند. با این نحوه صورتبندی از مسئله یا موضوع نزاع در واقع تمام حکومت ها پیش از شکل گیری دموکراسی ها در دوره اخیر غیرمشروع بوده اند. این نحوه تقریر نه تنها طبقه بندیهایی نظیر طبقه بندی ماکس وبر از انواع سه گانه مشروعیت را بی معنا و در واقع خطا می کند، بلکه بحث در مورد انواع دموکراسی ها را نیز ناممکن می سازد. طبقه بندی وبر و سایر طبقه بندی ها از انواع نظام های سیاسی براین مبنا معقول و معنادار می شود که توجه کنیم ما در مسئله مشروعیت با امری فراتر از رضایت صرف مردم سروکار داریم.
وقتی از مشروعیت و عدم مشروعیت نظام های سیاسی سخن می گوییم معادل این نیست که از رضایت صرف و عدم رضایت صرف مردم از حکومت ها حرف بزنیم. مسئله مشروعیت مسئله ای اخلاقی است اما نه در سطح فردی. در سطح فردی مسئله اخلاقی به بحث از درستی و نادرستی رفتار انسانها ربط می یابد و این روشن است که از لحاظ واقعی هیچ عمل انسانی بدون خواست و رضایت افراد امکان وقوع ندارد. در یک حالت انسانها علی رغم خواست و رضایت خود عمل می کنند.
در غیر حالت اجبار هر عمل انسانی بر پایه رضایت و خواست فرد انجام می گیرد. اما آیا خواست و رضایت فرد عمل وی را صرف نظر از محتوا و کیفیت آن عمل اخلاقی می سازد؟ انسانی که مبادرت به قتل، دزدی، فحشاء یا هر عمل مشابهی می کند، عملی غیراخلاقی کرده است و رضایت و تعمیم ارادی وی بر این اعمال ماهیت غیراخلاقی آنها را تغییر نمی دهد، بلکه تثبیت و تشدید می کند. هر چه فعلی از این قبیل با آگاهی، اراده و خواست بیشتری توأم باشد آن عمل غیراخلاقی تر می شود. ما در حوزه اخلاق، عمل اخلاقی و غیراخلاقی را برپایه رضایت و خواست فرد و عدم رضایت و خواست وی تفکیک نمی کنیم. در واقع تا فعلی برپایه رضایت انجام نشود اساساً نوبت ارزیابی اخلاقی نمی رسد. انسان مجبور را شماتت و تقبیح اخلاقی نمی کنیم ولو اینکه از او اعمال شنیعی سرزده باشد. در حوزه اخلاق فردی بحث ما این است که انسان مختار و صاحب اراده و آگاهی چه فعلی را به لحاظ اخلاقی می تواند و شایسته است انجام دهد.
مشروعیت به همین ترتیب مسئله اخلاقی است که حوزه آن نه رفتار فردی بلکه قلمرو اجتماع و نظام سیاسی است. در این قلمرو نیز نظیر رفتار فردی ،مسئله رضایت افراد مفروض عنه است و مسئله مشروعیت با مفروض گرفتن آن مطرح می شود. مسئله مشروعیت یک نظام سیاسی نه به اصل رضایت مردم بلکه به کیفیت رضایت آنها مربوط می گردد. همانطوری که رضایت و خواست یک فرد برای مردم عملی مثل قتل، زنا، ظلم، دروغ یا شرب خمر آنرا اخلاقی نمی سازد، رضایت و خواست مردم یا تکمین آگاهانه و ارادی آنها نسبت به یک حکومت برای این حکومت و دستورات آن مشروعیت نمی آورد. مسئله مشروعیت درست نظیر عمل فردی به این مربوط می شود که چه حکومت و چه حاکمانی به لحاظ اخلاقی شایسته اطاعت و تبعیت می باشند. یک فیلسوف سیاسی نظیر یک فیلسوف اخلاقی می خواهد به این سوال جواب دهد که چه نوع حکومت و یا چه شیوه سازماندهی سیاسی شایسته رضایت و تمکین مردم است. به بیان دیگر مسئله فلسفه سیاسی تعیین این است که مردم به عنوان انسان های صاحب اراده و اختیار به لحاظ اخلاقی _ ارزشی بایستی رضایت خود را متوجه چه نوع حکومت و دستورات کدام حکومتی سازند؛ نظیر اینکه فیلسوف اخلاقی می خواهد روشن کند مردم به عنوان افراد انسانی به چه نوع اعمال و رفتار دست زده و به آنها رضایت دهند.
