دوم خرداد و بازسازی درون

محمدرضا تاجیک/عضو هیات علمی دانشگاه شهید بهشتی
به نظر من، دوم خرداد، «فرجام» و «آغاز» تحولی واسازانه در جامعه ما بود. با وجود محفوظ ماندن قداست کانون‌ها و اصول بنیادین نظام در فرآیند این تغییر و تحول، دقایق و عناصر سازنده و پردازنده ساخت و ساحت جامعه، موضوع قرائنی متفاوت قرار گرفته و گفتمانی نوین در عرصه «سیاست داخلی و خارجی» را شکل داد. بنابراین، حرکت واسازانه دوم خرداد، صرفاً هجمه‌ای شالوده‌شکن و سامان‌برانداز نبود، بلکه نوعی بازسازی بود که مصالح و تاروپود عمارت جدید خودرانه از برون که از درون جست. واسازی جامعه را با قرائتی متفاوت از آن قرین کرد، اما نه آن قرائتی که بداعتش خبر از یک گسست رادیکال بدهد. جنبش واسازی دوم خرداد، جنبش وارد کردن «حاشیه» در «متن» (به مثابه مکمل آن) بود. سیاست توجه به «نادیده انگاشتگان» و «طردشدگان» بود. لذا، خیل مریدانش، «دگر» تعریف‌شدگان جامعه شدند. آنانی که مورد بی‌مهری و بی‌عنایتی واقع شده بودند و در سپهر اندیشه و احساس برنامه‌ریزان زمانه، جایی نداشتند.
دوران بعد از جنگ، از یک سو، بستری مهیا برای شکل‌گیری حرکتی واسازانه در قاعده هرم جامعه فراهم آورد و از طرف دیگر، مجال وافقی برای ارائه قرائت‌های گونه‌گون و اندیشیدن درباره انشاهای متفاوت متن جامعه و مناسبات آن، فراروی بازیگران رسمی و غیررسمی و آشکار و پنهان گشود. آن چه در قاعده جامعه جوان ایرانی می‌گذشت نشان از گسترش و تعمیق‌ نوعی آگاهی و شعور اجتماعی و فرهنگ سیاسی داشت که تبلور محسوس خود را توامان در چهره‌ای خاص از قدرت و در سیمای کانون‌های متنوع مقاومت در برابر گفتمان مسلط، یافت. این چهره خاص از قدرت، چهره میکروفیزیک قدرت بود. چهره‌ای که میشل فوکو، به تئوریزه کردن ابعاد و فن‌آوری‌های اعمال آن پرداخت. از منظر فوکو، این چهره از قدرت لزوماً آشکار، فیزیکی، متمرکز و قابل سنجش نیست. با «عاملیت» و «علیت» قرین نیست. نوعی کالا و یا مالکیت نیست. بلکه نوعی از قدرت است که در ابدان و اذهان تجلی می‌یابد.
آدمیان را «ابژه» (موضوع شناسا» و «سوبژه» (فاعل شناسا) خود می‌کند. در همه چیز و همه جا هست. بیشتر از پایین می‌جوشد تا از بالا. سلاحش نه سخت‌افزار نظامی که نرم‌افزار فکری است. در عین حال چنین حرکتی، مقاومتی (در شکل پادگفتمان) بود در مقابل قدرتی که از گفتمان‌های سیاسی، فرهنگی و اجتماعی تمامت‌گرا و تک‌گفتار ساطع می‌شد. نوعی مقاومت در برابر قرائتی خاص از جامعه و مناسبات آن. قرائتی که امتیاز انحصاری تألیف متن جامعه را در اختیار گروهی خاص قرار داده بود که نتیجه‌اش چیزی جز یک فرا متن با حاشیه‌ای فراخ و حاشیه‌نشینانی فراوان نبود. در حریم آن، بسیاری احساس «خودی» بودن نمی‌کردند. در عرصه‌اش، منزل و مأمنی برای خود نمی‌شناختند. در سپهر گفتمانش، بازتابی از نیازها و تمایلات خود نمی‌دیدند. این همان چهره قدرتی بود که قبلاً در فرآیند انقلاب نقش بازی کرده، قدرت حاکم را مقهور و مجذوب خود نموده و انقلاب را به پیروزی رسانده بود.
از این منظر، دوم خرداد بازگشتی بود به دوران انقلاب 1357. تلاشی بود برای انشای دوباره گفتمان فراگیر انقلاب اسلامی در ظرف زمانه خود. در فرآیند آن فن‌آوری‌های اعمال چهره نوین قدرت بازتولید شده و هویت‌های متمایز تشکیل «سلسله‌ای همگون» دادند. به بیانی دیگر، دوم خرداد بازگشت به دورانی بود که رسالت پیشتازی را بر عهده نسل جوان نهاده بودند و همه مردم از هر قشر و دسته و گروهی و با هر قومیت و فرهنگ و مذهبی رهرو راهش شده بودند. همگی در تعریف «دگر» خود اتفاق داشتندو در پی یک پرچمدار قافله روان بودند.
