(روزنامه جوان – 1395/04/23 – شماره 4858 – صفحه 10)
قبض و بسط چه مي‌گويد؟
چنانچه از ظاهر عبارات و نوع اداي مطالب بر مي‌آيد اين نظريه مشتمل بر چند ركن اساسي است كه اين ركن‌ها عبارتند از:
الف- دين از معرفت ديني متمايز است.
ب- احكام ديني از احكام معرفت ديني تمايز دارند؛ به اين معنا كه دين صامت و خالص است و‌ليكن معرفت ديني متغير و ناخالص و آميزه‌اي از ترابط معارف دروني ديني و برون ديني است.
ج- معرفت ديني نسبي، تكاملي و عصري است (محمدي، 1374: 345).
پيش از نقد نظريه بايد اذعان داشت رهيافت سروش در نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت رهيافتي تكاملي است نه رهيافتي فلسفي. به عبارتي ساده‌تر سروش براي اثبات مدعاي خويش مبني بر صامت بودن دين و تكامل معرفت ديني نمي‌تواند ادله و شواهد قانع‌كننده‌اي ارائه نمايد. او هدف از ارائه اين تز پر طمطراق را نجات دين يا به تعبير خويش نجات ايمان مومنان مي‌داند. به همين اعتبار آرا و انديشه‌هاي او بيش از آنكه مبناي علمي و استدلالي داشته باشد، خطابي و كلامي است. او بر خلاف رهيافت فلسفي كه رهيافتي شك محور و استدلالي است بر پايه مشهورات، تئوري خويش را صورتبندي مي‌كند (محمدي، 1374: 374).
تئوري قبض و بسط، يك نظريه رئاليستي است يعني به جدايي ذهن و عين باور دارد و خارج را عين ذهن يا ذهن را عين خارج مي‌پندارد. با وجود ادعاي سروش مبني بر رئاليستي بودن تئوري خويش، او بر اين باور است كه دين هر كس فهم اوست از شريعت (سروش، 1371: 243). سؤالي كه قابل طرح است آن كه اگر طبق ادعاي اين نوانديش ديني، نظريه او رئاليستي و ذهن متأثر از عين است پس ديگر جايي براي تكامل معرفت ديني و دخالت پيش فرض‌ها در فهم از دين باقي نمي‌ماند. طرفه اينكه سروش معتقد است كه نه تنها معرفت به لحاظ كمي رشد مي‌كند، بلكه هنگامي كه معرفت قبلي با معرفت بعدي در مي‌آميزد، رشد كيفي را نمايان مي‌سازد (سروش، 1371: 258- 252). لذا اگر طبق ديدگاه اين نوانديش، قائل به تكامل معرفت ديني و عصري بودن آن باشيم، مسئله رئاليستي بودن نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت از بيخ و بن زير سؤال مي‌رود.
تأثير‌پذيري از نظريات كواين
به نظر مي‌رسد سروش در نظريه‌پردازي خويش به شدت متأثر از آراي كواين است. از نگاه كواين از آن جا كه هر دانشي تا حدي تجربي است، دانشي پيشين كه مصون از نتايج تجربي باشد وجود ندارد. در اين زمينه كواين بحث مي‌كند كه حقيقت ضروري حقيقتي در نظر مي‌آيد كه نمي‌تواند چيز ديگري باشد و از اين رو بايد مصون از بازنگري باشد.
اگر حقيقت ضروري وجود مي‌داشت، شايد معرفت پيشيني از آن نيز مي‌توانست وجود داشته باشد. اما از آنجا كه هيچ جـمله‌اي مـصون از بـازنگري نيست، حقيقت ضـروري هـم نمي‌تواند وجـود داشـته بـاشـد (Dancy 1985: 223).
