مفهوم‌سازی یا واردات مفاهیم

مرتضى صفار هرندى
این ادعا که سالهای پس از 1376 دوران مفهوم سازی سیاسی بوده است، به رغم تکرار آن از دو جهت مناقشه پذیر است. ابتدا نیاز شدیدی به پاسخ این سوال احساس می شود که چه مفاهیمی در این دوران خلق شد؟ آیا اصولا خلق شد یا این که در ویترینی عمومی تر از متون درسی علوم سیاسی به نمایش درآمد؟ مسئله دوم این است که ارائه عمومی مفاهیم سیاسی به ظاهر جدید از چه زمانی آغاز شد؟
شاید بسیاری از اقشار حتی روزنامه خوان عباراتی مثل جامعه مدنی و توسعه سیاسی را در جریان تبلیغات انتخابات خرداد 1376 شنیدند. اما برای افرادی که بیشتر با رسانه های مکتوب سر و کار داشتند، این عبارات کاملا شناخته شده بود. واژه «بازسازی» در عرف عمومی حتی در زمان جنگ شنیده می شد. اندکی پس از آغاز دوران سازندگی در کنار این واژه به آرامی سخن از «نوسازی» به میان آمد. این مفهوم جدید، آرام آرام با تعریفی غربگرایانه همراه شد. آنچه در این مرحله، از نوسازی اراده می شد معادل یک مفهوم اقتصادی و سیاسی به نام «مدرنیزاسیون» بود؛ مفهومی که ابعاد متفاوت آن از دیدگان اندیشه ورزان ژرف نگر، پوشیده نبود. سالها پیش از آن، نظریه پردازانی مثل روستو و لرنر الگوهایی برای نوسازی جوامع مختلف و از جمله کشورهای اسلامی ترسیم کرده بودند. شاید وقتی دوباره این واژه در ساحت عمومی کشور مطرح شد دانشجویان علوم سیاسی در متن های ترجمه ای خود دیده بودند که اولین اصل این تئوری سکولاریسم (به مفهوم کاهش مرکزیت دین در زندگی اجتماعی و فرهنگی) است. آنان می آموختند که از نظر گاه تئوری نوسازی سلطه قدرت مذهبی از ویژگی های سنتی و فاقد ظرفیت های لازم برای اکتشافات تکنولوژی وعلمی است. برطبق همین نظریه نخبگان سیاسی روشنفکر تحصیلکرده کشورهای غربی و شرکت های چند ملیتی از مهم ترین عوامل نوسازی جهان سوم محسوب می شوند.
برخی حلقه های تشکیل شده از افراد طالب تجدیدنظر در مبانی انقلاب در آن مقطع به این گونه مباحث ، اشتیاق شدیدی نشان می دادند.ماهنامه کیان در شماره مهر و آبان 1372 میزگردی را با شرکت سیدجواد طباطبائی ، رامین جهانبگلو و احمد و محمود صدری و باعنوان «ایران امروز، سنت ، مدرنیته یا پست مدرن» ترتیب داد. طباطبایی و جهانبگلو دو رکن اصلی این مناظره یکی از مارکسیست های نادم و دیگری از همکاران جریان سلطنت طلب در بنیاد مطالعات ایران متعلق به اشرف پهلوی بودند.
در کنار این موضوعات واژه توسعه نیز با مفهوم عمومی پیشرفت اقتصادی و اجتماعی آن در سال های پس از جنگ به عنوان امری پذیرفته شده در بین تمامی طیف های سیاسی مورد توجه قرارداشت.
غفلت از خاستگاه غربی این مفاهیم ، با توجه به عدم خلاقیت در ساختن الگوهایی استوار برمبانی اعتقادی دینی در بین روشنفکران و برنامه ریزان دستگاه اداری، اقتصادی و اجتماعی کشور، زمینه را برای طرح حلقه های مختلف یک زنجیره فکری جدید فراهم می ساخت. عیان شدن واقعیت برخی از این حلقه ها، گاهی در بین حافظان میراث اعتقادی دینی نگرانی هایی را ایجاد می کرد. اما با پاک شدن صورت مسئله از طریق طرح مطالبی مثل این که ما در گزینش ابعاد مختلف توسعه با توجه به ویژگی های فرهنگ بومی مختار هستیم و ناگزیر از پذیرفتن تمامی آنها نخواهیم بود، این نگرانی ها برای مدتی فرونشانده می شد. یک نوع دیگر مواجهه، تمامی دستاوردهای مغرب زمین را سیراب شده از سرچشمه اندیشه مادی گرایانه بعد از رنسانس اروپا محسوب می کرد. براین اساس، حتی بسیاری از ابزارهای جدید، وسائلی برای فاصله گیری انسان از طبیعت و فطرت تلقی می شدند که اکنون فقط ما ناچار به استفاده از آنها هستیم. از ابزارهای ابتدایی زندگی فردی تا دستاوردهای جامعه غرب در زمینه نظام سیاسی ( مثل پارلمان، احزاب سیاسی و ...) مشمول این نگاه عام می شدند. از دیدگاه این گروه از صاحب نظران - که عمدتا از نظرات مرحوم دکتر احمد فردید تاثیرپذیرفته بودند- تا احساس نیاز به انقطاع از این وسایل در جوامع بشری ایجاد نشود، همگان محکوم مدرنیسمی خواهند بود که تار و پود آن با نفی خدا، دین، عدالت و معنویت بافته شده است.