بنابراین مشروعیت در سطح فلسفی نه با اصل رضایت بلکه با نحوه و کیفیت رضایت مردم سر و کار دارد. در سطح تجربی یا واقعی یک نظام سیاسی وقتی مشروع است که افراد تحت حکومت آن به عنوان تابعین نسبت به حکام و دستورات حکومتی (برنامه ها، لوایح احکام دولتی نظیر مالیات ها و احکام قضایی...) بدون تشکیک در اعتبار و اقتدار آنها التزام و فرمان بری داشته باشند. اما در سطح فلسفی این تبعیت و فرمانبری یا مرجعیت و اقتدار یا اعتباری که مردم به لحاظ اخلاقی _ ارزشی نسبت به حکومت، حاکمان و دستورات آن دارند، به اشکال مختلف و انحای متفاوت تحمیل می شود. در این سطح نفس تبعیت و فرمانبری مردم یا اقتدار حکومت آنرا مشروع نمی سازد. فیلسوفان با علم به انواع نظام هایی که به رضایت مورد تبعیت مردم قرار گرفته و می گیرند می خواهند بدانند آیا تمکین مردم به این حکومت ها درست است یا نه، کما اینکه فیلسوف اخلاقی با علم به اینکه تقریباً تمامی افعال انسانی با رضایت، قصد و اختیار انجام می شود، می خواهد بداند کدامیک این اعمال شایسته این است که انسان به لحاظ اخلاقی به آنها دست زده یا مرتکب آنها شود.در سطح کلامی نیز مسئله مشروعیت سیاسی به همین ترتیب صورتبندی می شود. تنها تفاوت این است که روش فیلسوفان در داوری و ارزیابی اخلاقی اعمال فردی و جمعی انسانها روش عقلی است، اما متکلمین عمدتاً از روش عقلی استفاده می کنند.
از آنجا که مشروعیت در سطح فلسفی و کلامی، نه با اصل رضایت مردم از حکومت ها بلکه با دلایل و کیفیت یا نحوه رضایت آنها کار دارد، امکان ارزیابی و انتقاد از نظام های سیاسی فراهم می آید. اگر صرف رضایت مردم از حکومت ها یا حتی اعتقاد آنها به مشروعیت حکومت متبوع یا حاکم بر آنها موضوع نزاع باشد، تنها تشکیک در اعتبار و مشروعیت یا حقانیت یک نوع حکومت ممکن بود. اما فیلسوفان و متکلمین صرفاً دیکتاتوری ها را مورد تردید و تشکیک قرار نمی دهند، بلکه برای ارسطو و افلاطون یا فارابی، انواع نظام های سیاسی - از جمله و به ویژه دموکراسی که برپایه رضایت مردم عمل می کند- از حیث مشروعیت یا درستی و حقانیت آنها موضوع سؤال و بحث هستند. در این سطح از بحث، برپایه معیارهایی که مجملاً بیان شد شکلی از حکومت به عنوان شکل مشروع حکومت مشخص شده و از مردم خواسته می شود تنها به چنین حکومتی رضایت دهند. به همین ترتیب اگر مردم به غیر از این صورت درست حکومت رضایت دهند، از این منظر عقلی یا دینی مورد تقبیح و سرزنش واقع می شوند.
