حسین فراستخواه
و در چنین غروبی آخرین تراژدی اجرا شد. گاندی در دهلی بود و تمام لحظات خود را صرف آخرین تلاش‌هایش برای اتحاد هندوها و مسلمانان می‌کرد. زمان نیایش فرا رسید. مانند همیشه با گام‌های سریع در حالی که به شانه دو تن از دختران اشرام تکیه کرده بود، به محل مراسم رفت. جمعیتی انبوه برای شنیدن سخنانش گردآمده بودند. از میان جمعیت گذشت و به سکو رسید. کف دستانش را به نشانه خوشامدگویی به هم چسبانید و مقابل صورتش گرفت. در همین حین، جوانی که نفرت دیدگانش را کور کرده بود، مقابل گاندی آمد؛ به همان ترتیب دستانش را در مقابل صورت خود گرفت و ناگهان تپانچه‌ای از جیب درآورد و چند گلوله به قلب گاندی شلیک کرد. عشقی که در وجود این مرد کوچک اندام موج می‌زد، آن‌چنان بزرگ بود که در حال افتادن چیزی جز مانترام خود که ملکه اعماق وجود او شده بود، بر لبانش جاری نشد: راما، راما، راما. و معنی‌اش این که: می‌بخشایمت، دوستت دارم، دعایت می‌کنم.
با تجسم چنین صحنه‌ای به معرفی کتابی می‌پردازم که این روزها به بازار کتاب آمده است.
«درباره جهان‌وطنی و بخشایش»، کتابی است از ژاک دریدا، فیلسوف مهم و اثرگذار و واضع نظریه دیکانستراکشن. از او تنها کتاب گفت‌و‌گوهای او به فارسی ترجمه شده است و نیز مقالاتی چند. این بار امیرهوشنگ افتخاری‌راد کتابی از خود دریدا را به فارسی برگردانده است تا جنبه‌هایی دیگر از اندیشه‌های او بر ما آشکار شود. با خواندن این کتاب می‌فهمیم که دریدا فیلسوف حقوق هم بوده است. او به مفاهیمی چون عدالت، قانون، پناهندگی، شهروندی، عفو، بخشایش، جهان‌وطنی و مهماننوازی توجه فراوان دارد و مهمتر از همه آنکه با ملاحظاتی جدی و فلسفی – هر چند امکان‌ناپذیر و دور از دسترس – در پی شرحه‌شرحه کردن و واسازی مفاهیم است.
کنش دریدا به نزدیک‌تر شدن دو حوزه اخلاق و حقوق می‌انجامد، به ویژه در این گفتار که بخشایش را به ظرافت و با دغدغه‌ای ستودنی مورد اندیشه قرار می‌دهد. این کتاب در سال 2002 تنها سه بار به انگلیسی چاپ شد. «درباره جهان‌وطنی و بخشایش» از کتاب‌های اخیر دریدا است که فهمی موجز و برازنده از بخشایش (Forgiveness) و امکان‌ناپذیری (Impossibility) ارائه می‌دهد که تحت هیچ شرایطی و با هیچ ابراز و آهنگی محدود و محصور نمی‌شود. هر چند فراموش نمی‌کنیم که دربرگیرنده مضمونی آشفته‌گون است.
بخش اول این کتاب، یک مباحثه نظری طولانی است که به دنبال خود در بخش دوم یک سلسله نقدهایی دارد که بیانگر دیدگاه چپ دریدا درباره بخشایش است و از لحاظ اخلاقی مخاطراتی را بر دوش می‌کشد؛ چرا که ناخودآگاه کاستی‌های فرارونده مفهوم‌سازی او را نادیده می‌انگارد. این بخش دیدگاه نظری بدیلی از بخشایش را فراپیش می‌نهد.
