بررسی تطبیقی منابع و مبانی حقوق بشر

امیررضا دهقانى‌نیا، کارشناس ارشد در پژوهشگاه علوم سیاسی
امروزه مفاهیم حقوقی به شکلی گسترده در زندگی انسانی ظاهر شده است. مرزهایی که از آن با نام های حقوق بین الملل، جامعه بین الملل، نهادهای بین الملل، سازمان های بین الملل، تابعان حقوق بین الملل، سیاست و حقوق بین الملل، اقتصاد و حقوق بین الملل تعبیر می شود. مضامینی که درک صحیح و مناسب از آن ها دست کم به سوی ایجاب سوق می‌یابد.
تا چندی پیش سخن از افراد و تابعیت آن ها در قبال قوانین داخلی و حکومت های محلی و ملی پذیرفته شده بود و مسئولیت فردی و حمایت از فرد در محدوده ای خاص، جغرافیایی معین و حقوق ملی تبیین می شد؛ حتی فراتر از افراد، شرکت ها و شخصیت های حقوقی نیز در چارچوب این قوانین معنا داشتند. اما تغییر در این مفاهیم، تاثیرات مهمی بر زندگی جامعه بشری بر جا گذاشت.
تمدن های بزرگ و جوامع با سابقه مدنیت کهن، تجربه های محیطی متمایز و مشترکی را در قبال اجرا و تعهد این قوانین کسب می کردند. در این میان، جامعه بزرگ اسلامی در گذار از این دوره و تجربه آن با پرسش های بسیار جدی و قابل تأملی روبه رو شده است، پرسش هایی که نخبگان و بزرگان علمی این کشورها را به چالشی عمیق کشانده و پاسخ های آن می تواند جهت تغییرات یا ضرب آهنگ تحولات را با کاهش یا شدت همراه سازد.
روزگار مخالفت گسترده با حقوق بین الملل سپری شده است و قدرت ها و حاکمیت های بزرگ نیز از دهـکده جهانی و حقوق بیـن المـلل سخن می‌گویند.
پیشرفت های بسیار سریع در دنیا سبب شد تجارت، سیاست، جنگ و ... از ابعاد سنتی خود فاصله بگیرد و در مرزهای نوینی طرح گردد؛ از این رو به قوانین فرا ملی احساس نیاز فراوانی شد و آرام آرام عرف ها و رویه های بین المللی در میان ملت ها مورد احترام واقع شد و از ضمانت اجرایی برخوردار گشت.
سرنامگذاری حقوق بین الملل از ترجمه کلمه لاتینی «Jusgentium» بوده و به مقررات و قوانینی که به روابط بین دولت ها و کشورها مربوط می شده اطلاق می شود. بسیاری «حقوق بین الملل را حقوق جامعه بین المللی دانسته اند؛ یعنی مجموعه قواعد و مقرراتی که بر جامعه بین المللی حاکم و قابل اجرا است. به عبارت دیگر جامعه بین المللی زیر سیطره یک سلسله قواعد حقوقی به نام حقوق بین الملل بوده و متعهد و ملزم به رعایت و اجرای کامل آن‌ها است.»
اما مهم ترین و محوری ترین پرسش درباره حقوق بین الملل در نگاه عملگرایانه و ضرورت های جهانی و توجیه هندی قوانین معطوف به میل قدرت های زورمدار به صورت چالشی بنیادین باقی مانده است. پرسش این که آیا قوانین برای همه ضرورت دارد؟ و اگر برای جهانیان ضرورت و الزام آوری آمرانه دارد، از چه منشأ الزام آوری برخوردار است؟
با توجه به تعریف بالا این پرسش مطرح می شود که آیا این حقوق، ضرورت وجودی دارد؟ پاسخ به این پرسش گروه های متعددی را در میان حقوقدانان به وجود آورد.
با گذر از موضوع پذیرش ضرورت حقوق جهانی به یکی از فروع آن یعنی «حقوق بشر» می‌رسیم.