اساساً اگر بحث مشروعیت با رضایت و خواست صرف مردم- صرف نظر از کیفیت آن- ارتباط داشت، دگرگونی های بزرگ سیاسی و اصلاحات یا انقلاب سیاسی تنها در یک صورت امکان داشت. اما حتی در حکومت های سرکوبگر و ظالم نیز به دلایل و علل مختلف ممکن است بخش اعظمی از مردم به ظلم تن داده و حتی از آن رضایت داشته باشند. اما اینکه مصلحین و جریان ها یا گروه های اجتماعی حتی در حکومت هایی که اکثر مردم از آنها راضی اند امکان ظهور می یابند دقیقاً مشخص می کند مشروعیت و حقانیت به صرف رضایت مردم تعیین نمی شود. مصلحین یا گروه های معترض دقیقاً بر پایه تمایزگذاری مسأله مشروعیت با رضایت صرف مردم نه تنها به نقد حکومت دست می زنند بلکه در واقع مردم را نیز از جهت تمکین و رضایت به حکومتی که نامشروع تلقی می کنند، مورد تقبیح قرار می دهند. آنها با علم به رضایت مردم، با استدلال می کوشند برای مردم روشن سازند که چنین حکومتی شایسته مقام و شأن انسانی آنها نیست و آنها نباید به آن رضایت دهند.بنابراین می بینیم که وقتی دعوا بر سر جمهوریت و اسلامیت نظام جمهوری اسلامی به صورت دعوا بر سر لزوم رضایت مردم و عدم رضایت مردم مطرح می شود تا چه پایه مسأله مشروعیت به غلط بیان شده است. ما در بحث از مشروعیت در تلاش برای جلب رضایت مردم هستیم، نه نفی آن. هر کسی که بحث مشروعیت را طرح می کند از این باب به این بحث وارد می شود که می خواهد رضایت مردم را جلب کرده و با قانع سازی آنها به حقانیت و درستی حکومت مشروع، آنها را به حرکت در جهت تأسیس آن (در صورت عدم وجود) یا تمکین و عدم تمرد نسبت به آن (در صورت وجود یا مستقر بودن حکومت مشروع) سوق دهد. تمام کسانی که (از سید جمال تا مرحوم شریعتی یا مطهری و بیش از همه آنها حضرت امام(ره) با تألیف کتاب ولایت فقیه) در جهت تحقق حکومت اسلامی کوشیده اند.
مطابق این باید روشن شده باشد که بحث مقبولیت، کاملاً متمایز از بحث مشروعیت است. مقبولیت در واقع ناظر به رضایت عمل مردم است که هیچ نظام مشروعی بدون آن فرض تحقق ندارد. مقبولیت هر نظام مشروع به معنای آن است که مردم استدلال های ناظر به مشروعیت یا حقانیت آن نظام را پذیرفته اند. مقبولیت از تمکین عملی یا رضایت مردم به درستی نظام سیاسی حکایت می کند. از آنجا که مقبولیت ناظر به سطح تجربی یا واقعی است می تواند صورت های مختلفی به خود بگیرد؛ همان طوری که رضایت مردم در واقع چنین وضعی دارد. اما هنگامی که مقبولیت نه بر پایه علل و عوامل یا شرایط بیرونی بلکه بر پایه اعتقاد به درستی یا بر حق بودن یک نظام سیاسی انجام می گیرد نظام مشروعی را در جهان خارج متحقق می سازد.
به همین دلیل مقبولیت یک نظام سیاسی مشروع نزد مردم، معیار و پایه جدیدی برای مشروعیت آن ایجاد نمی کند. مقبولیت یک نظام سیاسی مشروع نزد مردم، آن نظام را بر پایه ها و مبانی مشروعیت دهنده اش در خارج محقق می سازد. رابطه مقبولیت با مشروعیت همانند رابطه وجود و ماهیت است؛ هرگاه ماهیتی همچون انسان، سیب درخت یا غیر آن، در خارج لباس وجود به تن می کند، وجود ویژگی یا خصیصه تازه ای به ماهیت آن موجود اضافه نمی کند، بلکه آن ماهیت را بی کم و کاست با خصایصی که دارد در خارج محقق می سازد. ماهیت موجود، ماهیتی با خصایص آن به علاوه خصایص جدید نیست بلکه همان ماهیت قبلی است که از عدم به وجود درآمده است. مقبولیت یک نظام سیاسی مشروع نزد مردم، مبانی و اصول یا معیارهای مشروعیت آن را کم یا زیاد نمی کند، بلکه آن نظام سیاسی را در صورت یک نظام سیاسی در جهان موجود می کند. وقتی در این کشور، رژیم پهلوی حکومت می کرد نظریه پردازان مختلف از گروه های سیاسی کاملاً متفاوت و بعضاً متخاصمی، دیدگاه های خود را در باب نوع نظام سیاسی مشروع و مطلوب صورت بندی و به مردم ارائه می کردند. بخش مهمی از تلاش های گروه ها در جهت جلب رضایت مردم به قبول درستی و حقانیت راه آنها و حقانیت طرح سیاسی آنها برای حکومت پس از سقوط رژیم پهلوی صرف می شد. وقوع انقلاب اسلامی نشان داد که مردم یکی از این طرح ها را مقبول یافته و در جهت تحقق آن کوشیده اند. با این قبول و رضایت عناصر تازه ای به طرح امام(ره) در مورد حکومت مشروع اضافه نشد بلکه آن طرح در خارج امکان تحقق پیدا کرد.