بدین‌سان، زنجیره‌ای سازواره از هویت‌های متمایز شکل گرفت. سلسله‌ای که حلقه‌های اتصال خود را در درونی‌ترین (باور و اعتقاد به ثقل‌های ارزشی نظام) و بیرونی‌ترین (پذیرش نظام موجود به عنوان قابل تحمل‌ترین آلترناتیو ممکن) لایه‌های نظام جست‌وجو می‌کرد. آن چه به مثابه ریسمانی در این پراکندگی و کثرت، انتظام و وحدتی ایجاد کرد، گفتمان فراگیر، سقف‌گون و هژمونیک خاتمی بود. تاروپود گفتمان خاتمی آمیخته‌ای از عناصر و دقایق بدیع (و از منظری بی‌بدیل) و قدیم بود. در قرائت او از اجتماع، رابطه‌ای همنشینی و نه جانشینی میان «سنت» و «مدرن»، «جامعه مدنی» و «جامعه ولایی»، «جوان» و «پیر»، «زن» و «مرد»، «خودی» و «دیگری»، «قانون» و «شریعت»، «نیاز» و «ارزش»، «مشروطیت» و «جمهوریت»، «تئوکراسی» و «دموکراسی» و... برقرار گشته و کانون‌های جامعه و نظام در منزلت خود محفوظ ماندند.
گفتمان سیاسی مسلط بر این دوران، ملازمتی تنگاتنگ با آزادی، تنوع اندیشه، تکثر هویتی و جامعه چند صدایی، تحمل‌دگر، حاکمیت الگوها، مشارکت عمومی، اقتدار معنوی، نظم، جامعه مدنی، قانون، انتظام در پراکندگی، و... پیدا می‌کند. «جامعه مردمان» (مردمی آگاه که آزادند دیدگاه‌های گوناگونشان را ابراز بدارند، مسائل را برای بحث و تصمیم‌گیری مطرح می‌کنند)، جایگزین «جامعه توده‌ای» (جامعه‌ای که در آن، مسائل را دست‌کاری می‌کنند و بسته‌بندی شده بیرون می‌دهند و به مردم می‌گویند که به چه چیزی بیندیشند) می‌شود. سیاست، فرآیند «انتخاب» و «رقابت سالم» پنداشته شده و تنوع در همه جا حاکم دانسته می‌شود. بر سیاستی که نه بر مبنای قهر و زور و یا منفعت و سود، بلکه، بر بنیان‌های اندیشه، معنویت و فرهنگ، ابتناء یافته باشد، تأکید ورزیده می‌شود.
ایجاد اقبال و اجماع مردمی نسبت به نظام را نه در «پیروی از دستورها یا اجبار و فقدان انتخاب»؛ «سنت یا پذیرش بدون اندیشه و بر حسب عادت»؛ «بی‌تفاوتی و انفعال»؛ «پذیرش مصلحت‌گرایانه»؛ «پذیرش ابزاری یا رضایت و موافقت مشروط»، بلکه، در «موافقت هنجاری»، و «موافقت هنجاری آرمانی»(آن چیزی که مردم یک جامعه در شرایط آرمانی، برای مثال، در شرایطی که تمام دانش مورد نیاز و نیز همه فرصت‌های لازم برای کشف شرایط و نیازمندی‌های دیگران مهیاست. موافقت می‌کردند که انجام دهند)، جست‌وجو می‌شود. بحث و گفت‌وگو با اندیشه‌های گوناگون امری است ممکن و ضروری. بازتاب ایده «توافق تعارضی» در زمینه اندیشه فلسفی و تجربه سیاسی، در گفتمان وی مشهود به نظر می‌رسد. «توافق تعارضی» (در بیان ریکور) حاصل بلاواسطه برخوردهای فکری و تجربی‌ میان صور گوناگون عقاید در فضای عمومی دموکراسی است. به رسمیت شناختن حق آزادی انسان شهروند است. اگر قدرت‌ها در مقابلشان انتقاد نباشد، اولا ممکن است که مرتکب خطاهای بزرگی بشوند که هزینه آن از جیب ملت پرداخت می‌شود. ثانیأ قدرتی که در مقابل خود انتقاد نداشته باشد، به سوی دیکتاتوری میل می‌کند.
تحقیقاً، بعد از دوم خرداد جامعه ایرانی با محیط سیاسی ـ اجتماعی کاملاً متفاوتی (حداقل در پاره‌ای عرصه‌ها) در مقایسه با دوران پیشین مواجه شد. اما به رغم فراهم آمدن شرایط مناسب تاریخی، جریان‌های سیاسی، کماکان نتوانسته‌اند بر فقر و ضعف فرهنگ و تئوری سیاسی خود فائق آیند. از شناسه‌های نابالغی فرهنگ سیاسی در این دوران می‌توان به «قانون‌گریزی/ستیزی»، «ضعف فرهنگی سیاسی»، «بی‌هنجاری فعالیت‌های سیاسی»، «بی‌تقوایی سیاسی (جایگزینی اخلاق سیاسی به جای سیاست اخلاقی)»، «توسعه‌نایافتگی نهادها و مناسبات مدنی»، «ضعف فرهنگ تساهل و تسامح سیاسی»، «وجود و حضور آثار فرهنگ خودکامگی و تمامت‌خواهی»، «منطق سیاسی دیجیتالی (صفر و یک) و سیاه و سفید»، «ضعف فرهنگ گفت‌وگو و دیپلماسی حزبی»، «آستانه بالای دگرسازی و طرد و حذف»، «ضعف فرهنگ و تمایلات ملی»، «افراط و تفریط‌های بی اصول»، «طبیعت ملوک‌الطوایفی و قبیله‌ای سیاست و سیاست‌ورزی»، و... اشاره نمود.