هر دو مقاله شامل پاسخ دریدا است به تقاضایی ویژه و پاسخ به رشته‌ای از پرسش‌ها. «درباره بخشایش» در قالب پاسخ به پرسش‌های نشریه پیشرو و روشنفکری فرانسوی یعنی Le Mondedes debas (دسامبر 1999) ارائه شد. دومین مقاله یعنی «درباره جهان‌وطنی» نیز پاسخی بود به تقاضایی ویژه، دعوت برای سخنرانی در «پارلمان بین‌المللی نویسندگان» در استراسبورگ (1996) که موضوع آن حقوق جهانی پناهجویان، پناهندگان و مهاجرین بود. این دو مقاله با منطقی مشترک به هم ارتباط پیدا می‌کنند. آنچه دریدا در پی آن است که در بسیاری از آثار متاخرش صورت دهد، تحت عنوان تحلیل تاریخی مفاهیم یعنی شکلی از تبارشناسی مفهومی قابل تبیین است. او از آنچه که همیشه با عنوان «میراث» می‌نامد، مفهومی را برمی‌گزیند و سپس با تحلیلی تاریخی، بافتی و مضمونی آن را بسط می‌دهد تا منطق آن مفهوم به دست آید. «درباره جهان‌وطنی و بخشایش» را انتشارات گام نو منتشر کرده است.
درباره جهان‌وطنی
«درباره جهان‌وطنی» گفتار زیبایی است. ملاحظاتی است فیلسوفانه بر وضعیت بشری و نظمی که او با عنوان قانون [و به عبارتی دقیق‌تر، حقوق بین‌الملل] برای خود دست و پا کرده است. در این گفتار، دریدا به بسط تئوری‌های آرنت و کانت می‌پردازد. خود او این را در گفتارش ذکر می‌کند. مقاله «افول دولت ملی و پایان حقوق بشر» هانا آرنت در کتاب «سرچشمه‌های توتالیتاریسم» و مقاله «صلح پایدار» ایمانوئل کانت، سرنخ‌های گفتار دریدا در باب جهان‌وطنی است. جهان‌وطنی مدت‌هاست که بر سر زبان بسیاری است و هر کسی از سویی بدان نگریسته. دریدا این بحث را در یک سخنرانی برای تدوین منشور حقوق پناهندگان ایراد کرده است و با توجه به وضعیت پناهندگان به برجسته‌‌سازی آن پرداخته است. چندان بیراه نخواهد بود اگر بگویم که «پارلمان بین‌المللی نویسندگان» یعنی آنهایی که دریدا را برای تدوین منشور یاد شده به جمع خود دعوت کرده‌اند نیز در خلق این اثر سهیمند.
دغدغه دریدا در این جا یک دغدغه کاملاً حقوقی است؛ به بیان بهتر کنکاش او، کنکاش در عرصه فلسفه حقوق و بنیادهای تئوریک حقوق بین‌الملل است. اما هدف او از تدوین «منشور شهرهای پناهندگی» و «آژانس بین‌المللی شهرهای پناهنده‌پذیر»، چیزی بیش از درج در مجموعه قوانین و مقررات بین‌المللی است. آیا می دانید دریدا چه می‌خواهد؟ «مسئله این است که بدانیم چطور قانون را تغییر دهیم و اصلاح کنیم و اینکه آیا این تغییر و اصلاح در درون یک دوره تاریخی امکان‌پذیر است؛ دوره تاریخی که بین قانون مهماننوازی نامشروط، فارغ از هر کس، هر تازه‌واردی، هر کسی که باشد و قانون مشروط حق مهماننوازی قرار می‌گیرد...»
بله! دریدا نهادها را نشانه گرفته است. دیکانستراکشن نهاد حقوقی که وضعیت پناهندگان را سامان می‌دهد. همان نظامی که مشخص می‌کند چه کسی «حق» دارد و چه کسی «حق» ندارد که به کشور پناهنده بشود یا نشود. دریدا مصلحت‌گرایی برخی دولت‌ها – از جمله دولت فرانسه – را نقد می‌کند که بنا به دلایل اقتصادی و نیاز به نیروی کار [= کارگر]، شرایط پناهندگی را سهل‌تر می‌گیرد. تکرار بیهوده‌ای نخواهد بود اگر بگویم که دریدا فاصله میان حقوق و اخلاق را کاهش می‌دهد، آنجا که به صراحت می‌گوید: مهماننوازی در آن واحد هم حق (Right) است و هم وظیفه (Duty).