حقوق بشر نتیجه تحول هایی جدی در خصوص تابعان این حقوق و موضوع شمولیت ویژه اشخاص حقوقی وافراد در این رشته است. در این باره نیز دو ایده بارز مقابل یکدیگر وجود دارد: عقیده آرمان گرایی ایده آلیستی که تبلور مکاتب حقوق طبیعی و جامعه شناسانه «لئون دوگی» و «ژرژسلی» است که فرد را کاملاً داخل حیطه حقوق شمولی بین الملل و از تابعان فعال آن می داند. در مقابل این تئوری، آرای رئالیستی است که فرد را تابع فعال ندانسته و آن را منفعل تعبیر می کنند. ازاین رو حقوق بشر را می توان حقوق افراد در سطح بین المللی قلمداد کرد.
این نظریه، حقوق جهانی بشر را حمایت از افراد انسانی در حقوق بین الملل تعریف کرده که در سطح جهانی و منطقه ای «با توسعه ای که یافته است» مطرح می شود. در عصر حاضر، سازمان ملل متحد خود را صاحب صلاحیت عام در تولیت و مدیریت مفاد این حقوق می داند. از آن جا که منشور ملل متحد و حقوق بشر در راستای عملکرد و اقدامات سازمان ملل متحد تنظیم شده، داعیه داری جهانی از سوی قدرت های بزرگ سرداده می‌شود.
«در تاریخ 10 دسامبر 1948 ، مجمع عمومی سازمان ملل متحد در اجلاس پاریس بر اساس قطعنامه کمیسیون حقوق بشر، اعلامیه جهانی حقوق بشر را تصویب کرد. این اعلامیه دارای یک مقدمه، 30 ماده و سه قطعنامه ضمیمه است از نکات مهم درباره اعلامیه حقوق بشر، موضوع مشروعیت و الزام آوری آن است. از دیگر پرسش های تأثیر گذار در خصوص اعلامیه مذکور این است که چرا این قوانین برای همه انسان ها فارغ از مذهب، ... قابل اجرا باید باشد؟ این قانون از چه پشتوانه ضرورتی و ایجابی برخوردار است که سبب شده دولت های بزرگ و دیگر ملل آمریت آن بر بسیاری از قوانین بومی، داخلی و حتی مذهبی را بپذیرند؟ آیا این پذیرش مبنای مقبول و دفاع مند منطقی دارد؟
حقوق بشر داعیه جهانی و انسان شمولی دارد؛ به این معنا که انسان ها را به صورتی مشترک و یکسان، با حیثیت طبیعت انسانی، مخاطب این قانون می‌داند.
اما این داعیه بزرگ و جهانی باید از گذر پیچ های مهم پرسش های بنیانی عبور کند تا بر همه پذیری آن، طوق انقیاد انسانی بر عهده افراد گذارده شود.
بسیاری طرح سوالات ریشه ای را در این خصوص برنمی تابند؛ ولی بیشتر اندیشمندان ضرورت مداقه های فراوان بر این امور را درک کرده اند.
درباره نوع پرسش های بنیادین اختلاف وجود دارد؛ اما در این مقال تلاش شده تا مانند یک مسأله طبیعی، حقوق و قانون مورد ارزیابی قرار گیرد. پرسش هایی که معمولاً دانشمندان حقوق به صورت مشترک مورد دقت قرار می دهند. به شرح ذیل است:
الف. چه کسی باید مبدأ حقوق انسانی باشد؟
ب. چه کسی باید مرجع تعیین حدود و محدودیت های انسانی باشد؟
ج. منابع تدوین حقوق بشر چه باید باشد؟
البته پرسش های بسیار دیگری را باید مورد مداقه قرار داد. اما این مقاله می کوشد با ارائه یک محور اصیل، ضابطه واحدی را برای پاسخ دهی موضوعات فوق ارائه دهد. از جمله مقدمات اساسی برای یافتن ضابطه مطمئن برای نیل به سراچه اطمینان، واشناسی سه عنصر مهم در این بحث است:
1- حق و حقوق چیست؟ 2- حکم چیست؟ 3- قانون چیست؟
حق چیست؟
این پرسش از جمله راز آلودترین مفاهیم بوده و در ابتدا عبور از این موضع برای تعیین پاسخ های سه گانه فوق درباره حقوق بشر ضرورت دارد. نظرات متفاوت و گاه متقابلی از سوی اندیشمندان طرح شده است و در خصوص معنای حق مهم این است که از حق در مقابل چه چیز سخن می گوییم. اگر از حق در مقابل باطل سخن بگوییم، معنای ثابت و الاهی دارد. معادل فارسی حق در لغت، هستی پایدار معرفی می شود؛ «یعنی هر چیز که از ثبات و پایداری بهره مند باشد، حق است. به همین دلیل قرآن پروردگار را حق می‌نامد.