از نظر كواين در برابر گزاره يا درست يا غلط، گزاره ديگري نيز به نام «نه درست، نه غلط» داريم؛ به باور كواين هيچ گزاره‌اي مصون از بازنگري نيست و او متأثر از ويتگنشتاين اصل بازي‌هاي زباني را مطرح مي‌كند (Quine 1951: 20- 41). از منظر سروش «آموزه اصلي نظريه قبض و بسط» آن است كه آمدن معرفت نويني به جرگه شبكه معارفي كه در ذهن انسان است تنها به معارف پيشين نمي‌افزايد، بلكه كل شبكه را متأثر مي‌كند. از نگاه او در آمدن فهم‌ها و معرفت‌هاي تازه، نور تازه بر سخن كهنه افكندن و فهم تازه‌اي از آن را ميسر ساختن، همان است كه هندسه معرفت ناميده مي‌شود. سخن واحد در هندسه‌هاي مختلف، افاده معاني مختلف خواهد كرد (سروش، 1371: 211).
هرچند سروش عميقاً باور دارد كه نظريه قبض و بسط او صبغه‌اي ديني دارد و بر آن پاي مي‌فشارد اما حقيقت امر آن است كه قائل شدن به تحول معارف و از جمله معرفت ديني لوازمي دارد كه مؤلف در محدوده يك فرهنگ ديني و در جمع دينداران و عالمان ديني بايد به آنها توجه داشته و به مسائل برخاسته از آنها پاسخ دهد. اولين مسئله آن است كه در صورت پذيرش اين اصل؛ پس ديگر دين ثابتي وجود نخواهد داشت و نسبيت معرفت شناسانه حاكم بر تئوري قبض و بسط منجر و منتج به ساختارشكني از نص مقدس مي‌شود. اگر اين نظريه‌پرداز ديني بر اين باور است كه فهم‌هاي افراد از دين متفاوت است، ايرادي و حرجي بر او نيست اما اگر ديدگاه او اين است كه دين هر كس فهم او از شريعت است كه شواهد و قرائن مستند و مكتوب منسوب به ايشان، دال بر تأييد ديدگاه دوم از سوي او دارد، اينجاست كه يك خلط آشكاري صورت مي‌گيرد (محمدي، 1374: 354).
اين خلط و مشكل آشكار آن است كه منابع روش شناسي نظريه قبض و بسط برگرفته از فلسفه علم و آراي فيلسوفاني چون كواين و پوپر است و سروش كه دين را صامت مي‌داند سعي دارد با نگاهي برون ديني آنچه را كه مطمح نظر خويش است بدون توجه به چارچوب و تضييقات حاكم بر ساختار متن از دل متن بيرون بكشد يا به عبارتي بر متن تحميل كند. اين نوانديش نومعتزلي دچار مغالطه ديگري نيز هست، او هيچ دليلي دال بر صامت بودن دين اقامه نمي‌كند و صرفاً بر پايه مشهورات اين نظر را طرح مي‌كند (سروش، 1371: 245).
سروش در جايي مي‌گويد:«بسيارند كساني كه مي‌پندارند هر چه خود بدان باور دارند عين دين و معرفت ديني است و چه مجاهدت صعبي بايد كرد تا پرده اين پندار دريده شود و آدمي باور كند كه آنچه خود بدان باور دارد و گرچه بي‌نقص و خطا باشد، باز هم درك اوست از دين نه خود دين» (سروش، 1371: ص 56). نقدي كه به آراي اين متفكر نو معتزلي در اين خصوص وارد است آن است كه نگاه او نگاهي برگرفته از آموزه‌هاي ديني نيست، بلكه نگاه او سوبژكتيويستي است كه اصالت را به مفسر مي‌دهد نه به متن. تفكيك دين از معرفت ديني يك تفكيك كانتي است كه سروش به شدت از اين ايده پشتيباني مي‌كند.