مقبولیت یا رضایت مردم شرط وجودی است. با این تعبیر امر بدیهی ای در مورد نحوه تحقق نظام های مشروع سیاسی بیان شده است. این شرط در حوزه سیاست همان امری را بیان می کند که اگر در حوزه اخلاق فردی بگوییم شرط تحقق فعل اخلاقی اراده و آگاهی است. همان طوری که هیچ فرد انسانی بدون اراده و آگاهی نمی تواند عملی اخلاقی را انجام دهد. در حوزه سیاست نیز امکان تحقق هیچ نظام مشروعی بدون رضایت و تمکین مردم نسبت به آن وجود ندارد. اما همان طوری که ضرورت وجود اراده، آگاهی یا خواست فردی در مورد ماهیت فعلی که به لحاظ اخلاقی درست تشخیص داده شده و ابهام گرفته سخنی نمی گوید رضایت و مقبولیت یک نظام سیاسی نزد مردم هیچ بیانی در مورد ماهیت آن نظام دربرندارد. همان طوری که خواست، تصمیم و رضایت فردی شرط هر عمل انسانی اخلاقی است، مقبولیت و رضایت نیز شرط تحقق خارجی هر نظام سیاسی مشروع است. طبیعی یا منطقی است که شروطی چنین عام که شروط تحقق هر فعل انسانی یا نظام سیاسی می باشد هیچ چیزی در باب ماهیت فعل یا سیاست تحقق یافته به ما نگوید. این بدان معناست که از ضرورت مقبولیت و رضایت مردمی به عنوان شرط وجودی تحقق نظام های سیاسی مشروع نه نفیا و نه اثباتاً نمی توان مطلبی در مورد ماهیت مردمی نظام سیاسی یا به بیان دقیق تر جایگاه و نقش ماهوی مردم در یک نظام سیاسی تحقق یافته یا مشروع به دست آورد. بنابراین اگر کسی بر پایه تفکیک مشروعیت از مقبولیت بخواهد نقش و جایگاه مردم در نظام سیاسی جمهوری اسلامی ایران را نفی کند دچار گمراهی و خطا شود یا به مغالطه افتاده است، کما این که به اعتبار لزوم و ضرورت رضایت مردمی برای تأسیس حکومت مشروع نمی توان نتیجه ای عکس این گرفت. جایگاه و نقش مردم در جمهوری اسلامی ایران نظیر هر حکومت دیگری با رجوع به منابع نظری آن، یعنی طرح های نظریه پردازان آن قابل تشخیص است.
از آنجایی که رضایت و خواست مردم شرط وجودی تحقق هر نظام مشروع است، نمی توان بر پایه این ضرورت یا شرط عینی مشروعیت دموکراسی را نتیجه گرفت. ممکن است فیلسوف یا متکلمی حتی نظام مشروع را نظامی بداند که از طریق و بر پایه زور یا اجبار تأسیس شده است. فیلسوفانی که در یونان از حکومت جباران دفاع و حمایت می کردند نمونه ای از این گونه نظریه پردازی را عرضه کرده اند. در جهان اسلام نیز نظریه تغلیب که توسط متکلمین سنی نظیر ماوردی بسط و توسعه داده شده، نمونه دیگری از این دیدگاه در باب مشروعیت است اما حتی در این نظریه نیز نظریه پردازان ضرورت رضایت و خواست مردم را برای تحقق حکومت مشروع انکار نمی کنند.