ذلک بأنَ اللَهَ هُوَ الْحَقُ وَ أنَ ما یَدْعْونَ مِنْ دونِهِ هُوَ الْباطِلُ وَ أنَ اللَهَ هُو َ اْلعَلیُ الْکَبیرُ .
این از آن رو است که خداوند حق است و آن چه جز او می خوانند باطل است.
معنای اصطلاحی این واژه از خطوط ممیزه در اندیشه حقوقی متفکران اصیل اسلامی با اندیشمندان غربی است. «درباره معنای اصطلاحی که در علم حقوق مطرح است، باید گفت تعریف اصطلاحی آن از راه حدگذاری ممکن نیست؛ بلکه نیازمند تنبیه است. این از آن رو است که حق به معنای مصطلح از مفاهیم است؛ آن هم از مفاهیم اعتباری در اجتماع و نه در منطق. اگر حق ماهیت بود، دارای حد و رسم آن گاه تحدید یا ترسیم پذیر بود. بنابراین تعریف آن با عباراتی مانند مقررات اجتماعی کمک چندانی به ما نمی کند؛ زیرا مفهوم مقررات اجتماعی روشن تر از مفهوم حق نیست تا مبین آن باشد. به این ترتیب چاره ای نداریم جز این که از مجموع چند واژه و تعبیر تنبیهی برای تعریف حق کمک بگیریم. بر این اساس می توان حقوق را در اصطلاح چنین تعریف کرد: حقوق عبارت از مجموعه قوانین و مقررات اجتماعی که از سوی خدای انسان و جهان برای برقراری نظم و قسط و عدل در جامعه بشری تدوین می شود تا سعادت جامعه را تأمین سازد.
حق در میان برخی اندیشمندان غربی
پوفندروف در تعریف حق دو موضوع را دخیل می داند. وی حق را با تسلیط و تسلط یکسان می داند؛ ولی در تفسیر این سلطه به جهت مشروعیت، منشأ قانونی را بر آن می‌افزاید.
دیگر متفکران غربی نیز قیدهایی را به حق اضافه کرده اند. جان آستین حقوقدان انگلیسی می‌گوید:
«دارنده حق کسی است که دیگری یا دیگران به حکم قانون در برابر او ملزم به انجام عملی یا خودداری از انجام عملی باشند.»
جان استورات میل متفکر دیگر انگلیسی که معاصر آستین است، بر تعریف وی خرده گرفته و آن را ناقص یا حتی نادرست می داند و عنصر نفع یا سود را وارد تعریف می کند. وی در بیان خدشه مدعی می شود: آن کس که به حکم قانون به اعدام محکوم می شود، دیگران به حکم قانون به کشتن او ملزم می شوند و او حق دارد که اعدام شود؛ درحالی که فهم عرفی این معنا را نمی رساند. از این رو او معتقد می شود که انجام عمل باید به نفع صاحب حق باشد... منظور از منافع در این جا همان است که در اصطلاح برخی فقها به (مصلحت) تعبیر شده است و عناصری مانند آزادی، سلامت، آبرو و دسترسی به مواهب مادی گوناگون که در بهبود حال و رفاه زندگی انسان موثر افتد.»