در این آوردگاه نظری که در یک سر آن تجویز مطلق مدرنیسم تجربه شده در غرب قرار داشت و سردیگر آن نفی مطلق آن بود، به طور طبیعی صاحبان افکار آسان طلب و جویای الگوی عملی حاضر و آماده با ادعای انطباق پذیری مدرنیسم غربی با برداشتی از اسلام، حلقه فکری تاثیرگذاری را تشکیل داده بودند.
اعتقاد به این که دستاوردهای جدید غرب که عمدتا هدف سرعت و سهولت در زندگی مادی را تامین می کند برآمده از مدرنیسمی با شاخصه نفی تعالیم الهی است، شاید کمی راه افراط را می پیمود اما تلنگری براذهان بود تا باور کنند که مفاهیم به ظاهر اقتصادی و سیاسی غربی دارای غایت ها و نتایجی است که باورهای دینی یعنی بنیان های نظری نظام اجتماعی و حکومتی اسلام را نفی می کند و بایستی با دقت بیشتری در این عرصه گام برداشت.
در آن زمان حتی وقتی رهبری معظم انقلاب ایده بنیان نهادن «تمدن اسلامی» را مطرح ساختند، برخی برای تحقق آن به سراغ الگوهایی رفتند که با دقت نظر در اجزای آنها می شد فاصله و تعارض شان را با این ایده مشاهده کرد. این وضعیت همانا از گفتمان غالب بر مجامع اندیشه ورز ناشی می شد.
ارائه الگوهایی که هم در بنیان و هم در نتیجه، غیر دینی بود اگر به طور صریح صورت می گرفت، به طور طبیعی به مانع سختی از مقاومت فرهنگی جامعه و نخبگان دیندار آن مواجه می شد. اما برای این امر هم چاره ای وجود داشت. موضوع پلورالیسم دینی در نیمه دوم سال 1374 در نشریه کیان با یک میزگرد و چندمقاله مطرح شد. مدعیان این تئوری در ادبیاتی همسان با غربی ها، آن را در مقابل «بنیادگرایی دینی» مطرح می ساختند و معتقد بودند راه حل مشکل تعصبات دینی که گاه در شکل صهیونیسم افراطی، گاه بودایی و گاه اسلامی (!) بروز می کند این است که هیچ یک از ادیان، مذاهب و «تجربه های دینی» همه حقیقت را در نزد خود نبینند! این نظر گرچه در وهله اول یک بحث روشنفکرانه در کنج یک نشریه با مخاطبان خاص بود اما مبنای دینی حکومت را در نهایت نفی می کرد چرا که در میان هزاران مسلک، دین و «تجربه دینی» بالاخره معلوم نمی شود که کدام یک باید در قانونگذاری و عمل مورد اتکا قراربگیرند.
شاید طرح این مفاهیم به صورت مرحله به مرحله، حتی در اذهان افرادی که آنها را پیگیری می کردند مباحث مجزایی تلقی می شد، اما در واقع حلقه هایی از یک دستگاه اندیشه ای صددرصد غربی را ارائه می کرد که هدف نهایی آن در هم شکستن نظریه ای بود که به طور روزافزونی با یافتن پیروان بیشتری در جهان اسلام، تحول دنیای ناعادلانه و فطرت ستیز معاصر را هدف خود قرار داده بود. آنچه از سوی اندیشه مهاجم جدید بایستی منهدم می شد چیزی جز الگوی حکومت اسلامی نبود.
قائل شدن یک جایگاه محوری و ویژه برای افرادی مثل رامین جهانبگلو در این تهاجم چندان منطقی به نظر نمی رسد. اما اظهارات جهانبگلو و افراد مشابه او در مقاطع مختلف را می توان به عنوان نمادی از موضوعات مورد پیگیری غرب در فضای اندیشه ای ایران ردیابی کرد. اندکی پس از طرح موضوع پلورالیسم دینی از سوی افرادی مثل محمد مجتهد شبستری که در گذشته به عنوان یک عالم دینی شناخته می شد و نیز افراد دیگری که به عنوان روشنفکر دینی مطرح بوده اند، جهانبگلو نیز در استقبال سروده های آنان، این عقیده را که فرهنگ خودی مرکز درخشان هر ارزشی است، معادل «توحش فرهنگی» می خواند. لزوم قطع رابطه دین و ایدئولوژی بلافاصله از سوی فردی مثل سروش در ساحت روشنفکرانی که سعی می کند خود را از علائق فردی دینی جدا نکنند مطرح می شود.درشماره های بعدی کیان او مفهوم«حکومت دینی» را به چالش می کشد و برحکومت دینداران تاکید می کند. اگر در این سلسله مباحث ناگهان مفهوم وارداتی جدیدی به نام «جامعه مدنی» در شماره آبان و آذر 1374 در همین نشریه از سوی افرادی مثل سحابی، غنی نژاد، مجید محمدی، فرهادپور و علوی تبار به میان کشیده می شود بی ارتباط با مباحثی مثل سنت و مدرنیسم، پلورالیسم و نفی حکومت دینی نیست. به عبارت دیگر در دستگاه فکری عرضه شده بحث ایجابی به دنبال مباحث سلبی و در نفی نظریه حکومت اسلامی و ولایت فقیه مطرح شده بود. «کیان» البته در این تلاش تنها نبود، دیگر نشریه های سکولار مثل گفت و گو، جامعه سالم و ... نیز همین خط را در کنار حمایت از نویسندگان مدعی فقدان آزادی بیان و امضاکنندگان نامه مشهور به «ما نویسنده ایم» تعقیب می کردند.
بسیاری از مفاهیمی که با آب تطهیر پیروز انتخابات دوم خرداد 1376 برای مدتی در عرصه عمومی اندیشه ورزی کشور میدان داری کرد از چنین پشتوانه تئوری پردازی برخوردار شده بود.