«به طور چشمگیری افرادی هستند که تحت عناوین روشنفکر، محقق، نویسنده و روزنامه‌نگار، یعنی مردان و زنانی که به صراحت – در حوزه عمومی که قدرت‌های نوین مخابراتی به طور روزافزونی خبرهای فوق‌العاده و چشمگیر پخش می‌کنند – با نیروهای انتظامی کشورها، نیروهای مذهبی، سیاسی، اقتصادی و اجتماعی سانسور و فشار ابراز مخالفت می‌کنند؛ نیروهایی که مستقل و یا تحت حمایت دولت هستند.» دریدا از اینکه این افراد مورد تعقیب، اذیت و آزار قرار می‌گیرند و گاه حتی به قول خودش روانه «تاریکی» می‌شوند و به رغم چنین وضعیتی، کشورهایی که می‌توانند به آنها پناهندگی دهند، نمی‌دهند، شدیداً ناراضی است. دریدا بر آن است که ما باید نگاهمان را از کشورها به شهرها معطوف کنیم زیرا زمانی که دولت نمی‌تواند علیه خشونت نسبت به پناهندگان و تبعیدی‌ها اقدام کند، اغلب در حمایت و حفظ آزادی شهروندان خودش در برابر ارعاب تروریست‌ها خواه مذهبی یا ناسیونالیست ناتوان است.
همانگونه که گفتم، دریدا به آرنت و کانت توجه دارد ولی می‌خواهد چیز دیگری بگوید. تکرار نمی‌کند. بازافزایی می‌کند. او مفهوم دیگری از جهان‌وطنی و رشته دیگری از حقوق برای شهر و سیاست‌های دیگر شهری را در سر می‌پروراند. هر چند که اندیشه‌های او چندان عملی به نظر نرسند و به اصطلاح «یوتوپیایی» باشد، اما به هر حال چنین دیدگاه‌هایی دست‌کم چشم‌انداز بشر را توسعه می‌دهند. آنکه دریدا را خوانده با آنکه دریدا را نخوانده، یکی نیست. این حرف‌ها هر قدر هم امکان‌ناپذیر باشند، به بسط نظام معناها و بسط نظام گفتمانی کمک می‌کنند و ارزشی والا دارند. سخن دریدا، بیان یک امید است: «آیا امیدی هست در شهرها [قانون] مهماننوازی اعمال شود؟»
خود شما به عنوان شهروند جامعه ایران با مسئله پناهندگان چگونه برخورد می‌کنید؟ اگر کسی به خانه شما مراجعه کند و بگوید که پناهنده است ولی دولت ایران تقاضای پناهندگی او را نپذیرفته و او به صورت غیرقانونی در ایران اقامت گزیده، واکنش شما چه خواهد بود؟ آیا او را اسکان می‌دهید یا سریعاً به پلیس 110 زنگ می‌زنید؟ دریدا با طرح چنین مسئله‌هایی (Problem) می‌خواهد به ما یادآوری کند که راه دادن یک غریبه و یک پناهنده به خانه و رسیدگی به او و به طور کلی نوازش او به عنوان یک مهمان، یک وظیفه اخلاقی است و فراتر از آن یک وظیفه انسانی است. البته انجام این وظیفه به هیچ‌وجه نباید آغشته به ترحم و خودبرتربینی باشد، چرا که همین مهماننوازی برای فرد غریبه به مثابه یک «حق» است.
«اهمیت وظیفه ما چنین است، وظیفه‌ای نظری که از کنش» سیاسی، غیرقابل تفکیک است؛ وظیفه‌ای که بسیار ضروری است، با توجه به اینکه هر روزی که می‌گذرد، وضعیت ناامیدکننده‌تر می‌شود. طبق آمار، حقوق پناهندگی سیاسی در فرانسه و اروپا کمتر و کمتر رعایت می‌شود. دریدا همچنین به «حق نامشروط» (Unconditional Right) تأکید می‌کند و مثال آن را در مورد وضعیت پناهندگان چنین طرح می‌کند: «سیاستمداران فرانسوی، چه جناح چپ و چه جناح راست، از کنترل مهاجرت حرف می‌زنند. این مسئله به بخشی از لفاظی‌های اجباری در برنامه‌های انتخاباتی برمی‌گردد. اکنون همانطور که Luc Legaux خاطرنشان می‌کند، عبارت «کنترل مهاجرت» به این معناست که پناهندگی تنها به افرادی داده می‌شود که از مهاجرت کمترین منفعت اقتصادی انتظار نداشته باشند. یاوگی این شرط به روشنی پیداست: چطور پناهنده‌ای صرفاً سیاسی می‌تواند ادعا کند که در جایی تازه او را می‌پذیرند در حالی که فاقد شکلی از کسب درآمد باشد. البته او مجبور است کار کند زیرا هیچ فرد پناهجویی نمی‌تواند کاملاً تحت تکفل کشور میزبان زندگی کند. این مسئله مهمی را پیش می‌کشد که پیمان‌نامه‌های ما باید به آن بپردازند؛...»