سروش به دليل وابستگي تام و تمام منابع روش شناسي خويش به منابع برون ديني، در اثبات ديني بودن نظريه خويش با محدوديت‌هاي فراواني روبه‌رو مي‌شود. پرسش اصلي آن است كه اگر معارف ديني در ترابط تنگاتنگ با معارف بشري هستند چگونه مي‌توان فهميد كه نسبت معرفت‌هاي ديني، فهم‌ها، شناخت‌ها و قرائت‌هاي مختلف بشري از دين چيست و كدام درست و نادرست است (هاشمي، 1385: 164). زماني كه معرفت ديني آلوده به معارف بشري و سوبژكتيويستي مي‌شود چگونه مي‌توانيم بفهميم كه معرفت ديني ما از اصل خويش- كتاب و سنت- دور شده است يا نه؟
نقد ديگري كه به تئوري قبض و بسط مي‌توان داشت آن است كه سروش بر پايه چه شواهد و ادله‌اي اصل قبض و بسط و ترابط معارف بشري و معارف ديني را امري قطعي و دائمي مي‌داند. او خود در پاسخ به اين سؤال اين نكته را يادآور مي‌شود كه شواهد وارده در قبض و بسط و ترابط معارف بشري و ديني نمونه‌هايي خالص است نه نمونه‌هاي استقرايي. او براي جلوگيري از آشفتگي فكري خويش مي‌گويد:«انصاف مي‌دهم كه مدعاي سهمگين قبض و بسط كه جدايي دين از معرفت ديني و تاريخيت معرفت ديني و تابعيت آن نسبت به معارف بشري است، چندان درشت است كه سامعه لطيف ايمان و هاضمه خود را به تعب مي‌افكند و مقلدان را به تكذيب و محققان را به ترديد وا مي‌دارد، اما اطمينان دارم كه تصور صحيح اين مدعا چندان تصديق‌آور است كه مبدعي را از اقامه برهان بي‌نياز نمي‌كند» (سروش، 1371: 31).
رويكرد فردگرايانه به دين، نتيجه قهري قبض و بسط
يكي از خصايص بارز نظريه قبض و بسط، تاريخي ديدن دين است. اين مدعي بر اين پايه استوار است كه مدعيات ديني مي‌تواند در معرض آزمون و خطا قرار گيرد. مجموعه اين خصايص در برگيرنده پروژه اسطوره‌زدايي است. اين قرائت از دين در برابر قرائت ايدئولوژيك و كل گرايانه شريعتي از دين قرار مي‌گيرد چراكه در تفكر شريعتي، دين فربه و حداكثر مي‌شود در حاليكه سروش كه نگاهي طريقتي و عرفاني دارد رسالت دين را نه اين جهاني كه آن جهاني و لاهوتي مي‌بيند و به دين خصوصي و منعزل از امور سياسي- اجتماعي رأي مي‌دهد (كاظمي، 1383: 140).
به نظر مي‌رسد ديدگاه‌هاي سروش بيش از همه با «هاميلتون» هم صدا مي‌شود كه بيان كرد:«لازم است علماي الهيئت از بردن بارهاي اضافي خودداري كنند و با يك كيف كوچك مسافرت نمايند. اين علما بايد تمام مواردي را كه به آنها ايمان دارند به كناري بگذارند تا به جايي برسند كه مطمئن باشند در مورد امري اطمينان قطعي دارند» (هوردون،1368: 199). گرچه اين متفكر نوانديش ايراني از منابع غربي در راستاي صورتبندي تئوري خويش استفاده فراوان مي‌كند اما او نگاهي همدلانه به آراي متكلمين اسلامي نيز دارد. مباحث سروش تا حدي در چارچوب الهيئت پروتستان قرن بيستمي قرار مي‌گيرد و رويكرد او به انديشه‌هاي غزالي و مولانا درست در همين راستا ارزيابي مي‌شود چراكه از نظر سروش، غزالي و مولانا از محدود شدن دين در اعتقادات صرف كلامي و دستورالعمل‌هاي فقهي گريز داشتند و در روزگار خويش به نوعي به احياي دين دست زدند (محمدي، 1374: 363). سؤالي كه به مجرد طرح اين بحث از سوي اين نوانديش ديني، پرسشي جدي به ذهن متبادر مي‌كند.