بیان آرای فوق جهت شناسایی نقاط افتراق دو دیدگاه است؛ چراکه حقوق بین الملل یا حقوق بشر بر بستر این عناصر تبیین می‌شود.
چند موضع از اختلافات را می توان در فهرست ذیل بیان کرد:
1- دیدگاه فقهای اسلامی با این منظر از حق که هیچ ریشه ای در واقع نداشته و فقط اعتبار محض و تابع تلقیات ما است در تضاد می باشد. طبق تقریری که از حق ارائه شد، این تعبیر صحیح نیست. آری حق از مفاهیم ماهوی نیست؛ اما مفاهیم اعتباری بر دو دسته است. اعتباراتی موجودند که ریشه در واقع دارند و حق از جمله این مفاهیم است که شرح آن در قبل گذشت.
فقهای اسلامی حق را با ذات الاهی تعبیر کرده و به اطلاق معنایی می رسند و هرگز معنای نسبی را برنمی تابند. در تعریف اسلامی از حق با پیوند آن به آیات است که مشروعیت الاهی به عنوان پشتوانه این موضوع کشف می شود؛ از این رو دانشمندان مسلمان همواره مشروعیت الزام آوری الاهی حق را مفروض می‌دانند.
2- مشروعیت حق الاهی است؛ یعنی باید حدود تکلیف، حکم و حق انسانی از سوی خدا مشخص شود.
اما در دیدگاه غربی، حق با سود انگاری یا مشروعیت قانونی پیوند دارد؛ البته تحقیق در خصوص معنای قانون ارائه و این تفاوت در آن جا بسط داده می‌شود.
3- سود انگاری مادی که مد نظر برخی حقوقدانان است، در تعریف اسلامی حق دخیل نیست؛ چراکه رابطه اش با دیدگاه اسلامی، عموم و خصوص من وجه است. حق در دیدگاه اسلامی حتی می تواند به ضرر مادی بینجامد؛ اما در نگاه غایت مدارانه می تواند به سودانگاری آخرتی بینجامد.
4- با توجه به لزوم مشروعیت الاهی در حق و تعیین حدود آن، منبعیت حق نیز در نگاه دینی اسلام مشخص می شود. لزوم الاهی حق، از تعیین کنندگی منابع استنباط حق پرده می بردارد؛ زیرا آن که مشروعیت و لزوم را به حق می دهد، منابع تعیین این حق را نیز تعیین می‌کند؛
حکم چیست؟
قبل از بیان معنای قانون به تعریف حکم می‌پردازیم.
فقهای اسلامی حکم را این گونه تعریف کرده اند: «اگر امری صرفاً جنبه قانونی داشته یا در حد وظیفه است و به اشیا بر گردد، حکم نامیده می شود، مثلاً حکم آب و آفتاب این است که پاک کننده اند. احکام و وظایف فقهی به این اعتبار حکم هستند. در مورد حق، بشر اختیار دارد که آن را استیفا کند و موظف به انجام آن است؛ برخلاف حکم که بشر باید آن را رعایت کند.»
تعریف اصطلاحی حقوق
بعد از گذر از حق و حکم تعریف اصطلاحی حقوق آسان می‌شود.
در تعریف حقوق آمده است:
1-حقوق مجموعه مقرراتی است که بر روابط افراد یک جامعه سیاسی حکومت دارد و گاه آن را حقوق نوعی می‌نامند.
2- حقوق جمع حق و آن اقتدار و سلطه ای است که در حقوق نوعی برای اشخاص یا اجتماعات شناخته می شود؛ مانند حق مالکیت و حق زوج و زوجه بر یکدیگر. صاحب حق را موضوع حق می نامند و حقوق به این معنا حقوق شخصی است.
قانون چیست؟
بعد از تبیین حق و عناصر دیگر لازم می آید مراد از قانون مشخص شود؛ زیرا بسیاری از حقوقدانان غربی ضرورت حق را با آن پیوند می‌زنند.