دریدا به سنت جهان‌وطنی می‌پردازد که متعلق به رواقیون یونانی و مسیحیت پولسی است و وارثان آن، متفکران دوره روشن‌بینی بودند که کانت به آن صورت‌بندی موشکافانه‌ای داد: «قانون جهان‌وطنی تنها تحت شرایط مهماننوازی به وقوع می‌پیوندد.» کانت ابتدا قانون جهان‌وطنی را بدون محدودیت، به گستره مهماننوازی جهانی بسط می‌دهد. شرط صلح پایدار بین تمام انسان‌ها این است. او به روشنی این قانون را به عنوان حقوق طبیعی (Natural Rights) مطرح می‌کند. [در هر حال] چه اصل طبیعی باشد یا اولیه، این قانون هم «حق بی‌زمان» است و هم لاینفک. در حق طبیعی می‌توان ویژگی‌‌های میراث الهی را که سکولار شده، شاهد بود. تمام مخلوقات انسانی و تمام موجودات متناهی که از خرد بهره‌مند شده‌اند، به تساوی از «حق مالکیت مشترک زمین»برخوردارند و هیچ‌کس حق ندارد قانوناً زمین مذکور را به خود اختصاص دهد. دریدا از مسائلی که کانت بیان می‌کند، دو نتیجه را استنتاج می‌کند:
1- او مهماننوازی را به عنوان حق اقامت (Gastrecht) رد می‌کند و محدود به حق بازدید رسمی (Besuchsrecht) می‌کند. در اینجا کانت حق اقامت را به معاهدات ویژه بین دولت‌ها مربوط می‌داند.
2- کانت شرایطی را به مهماننوازی اختصاص می‌دهد که آن را به حاکمیت دولت وابسته می‌کند و قانون، آن را تحت کنترل خود درمی‌آورد.
از اینجاست که دریدا به مهماننوازی مشروط و غیرمشروط که در سنت ابراهیمی و در میراث غربی وجود دارد، اشاره و تأکید می‌کند. یعنی همان امر متناقض و دوگانه.
دریدا در پایان می‌نویسد: «تجربه ما از شهرهای پناهندگی نه مسکوت خواهد ماند و نه می‌تواند [مسکوت بماند]، بلکه پاسخ و واکنشی فوری می‌طلبد؛ واکنشی بجا و درست، بسیار درست‌تر از قانون موجود. واکنشی سریع به جنایت، خشونت، آزار و اذیت. همچنین به نظر من تجربه شهرهای پناهندگی جایی برای تأمل هستند – تأمل درباره مسائل پناهندگی و مهماننوازی – برای قانونی تازه و دموکراسی هستند که مورد آزمون قرار می‌گیرد.
بر آستانه این شهرها، شهرهایی که به غیر از شهرهای مدرن هستند، هنوز فکری ناقص، متفاوت و جور دیگر وارد نشده است شاید...»
درباره بخشایش
دریدا در گفت‌و‌گویی که پیش از ارائه سخنرانی‌اش درباره «بخشایش انجام داده، در پاسخ به این پرسش که آیا برنامه‌ای برای نوشتن کتابی در این موضوع [= بخشایش Forgiveness] دارید؟ چنین می‌گوید: «می‌دانید... هر وقت سمیناری دارم، به طریق معمول، همه چیز را می‌نویسم و بنابراین مواد اولیه برای یک کتاب بالقوه موجود است. ولی من وقت کافی برای بازنویسی و تدوین ندارم. خیلی دوست دارم [این کار را بکنم] اگر وقت داشته باشم، ولی فعلاً برای آن برنامه‌ای ندارم.