كساني چون غزالي ضد عقل و فلسفه بودند و سرسازگاري با مفاهيمي چون عقل نقاد خود بنياد نداشتند و با توجه به اين اصول واضح و مبرهن در منظومه فكري غزالي، بايد پرسيد سروش براساس چه منطقي در حالي كه همچنان وامدار و مجذوب مدرنيته و بنيان‌هاي لايتغير آن است به ناگه سر از ناكجا‌آباد فيلسوفان فلسفه‌ستيزي چون غزالي در مي‌آورد. اين متفكر نومعتزلي هرگز نمي‌تواند جواب در خور و مقتضي براي حل اين پارادوكس آشكار در دستگاه فكري خويش پيدا كند. ملخص كلام اينكه نظريه قبض و بسط سروش بيش از آنكه نگاهي برآمده از متون ديني باشد، نگاهي برون ديني و متأثر از آراي فيلسوفان علم من‌جمله پوپر و كواين است و تناقضات متعدد و جدي در نظريه قبض و بسط مآلاً اين متفكر ديني را به جايي مي‌رساند كه با طرح نظريه بسط تجربه نبوي در وادي نسبي گرايي در مي‌غلتد و نه تنها معرفت ديني كه خود دين را نيز امري نسبي و تاريخمند معرفي مي‌كند.
بسط تجربه نبوي، نتيجه قبض شريعت
همانطور كه اشاره شد گرچه سروش در قبض و بسط تئوريك شريعت دين را ثابت و معرفت ديني را مشمول اصل تغيير و تحول معرفي مي‌كند اما نتيجه منطقي چنين رويكردي طرح نظريه بسط تجربه نبوي است. از منظر اين متفكر نومعتزلي، تجربه ديني پيامبر در عالم خاكي روي داده و مسبوق به زماني است و لذا مي‌توان آن را تاريخي دانست. وقتي تجربه نبوي زمانمند و تاريخي باشد روشن است كه مي‌تواند در طول تاريخ بسط و كمال هم پيدا كند.
بنابراين هرگاه از تجربه سخن بگوييم از تكامل آن نيز مي‌توانيم سخن بگوييم و اگر از تجربه نبوي سخن بگوييم از تكامل تجربه نبوي نيز مي‌توانيم سخن بگوييم بدين ترتيب است كه مي‌توان گفت:«پيامبر هم مي‌تواند پيامبرتر شود» (سروش، 1382: 10).
سروش كه دل در گرو و آراي عرفايي چون مولانا دارد تجربه نبوي را امري عرفاني و مبتني بر نگرشي طريقتي مي‌داند و مي‌نويسد:«اين اقتدا و تبعيت از آن دينداري عارفانه است نه دينداري فقيهانه كه فقط در رعايت اوامر و نواهي خلاصه مي‌شود» (سروش، 1382: 9). او، تجربه نبوي يا وحي را مشمول اصل قبض و بسط مي‌داند و آن را امري وابسته به خود شخص معرفي مي‌كند. او در اين خصوص مي‌گويد:«وقتي مي‌گوييم دين امري بشري است، منظورمان نفي روح قدسي آن نيست. منظور اين است كه پيامبر به ميان آدميان مي‌آيد، پا به پاي آنها حركت مي‌كند... دين مجموع موضع‌گيري‌هاي تدريجي و تاريخي پيامبر است و چون شخصيت پيامبر مؤيد است و عين وحي است، هر چه مي‌كند و مي‌گويد نيز مقبول است و چنين است كه انسان الوهي ديني عرضه مي‌كند كه هم انسان و هم الوهي (سروش، 1382: 19).