با این که این سخن به نظر تناقض آمیز می آید اما در واقع این طور نیست. این تناقض نهایی با توجه به آنچه در مورد بی ربطی شرط وجودی به ماهیت مشروعیت یا اصل و مبانی مشروعیت گفته شد حل می گردد. اگر این نکته بدیهی را در نظر بگیریم که نظریه پردازان تغلیب در واقع در تلاشند تا با موجه نمایی حکومت های تأسیس شده بر پایه زور رضایت مردم را به قبول این حکومت ها جلب کنند و مردم را به تمکین در برابر آنها بخوانند مسئله روشن تر خواهد شد. اگر این نظریه پردازان به ضرورت اقناع مردم و رضایت آنها برای تأسیس حکومت مشروع قائل نبودند کار آنها در نظریه پردازی بی وجه و بیهوده می شد. کسی که می کوشد با استدلال اثبات کند که دستیابی به حکومت از طریق زور نیز می تواند مشروع باشد در واقع می خواهد مردم را به پذیرش این نوع حکومت ها و رضایت به قدرت حاصله و احکام صادره بر پایه این قدرت قانع سازد. وقتی کسی به استدلال بر له مشروعیت هر حکومتی از جمله حکومت به دست آمده از راه غلبه و زور دست می زند. در واقع در مقام استدلال اخلاقی- ارزشی قرار دارد. این مقام غیر از مقام عینی و واقعی است.
استدلال بر مشروعیت حکومت مبتنی بر زور مانند این است که کسی در سطح فردی استدلال کند خیانت، دروغ گویی یا هر عمل حرام و زشت دیگری اگر به اجبار و تحت فشار انجام گیرد غیراخلاقی و زشت نیست. وقتی قرآن استدلال می کند هر که علی رغم میل و به اکراه مجبور به کفر و انکار خدا شود شایسته تقبیح نیست و عملی حرام انجام نداده دقیقاً این گونه عمل می کند. در این مقام کسی که استدلال می کند شرط ضروری تحقق فعل انسانی را انکار نمی کند بلکه بر پایه ضرورت آن استدلال می کند. مفاد چنین استدلال هایی این است که اگر با آگاهی، تصمیم و خواست فردی کفرگویی کرد چون مضطر و مجبور است کار غیراخلاقی انجام نداده است. در بحث مشروعیت نیز عیناً آن که مردم را به قبول حکومت های حاصله از زور می خواند. می گوید که رضایت به این نوع حکومت ها و قبول مشروعیت آنها عمل غیراخلاقی و غیرانسانی نیست. بنابراین در هر حال ضرورت رضایت مورد توجه و تأکید است و استدلال کننده برای جلب رضایت مردم می کوشد چنین حکومت هایی را با استدلال مشروع سازد.
کسانی که به تفکیک مقبولیت از مشروعیت دست می زنند فراتر از توجه دادن به تمایز شرط وجودی و شرط یا شروط ماهوی حکومت های مشروع قصدی ندارند. اما اگر منظورشان این باشد که حکومت مشروع از نظر دین اسلام می تواند بر زور و اجبار تأسیس شود بایستی استدلال های خود را عرضه کنند. روشن است که وقتی از باب اضطرار و شرایط استثنایی اسلام کفرگویی یا تمکین به زور را تأیید نموده و آن را غیراخلاقی و حرام قلمداد نمی کند حکمی خاص صادر کرده است. اتفاقاً نفس این تأیید و تصحیح موردی افعالی این چنینی دلالت دارد که از نظر اسلام این گونه اعمال فی نفسه مشروع و اخلاقی نیستند. مفهوم ضمنی این تأییدات خاص تأکید بر این است که رفتار اخلاقی و حکومت مشروع مبانی و معیارهایی متفاوت دارد.
تفکیک مقبولیت از مشروعیت نظام های سیاسی بیان این حکم بدیهی است که صرف رضایت و خواست مردم به لحاظ اخلاقی دلیل درستی و حقانیت هیچ حکومتی نیست . برای تصحیح اخلاقی یک عمل فردی یا جمعی یعنی صدور حکم در مورد درستی اخلاقی- ارزشی اعمال فردی- نهادها و نظام های سیاسی ما به دلایلی غیر از شروط وجودی اعمال همچون رضایت، خواست، آگاهی و اراده نیاز داریم.