در همین گفت‌و‌گو است که دریدا به زمینه‌های شکل‌گیری ایده «بخشایش» و «آمرزگاری» (Mercy) اشاره می‌کند: «پارسال سمیناری برگزار کردم درباره بخشایش و آمرزش، موضوعی که ابعاد حقوقی فراوانی دارد. سپس در تابستان گذشته به آفریقای جنوبی سفر کردم، همان زمان که «کمیسیون حقیقت و وفاق ملی» شروع به تهیه گزارش خود کرده بود. همه جا صحبت از کار کمیسیون بود. من سخنرانی‌هایی درباره «بخشایش» و «وفاق» ارائه کردم و درباره موضوع مطالعه فراوانی انجام دادم. فرصت آن را داشتم که بسیاری از مردمانی را که در کمیسیون بودند، ملاقات کنم و به بسیاری از جنبه‌های فرایند کاری کمیسیون آشنا شده بودم: چگونه شکل گرفت، چگونه بحث‌انگیز شد (هیچ‌کس در آن طرف تماماً با آن موافق نبود)، چگونه این کمیسیون می‌بایست به حل مشکلات و مسائلی که می‌توانست هر لحظه به وجود آید و روابط میان سیاهان و دولت سفید را ویران کند... من به ویژه مشتاق فرایندی شدم که «آشتی دادن» نامیده می‌شد، که شکلی از سیاست درمانی بود. علاقه‌مند شدم بدانم چگونه و تا چه اندازه‌ای چنین سیاست درمانی‌ای می‌توانست با ایده بخشایش ناب سازگاری یابد. من فرصت آن را داشتم که همانند اعضای کمیسیون گواهان [= شاهدان] هر دو طرف را ملاقات کنم و گفته‌هایشان را بشنوم. به همین دلیل چیزهای زیادی یاد گرفتم و چیزهای زیادی درباره تاریخ آفریقای جنوبی آموختم. همانطور که می‌دانید در آفریقای جنوبی یازده زبان وجود دارد که قانون اساسی به رسمیت می‌شناسدشان. هر کسی که با کمیسیون حقیقت و وفاق کار داشته باشد، می‌تواند یکی از این زبان‌های رسمی را برای صحبت کردن برگزیند. این مشکل بزرگی پدید آورد از وقتی که گواهی (شهادت) به انگلیسی ترجمه می‌شد؛ (یک زبان غربی و مسیحی) برای مثال، من گفته بودم که کلمه «بخشایش» معادل صریحی در تعدادی از زبان‌های به رسمیت شناخته شده نداشت. از این رو مردم می‌کوشیدند که تنها یک زبان خاص را برای ترجمه نهایی به کار ببرند. من به مسائل زبان‌شناختی که در کمیسیون ارائه می‌شد علاقه‌مند شدم و نیز به ایده زبان ندامت [= توبه]. چه معنی دارد وقتی من می‌گویم: «لطفاً مرا ببخشای.» یا وقتی تو پاسخ می‌دهی: «من تو را بخشودم»؟ دریدا در ادامه می‌گوید: «... سیاهان از کمیسیون ناامید شده بودند. چرا که «بخشایش» نمی‌خواستند. آنها داد [= عدالت] می‌خواستند و حداقل آنکه بدانند چه بر سر عزیزانشان آمده است. آنها می‌خواستند عزاداری کنند. وقتی کمیسیون جلسه داشت...»
از گفته‌های دریدا چنین برمی‌آید که او تجربه زیسته خود را در طول سال‌ها تأمل نظری و مشاهده عینی در قالب ایده «بخشایش ناب» (Pure Forgiveness) به تصویر می‌کشد. سمینارهای مختلف، فعالیت‌های علمی و تأملات ذهنی که آخرین ثمره‌اش «درباره بخشایش» است. «تأمل» و «ملاحظه» دریدا در مفاهیمی چون گذشت، بخشایش و آمرزش هر چند به زعم عده‌ای «شیک» باشد و حتی به قول خودش به کار زندگی در پیشرو نیاید، اما همانگونه که گفتم، افق معنا را توسعه می‌بخشد. دریدا با طرح این پرسش که «آیا می‌توانیم کسی را ببخشاییم بی‌آنکه از ما طلب بخشایش کند؟» تمام آنچه می‌خواهد را بیان می‌کند. او در ادامه توضیح می‌دهد که بخشودن امر قابل بخشایش، اصالت ندارد یا به قول خودش «نابیت» ندارد. او می‌گوید هر تعاملی که بین گناهکار و قربانی که منجر به بخشوده شدن گناهکار شود – هر چند که فعل ارتکابی، هولناک و نابخشودنی هم باشد – باز هم بخشایش ناب به وقوع نپیوسته است. بخشایش ناب هیچ‌وقت به وقوع نمی‌پیوندد. زیرا اگر به وقوع بپیوندد، دیگر بخشایش ناب نیست.