سؤال اساسي كه در نقد به اين فراز از ديدگاه‌هاي اين متفكر ديني مطرح مي‌شود آن است كه اگر تجربه نبوي امري انساني و سوبژكتيويستي است ديگر چه نيازي به وجود يك انسان عارف مسلك و طريقت مآب براي ثبت و ضبط اين تجربه نبوي هست؟! به بياني ديگر، سروش وحي را امري تاريخمند و انساني مي‌داند اما بلافاصله كلام اول خويش را نقض مي‌كند و اضافه مي‌كند كه تجربه نبوي يا وحي مختص انسان كامل يا عارف پيشه‌اي است كه تنها او قادر به درك فهم چنين تجربه‌اي است. او در اين باره مي‌گويد:«تجربه عشق عارفانه في‌المثل از تجربه‌هاي لطيف عارفانه‌اي بوده كه بر غناي تجارب ديني دينداران افزوده است. همچنين است انديشه شيعيان كه با جدي گرفتن مفهوم امامت، در حقيقت فتوا به بسط و تداوم تجربه‌هاي پيامبرانه داده‌اند (سروش، 1382: 25).
مسئله ديگر آن است اگر خود تجربه ديني پيامبر و وحي را تاريخي مي‌دانيم و بسط تاريخي آن را جزء آن به حساب مي‌آوريم چگونه مي‌توانيم ذاتي و عرضي دين را از هم جدا كنيم؟ در حقيقت در نگرش تاريخي اين ذات دين است كه بسط مي‌يابد و آشكار مي‌شود (هاشمي، 1385: 199). با نگاهي ژرف‌تر مي‌توان گفت كه تاريخي ديدن معرفت ديني و خود دين، تا اندازه زيادي يادآور كار متألهان مسيحي چون بولتمان در پروژه اسطوره‌زدايي از دين است كه براي حل نزاع دين و مدرنيته به وجود آورده بود (كاظمي، 1383: 136). سروش كه تا حد زيادي وامدار آراي مهدي بازرگان (دوره دوم فكري) است بر اين باور است كه دين براي خدا و آخرت آمده است و آنچه نزد سروش گوهر دين ناميده مي‌شود همين دوام است: تجربه ديني دورو دارد.
يك روي آن ارتباط انسان با خداوند است و روي ديگر معنا دادن به زندگي و پاسخ دادن به نياز جاودانگي آدمي است. بدين سبب سروش با دين حداكثري كه قصد سامان دادن به همه شئون دنيوي انسان را دارد سر مهر ندارد. (كاجي، 1378: 156).
او در رو‌در‌رويي آشكار با انديشه‌هاي علي شريعتي مي‌گويد:«روشنفكري ديني ما تاكنون در پي آن بوده است كه دين را به كار دنيا بزند يا در خور دنيا سازد، بايد از اين پس در پي بيرون آوردن دين از چنگال دنيا و دنياداران باشد (سروش، 1374: 15). اتخاذ چنين رويكردي با دين دست آخر سر از سكولاريسم و رانده شدن دين به حوزه خصوصي در مي‌آورد كه سروش جواب قانع‌كننده‌اي در خصوص تبعات چنين رويكردي، در آستين ندارد.