کسی که می گوید مشروعیت نظام اسلامی از خواست و اراده افراد یا رضایت آنها مایه نمی گیرد ضرورت رضایت مردم را برای حکومت اسلامی انکار نمی کند. از منظر دین مردم به عنوان انسان هایی که خصایص ذاتی آنها اراده، آگاهی و اختیار است امکان انتخاب هر عملی را در سطح فردی و جمعی دارا می باشند. دیانت بر پایه نفی امکان انجام گناه استقرار نیافته است، بلکه بر پایه اذعان به این که انسانها می توانند گناه کنند و در عمل نیز در خیلی از موارد چنین می کنند. رسولان برای دعوت انسان ها به اجتناب از گناه و انجام عمل خیر ارسال شده اند. پیامبران نیامده اند اراده، آگاهی و آزادی انتخاب انسان ها را نفی کنند، آنها آمده اند تا اراده آزاد انسان ها را به سمت انتخاب آنچه خیر است و اجتناب از شر جلب کنند. کار اصلی پیامبران تعریف خیر و شر و تفکیک درست از نادرست اخلاقی و حق و ناحق ارزشی و جلب رضایت مردم به انتخاب آنچه خیر، درست اخلاقی و حق ارزشی در تمامی سطوح است. از همه اینهاست که معلوم می شود از منظر دینی بحث مشروعیت که به سطح رفتارها و اعمال جمعی انسان ها مرتبط است هیچ تزاحمی با رضایت و خواست مردم ندارد، بلکه بالضروره خواهان آن است. همانگونه که در سطح فردی کار پیامبران تفکیک عمل اخلاقی از غیراخلاقی است در سطح سیاسی نیز رفتار درست از نادرست را مشخص می سازند.
تعیین رفتار درست و تمیز آن از رفتار نادرست در سطح سیاسی چیزی جز تعیین امر مشروع از غیرمشروع یا حق سیاسی و ناحق سیاسی نیست. وقتی گفته می شود مقبولیت و رضایت افراد، تعیین کننده مشروعیت نظام سیاسی اسلام نیست، بیان همین حقیقت است که درستی و نادرستی شکل حکومت و نحوه صدور احکام آن توسط پیامبر و خداوند تعیین می شود. از این منظر، اسلام با تعیین حکومت مشروع یا حق و شایسته تبعیت به نفی ضرورت رضایت مردم دست نمی زند، بلکه آنها را دعوت می کند که برای قبول و رضایت به حکومت های نامشروع خواهان حکومت مشروع باشند و از آن تبعیت کنند، کما اینکه تعیین تکلیف امر اخلاقی از غیراخلاقی را در سطح فردی به دست آنها نداده، بلکه خواستار آن شده آنچه را خداوند، رسول و ائمه یا کلاً دین درست و اخلاقی دانسته اند انتخاب کنند و از غیر آن اجتناب کنند.
تفکیک مقبولیت از مشروعیت بیان این حقیقت ساده است که خواست من و شما، یا هر فرد یا گروه دیگری حق و ناحق امور را تعیین نمی کند، بلکه درستی و نادرستی معیاری مستقل از خواست های صرف انسان ها دارد، اما عده ای با مغالطه بر پایه اغراض سیاسی این تفکیک را هم عرض و معادل تفکیک جمهوریت و اسلامیت وانمود می کنند، قصد آنان از این کار ایجاد این توهم است که گویی عده ای می خواهند با تفکیک مقبولیت از مشروعیت امکان ایجاد حکومت اسلامی بدون رضایت و خواست مردم را بر پایه زور و اجبار اثبات کنند. این مغالطه این حقیقت ساده را تحریف می کند که جمهوری اسلامی یک ساختار یکپارچه است و نه ترکیبی از جمهوریت و اسلامیت که هر یک از مبنایی متفاوت حکایت کند. چنین نوع مواجهه ای مثل این است که مثلاً نظام های سوسیال دموکراسی، ناسیونال سوسیال، مشروطه سلطنتی و مشروطه غیرسلطنتی، جمهوری دموکراتیک و نظایر آنها به اجزای خود تفکیک شد و هر جز به عنوان مبنایی متفاوت برای مشروعیت در برابر جزء دیگر قرار داده شود، اما لازم نیست دقت چندانی اعمال کرد تا دریافت که مدافعان جمهوریت چه قصدی از این مغالطه ها و تحریف ها دارند، البته عده ای ممکن است با نیت و مقاصد درستی نسبت به تضعیف نقش مردم در نظام اسلامی حساس بوده و گرفتار این مغالطه شده باشند، اما روشن است که هدف از ایجاد تقابل میان جمهوریت و اسلامیت در کشور چیست.