دریدا مفهوم بخشایش را با همه راز آلودگی‌اش به سنت ابراهیمی (که شامل ادیان یهودی، مسیحی و اسلامی شود) نسبت می‌دهد. از نظر او این سنت پیچیده، متمایز و حتی متعارض در عین حال منحصر به فرد است و طی جهان‌شمول‌سازی است که نمایش خاصی از بخشایش به اجرا درمی‌آید و ظاهر می‌گردد. «بنابراین ضروری است که از این نقطه‌نظر، چیزی که جهانی شدن می‌نامند، مورد بحث قرار گیرد که در جایی دیگر آن را «جهان – لاتینی‌سازی» Globalatinization نامیدم تا تأثیر مسیحیت رومی نیز به حساب آید که امروزه بر زبان قانون، سیاست و حتی تفسیر آنچه که «بازگشت دین» می‌گویند، [سایه افکنده است.] هیچ سرخوردگی و یأس مورد ادعا، هیچ سکولارسازی آن را متوقف نمی‌کند. برعکس.»
بله، دریدا معتقد است که اگر کسی صرفاً آماده بخشودن چیزی باشد، بخشودن چیزی که قابل بخشایش است، همان که کلیسا آن را «گناه قابل اغماض» می‌نامد، در آن صورت مفهوم بخشایش از بین می‌رود. اگر چیزی برای بخشودن وجود داشته باشد، همان است که در زبان مذهبی به آن «گناه کبیره»، «برترین نوع گناه»، جنایت یا آزاری نابخشودنی می‌گویند؛ وضعیتی که عامل «حیرت» (Aporia) است و می‌تواند در قالب سخت و خشکش بیان شود... دریدا اصرار دارد که بخشایش باید خود را همچون «کنشی ناممکن» بنماید. او همچنین به مفهوم «مبادله» (Exchange) اشاره می‌کند که نابیت بخشایش را فرو می‌ریزاند. یعنی زمانی که تبادل میان فردی که طلب بخشش می‌کند و فردی که می‌بخشاید پدید آید، آن وقت نمی‌توان نام بخشایش بر آن نهاد. «بخشایش» به همان میزان که باید «بی‌خواست» صورت پذیرد، باید «بی‌شرط» هم باشد. «تصور کنید تحت شرایطی گناهکاری را می‌بخشم که اظهار پشیمانی می‌کند، شیوه‌اش را اصلاح می‌کند، طلب بخشش می‌کند و از این رو با تعهد (اخلاقی) تازه‌ای متحول می‌شود و از آن پس دیگر همان فردی نیست که مجرمش می‌خواندند. در این صورت آیا می‌توان همچنان از بخشایش سخن گفت؟» پرسش‌های دریدا در این مواقع معمولاً به صورت استفهام‌‌انکاری است. او به وفاق اشاره می‌کند (با توجه به همان تجربه‌هایی که در آفریقای جنوبی داشت) و به افتراق‌‌اش با بخشایش: «... برای پیگیری رد پای سنت ابراهیمی بخشایش باید با دو امر فرید سر و کار داشته باشد: گناهکار یا «مقصر» و «قربانی» (چنانکه در آفریقای جنوبی متداول است). به محض اینکه طرف ثالثی پا به میان بگذارد، می‌توان از عفو حرف زد او وفاق از تاوان و غیره. اما قطعاً نمی‌توان از بخشایش ناب به مفهوم دقیق کلمه سخنی گفت.» میانجی‌گری و وساطت حجابی است که نابیت را می‌زداید و می‌میراند. نابیت چونان سکوت است که آوردن نامش حتی می‌شکندش!