نقد كليدي ديگري كه به آراي اين متفكر نوانديش مي‌توان وارد كرد آن است كه اساساً انطباق وحي بر تجربه ديني باطل است؛ زيرا هيچ تجربه‌اي بدون تفسير نيست و هر تفسيري در زندان‌هاي تاريخ، زبان، اجتماع و جسمانيت گرفتار است، بنابراين هيچ تجربه‌اي نيست كه در اين قالب‌ها، قالب‌گيري نشود (نبويان، 1381: 62). اگر وحي، همان تجربه ديني باشد، ضمانت صحت وحي از بين رفته، در اعتماد به كلام انبيا ترديد مي‌شود؛ زيرا كلام انبيا كه همانا تعبير از تجربه‌هاي ديني‌شان است، از زبان، تاريخ، اجتماع و جسمانيت تأثير مي‌پذيرند كه اين چهار قالب ناقص و متضمن اشكالند، بنابراين تعابير پيامبران نيز كه از آنها تأثير مي‌پذيرد ناقص و متضمن اشكال خواهد بود و در نتيجه وحي غيرقابل اعتماد خواهد بود (نبويان، 1381: 63). اشكال وارده ديگر بر نظريه بسط تجربه نبوي سروش آن است كه نگاه برون ديني او لازمه‌اش آن است كه دين پيش‌فرض‌ها و انتظارات ماست كه به اين معناي خاصي مي‌بخشد؛ به بيان ديگر دين حد خاصي ندارد و اين ما هستيم كه با انتظارات و توقعات خود به دين، حد مي‌زنيم و اگر انتظارات ما متفاوت باشد، حدهايي هم كه به دين مي‌زنيم متفاوت خواهد بود. به عبارتي ساده‌تر، گويي شما با يك دين واحد روبه‌رو نيستيد و اين شماييد كه به دين قالب مي‌زنيد (نصري، 1383: 152).
سروش شيطاني، دين پراگماتيست
به ظن قوي مي‌توان گفت كه نوع نگاه اين متفكر نوانديش به دين جنبه پراگماتيستي دارد چراكه در رويكرد پراگماتيستي شما از اول مي‌گوييد من فقط از دين مي‌خواهم كه پاسخگوي نيازهاي اصلي‌ام باشد و رنج‌ها و دردهاي اساسي‌ام را درمان كند. من فقط همين چيزها را از دين مي‌خواهم. اين يك نوع نگاه گزينشي به دين است يعني شما از بيرون، تكليف دين را روشن مي‌كنيد. به بعضي قسمت‌هاي دين باور داريد و آن قسمت‌ها را كه به كارتان نمي‌آيد و با مدرنيته سازگاري ندارد كنار مي‌گذاريد (نصري، 1383: 154). اگر بخواهيم ارزيابي واقع بينانه و به دور از قيل و قال در خصوص نظريه بسط تجربه نبوي سروش داشته باشيم بايد بگوييم اگر طي 10 قرن مثلاً 10 گونه برداشت و فهم متفاوت از حقيقت دين در اصول و فروع پديد آمده كه هريك از اين برداشت‌ها نيز در دوران خود در كامل‌ترين ارتباط با معارف زمان خود بوده است، آيا اكنون ما با 10 شريعت مواجهيم يا با يك دين؟ كه جواب كاملاً واضح و روشن است.
اگر سروش قائل به اصالت وجود نه ماهيت باشد شايد بتوان ديدگاه او در خصوص صامت و ثابت بودن دين و وحي را پذيرفت اما از او كه علي الدوام و بلاانقطاع به جنگ عقل تاريخي هگل و كل‌گرايي مترتب بر آن مي‌رود چگونه مي‌توان انتظار داشت كه قائل به اصالت وجود به معناي تام و تمام آن باشد؟! (غفاري، 1368: 186). با مروري اجمالي بر آراي اين متفكر نوانديش مي‌توان گفت كه از منظر عبدالكريم سروش تنها راه نجات دين و دينداري مؤمنان، نسبيت در فهم از دين و بالمآل نسبيت در خود دين است كه اين امر به معني سپردن زمام تشريع و بيان حقايق هستي، به دست روشنفكران هر عصر و دوران است كه نتيجه و رهاورد چنين رويكردي، نسبي‌گرايي معرفت‌شناسانه و نسبيت حقيقت است.
منابع در دفتر تحريريه موجود است و به دليل رعايت اختصار از ذكر آنها پرهيز شده است.
http://javanonline.ir/fa/news/797045
ش.د9501179