مغالطه ای که در اینجا قابل تشخیص است حول یکسان گرفتن شرط ضروری تحقق نظام های مشروع و شروط ماهوی آنها یا گذر غیر منطقی از یکی به دیگری است. از آنجایی که هر عقل سلیمی درمی یابد که بدون خواست و رضایت مردم هیچ حکومتی امکان تحقق ندارد، این ضرورت به غلط به عنوان شرط ماهوی حکومت مشروع گرفته شده است. به بیان دیگر لزوم رضایت مردم برای تأسیس حکومت در مقام واقع معادل لزوم جمهوریت به عنوان مبنای مشروعیت نمایانده می شود. این گذر غیرمنطقی و استنتاج مغالطه آمیز این حقیقت را مورد تغافل قرار می دهد که جمهوری اسلامی به عنوان نوعی حکومت خاص، کاملاً متمایز از جمهوری صرف یا هر نوع حکومت یا نظام سیاسی دیگر است. به علاوه از این نیز ممانعت می شود که مردم دریابند معیار مشروعیت در جمهوری های صرف در تعارض و تضاد غیر قابل حل با معیار مشروعیت در جمهوری اسلامی قرار دارد. در نتیجه به این ترتیب درگیر و دار توفانی که بر سر جمهوریت خواهی به راه انداخته شده فضا آنچنان تیره و تار می شود که مردم متوجه نشوند هدف جایگزین سازی نظامی سکولار برای نظام اسلامی است.
همه کسانی که بر مشروعیت نوع خاصی از نظام سیاسی استدلال می کنند بر لزوم رضایت و قبول مردم برای تأسیس حکومت مشروع اذعان دارند، بنابراین وجه تمایز حکومت جمهوری از سایر حکومت ها را نبایستی در این دید که جمهوری بر لزوم رضایت و خواست مردم تأکید دارد، اما سایر حکومت ها نه. برای درک تمایز یا ویژگی خاص جمهوری صرف باید به درون نظریه مشروعیت آن نفوذ کرده ودر اصول تنظیمی این نظام تأمل کرد. در مباحثات کنونی، جمهوری دقیقاً به معنای نظامی که در آن صرف خواست مردم تعیین کننده است و ملاک حق و باطل یا درستی و نادرستی امور تلقی می شود. از این منظر مبنای مشروعیت در نظام جمهوری صرف اومانیستی است، اما نه به معنایی که ما معمولاً از اومانیزم می فهمیم، بلکه به معنای درستی که هایدگر از انسان مداری ارائه کرده است. به این معنا جمهوری صرف انسان را مبنا و پایه هر ارزش و هر حقی می داند. به عنوان یک نظام اومانیستی جمهوری اساساً قائل به این نیست که حق و ارزشی مستقل از خواست انسان ها وجود دارد. آنچه انسان ها انتخاب می کنند حق و درست است گرچه از منظر عقلی یا دینی زشت و ناروا باشد. بنابراین جمهوری به دنبال مبنای مشروعی بیرون از خواست مردم نیست، چون انسان را معیار و مبنا می داند. از این منظر هر آنچه مردم انتخاب کنند، خواه درست، خواه نادرست، بایستی محترم شمرده شود و در سطح سیاسی اطاعت و تبعیت شود؛ به این معنا جمهوری صرف اساساً ماورای خیر و شر حرکت می کند، چون با عمل جمعی شر می تواند خیر و خیر شر گردد. جمهوری مؤسس حق و خیر است و خود معیار است بی آنکه معیاری دیگر را برای داوری و ارزیابی رفتارهای خود بپذیرد.