سرانجام دریدا معتقد است که قطب مشروط و غیرمشروط به طور کامل ناهمگن و تحویل‌ناپذیر به یکدیگرند اما با این وجود غیرقابل تفکیک هستند. به رغم تمام دوپهلویی‌هایی که بخشش را به عفو عمومی، به نسیان، به برائت، به فرمایشی بودن آن، به ابراز تاسف یا سیاست درمانی وفاق، به طور خلاصه به نوعی بوم‌شناسی تاریخی تقلیل می‌دهد، نباید از یاد برد که تمام اینها به ایده مشخص بخشایش ناب و غیرمشروط برمی‌گردد. بدون آن این گفتمان کمترین معنایی ندارد. و چیزی که مسئله «معنا» را پیچیده می‌کند، این است که بخشایش ناب و غیرمشروط نباید هیچ معنایی در بر داشته باشد؛ هیچ قطعیتی، حتی هیچ وضوح و روشنی‌ای. این جنون ناممکن است و باید پیامد این پارادوکس یا دو پهلویی را بدون وقفه دنبال کرد.
دریدا به «مسئله حقوق بشر»، «مفهوم جنایت علیه بشریت» و «حاکمیت» می‌پردازد. مضامینی که به حوزه عمومی و گفتمان سیاسی ارتباط پیدا می‌کنند: «حتی اگر مفهوم مشخصی از حاکمیت با حقوق فردی، حق خودمختاری، آرمان رهایی و در حقیقت با تصور آزادی، با اصل حقوق بشر پیوند خورده باشد، در آن صورت همیشه تحت عنوان حقوق بشر، مجازات و جلوگیری از جنایت علیه بشریت است که می‌خواهیم یا دست کم تصور می‌کنیم که حاکمیت دولت – ملت‌ها را محدود می‌کنیم.» او به کوزوو یا تیمور شرقی و یا جنگ خلیج اشاره‌هایی می‌کند و بعد به مسئله حاکمیت در عراق. باز هم از هانا‌آرنت وام می‌گیرد: «همانطور که آرنت به روشنی بازگو می‌کند، همیشه باید به یاد داشت که تحدید یک حاکمیت تنها جایی اعمال می‌شود که «امکان‌پذیر» باشد. او معتقد است که اگر سیاست همان باشد که ما تحت عنوان «روند پراگماتیک وفاق» می‌شناسیم، پس با جدی گرفتن ضرورت‌های سیاسی، نه امور سیاسی، بیش از هر چیز نه شهروندی و نه قوانین متعلق به دولت – ملت نمی‌توانند وضعیت ما را توصیف کنند. آیا نباید بپذیریم که در قلب یا عقل خود بیش از هر چیز وقتی که مسئله بخشایش مطرح می‌شود، آن وقت گاهی چیزی به میان می‌آید که از تمام نهادها، قدرت‌ها و اقتدار سیاسی – حقوقی فراتر رود؟ می‌توانیم تصور کنیم که فردی، قربانی بدترین جنایت‌ها، خودش، عضوی از خانواده‌اش، فردی از نسل‌اش یا از پیشینیانش می‌خواهد که عدالت اجرا شود، که جنایتکاران در پیشگاه دادگاه حاضر شوند، مورد قضاوت قرار گیرند و محکوم شوند – و با این همه در قلبش آنها را می‌بخشد.»
دریدا از یک «دموکراسی در پیشرو» یاد می‌کند که برآیند آمال اوست. در این «وضعیت» عبارت «تو را می‌بخشم» غیرقابل تحمل و حتی نفرت‌آور است چرا که روندی عمومی و از بالا به پایین را تداعی می‌کند و مثبت مفهوم حاکمیت است.
در پایان می‌گوید: «آنچه را که من در سر می‌پرورانم، آنچه را که سعی می‌کنم در شکل «نابیت» بخشایش که شایسته نامش باشد به تصویر درآورم، بخشایش بدون قدرت است: نه تنها نامشروط، بلکه بدون حاکمیت و اقتدار. وظیفه دشوار، ضروری و ظاهراً ناممکن این است که «بی‌شرطی» و «حاکمیت» از هم تفکیک شوند. آیا روزی این اتفاق می‌افتد؟ خیلی سهل‌الوصول نیست. اما از آنجایی که این فرضیه یعنی وظیفه غیرقابل عرضه [تفکیک بی‌شرطی و حاکمیت] خودش اذعان دارد، حتی اگر به صورت رویایی در سر باشد. این جنون شاید هم‌چندان جنون‌آمیز نباشد...»