بر این اساس اکنون می توانیم دریابیم ریشه نزاع بر سر جمهوریت و اسلامیت به چه برمی گردد. جمهوری اسلامی ایران با جمهوری صرف از این وجه تمایز ندارد که یکی بر رضایت مردم ابتناء دارد و دیگری نه.
جمهوری اسلامی نظامی است که خواست صرف مردم را معیار خیر و شر یا تصویب لوایح و قوانین و یا سیاست ها و برنامه ها نمی داند. این نظام بر این اصل محوری تأکید دارد که حق و باطل از آنچه افراد می پسندند و می خواهند استقلال دارد. از این منظر آنچه بر پایه این معیارها (معیاری اخلاقی- ارزشی دین) قرار دارد و مشروع است و آنچه اعمال و نهادهایی که بر پایه این معیارهای حق و خیر قرار ندارد نامشروع است، اما برعکس در نظام جمهوری صرف اساساً بحث مشروعیت و حقانیت در معنای درست آن بلاموضوع است. خواست مردم برای نظام جمهوری صرف اصل تنظیم کننده و گرداننده است نه اصل تأسیس کننده صرف. هم جمهوری اسلامی و هم جمهوری صرف خواست و رضایت مردم را برای تأسیس حکومت های مورد نظر خود در واقع لازم و ضروری می دانند. تمایز این دو در اصول گرداننده یا تنظیم کننده رفتارهای درونی آنهاست. جمهوری صرف هیچ مبنا و معیاری بیرون از خواست مردم برای اداره جامعه و تصویب قوانین یا برنامه ها نمی پذیرد، چون قائل نیست منبع و مبنایی فراتر و بیرون از خواست مردم برای تنظیم زندگی انسانی وجود دارد.
خواست مردم می تواند هر امری را مجاز و مباح یا قانونی و درست سازد. منع مردم از هر امری جز بر پایه خواست عمومی در جمهوری صرف ممکن نیست. اگر مردم خواستار آزادی هم جنس بازی، فحشا و روسپیگری، شرب خمر، زنا، تبعیض، سلطه خارجی و ربا و هر امر مذموم دیگری باشند بر پایه اصل مشروعیت بخش یا تنظیم کننده درونی جمهوری امکان امتناع و جلوگیری از آن وجود ندارد، اما برعکس جمهوری اسلامی صرف خواست عمومی را برای اداره جامعه یعنی تنظیم روابط داخلی و خارجی کشور کافی نمی داند. اصل مشروعیت بخش یا تنظیم کننده درونی جمهوری اسلامی مانع از این است که به صرف خواست مردم امری ولو نادرست صورت قانونی به خود بگیرد، چون قانونیت یا درستی امور، معیاری بیرون از خواست مردم دارد. جمهوری اسلامی نمی تواند اجازه سلطه بیگانه، تولی یا ولایت کفار بر میهن، جایگزین اشکال منحرفانه روابط جنسی برای خانواده و ازدواج، فعالیت های تبلیغی برای تغییر دین مردم یا اختلال و گمراهی آنها و نظایر اینها را بدهد به این اعتبار که مردم خواهان آنند.
بنابراین نزاع موجود بر جمهوریت و اسلامیت یا مبانی مشروعیت نظام سیاسی کشور در واقع نزاع بر سر دو دیدگاهی است که یکی به معیارهای حق بیرون از خواست صرف مردم باور دارد دیگری مردم را معیار حق می کند؛ نزاع میان دو دیدگاهی است که یکی خدا را مبنا و محور تنظیم کننده نظم سیاسی می داند و مردم را به اطاعت این منبع خیرات و حقوق فرا می خواند و دیگری مردم را برای خدا می شناسد و آنها را به اطاعت از خود سوق می دهد. اما در هر حال نظامی که اکنون در کشور استقرار دارد محصول خواست و رضایت مردمی است که خود را خدا نمی دانند بلکه می خواهند برپایه آنچه خدا بیان نمود زندگی خود را اداره کنند.