از دیدگاه اسلامی مراد از قانون همان فقه است؛ از این رو نیازی به دخالت دادن این قید در تعریف حق نزد مسلمین نیست؛ چراکه فقه، احکام شارع مقدس یا خداوند است و در مجموع اساس آن ترتیب این امور است و پایه ای الاهی دارد.
غرب، قانون را تفکر و تلاش عقلانی انسانی برای تنظیم و ضمانت اجرایی حقوق انسانی می داند؛ از این رو چون قانون را با قرارداد خود می گذارد، همان قانون را نیز منشأ مشروعیت حقوق و حق قرار می دهد که این عمل، تعاریف حقوقی غرب را از اساس دچار دور باطل و عبث گرایی می کند و نمی تواند توجیه مناسب و دلیل مدار از آرای حقوقدانان غربی در مشروعیت قانونی برای حق و حقوق به دست آورد.
مبدأ حقوق جهانی بشر
مبدأ حقوق برای انسان نمی تواند از سوی انسان باشد. برای بررسی بیشتر موضوع باید انسان را که موضوع این حقوق است، با دقت مورد بررسی قرار داد. آیا می توان درباره حقوق انسان ها سخن گفت، ولی شناخت دقیقی از انسان در اختیار نداشت؟ تعیین حدود برای انسان ها برای دستیابی به هدفی است آیا تعیین هدف برای انسان ها در یک عصر، با قدرت محدود، علم محدود محدودیت های بسیار دیگری امکان پذیر است؟
از نظریه های غالب در این خصوص آن است که عرف منبع مناسب و انسان محوری، مبدأ مقبول است.
اما نکته قابل تامل این است که بنای عقلا و عرف و دانش خرد مندان را نمی توان در هر موضوعی حجت دانست. «از مواردی که دانش خرد مندان در حیطه مسائل آن کفایت نمی کند، مسائل مربوط به جهان بینی است. خرد مندان در تشخیص موضوعات احکام اعتقادی می توانند نظر دهند و آرای ایشان حجت باشد، ولی اما تعیین منابع و استنباط مبانی حقوق بشر از جمله موارد جهان بینی بوده و خرد جمعی بشر در آن حجت نیست.»
بشر امروز با نظر مادی نمی تواند به شمارش کامل نیازمندی های بشر اقدام کند؛ همچنین نمی تواند برای تعیین منابع استنباط حقوق بشر به منابع مذکور استناد کند.
شواهد تاییدی نظریه
قبل از بیان دلایل توجیه نظریه فوق ابتدا شواهدی برای تائید ذکر می شود. از جمله این که امروزه تدوین حقوق های بین المللی در حوزه های مختلف که متاثر از منابع مذکور در حقوق بین الملل است، در بسیاری موارد مطابق مصلحت های بسیار ظاهری عمومی هم نیست و منافع قدرت های بزرگ را تامین می کند. چنان که این موضوع در دانش های وابسته به علم حقوق بسیار گزنده بوده و اعتراضات دانشمندان حقوق را برانگیخته است. به عنوان مثال حق وتو پنج عضو دائم شورای امنیت شاهدی بر صحت این ادعا است یا موادی از حقوق بین الملل دریاها در مواردی بسیار که از منابع عرفی استنباط می شود، به دلیل سابقه دیرین قدرت های استعماری در دریا نوردی، عرف های خلاف مصالح ملل بسیار در آن تشکیل شده است.
سامانه توحیدی در تکوین حقوق
نقطه عزیمت دو تمدن در کشورهای اسلامی و کشور اروپایی بعد از رنسانس کاملاً متفاوت است.
کشورهای اسلامی برسامانه توحیدی و عبودیت انسانی و تبعیت احکام دینی به تکوین حقوق و قانون اقدام کرده اند که هدف از آن کسب رضایت الاهی و قرب معنوی با رب است. و این تلقی بر پیکر اندیشه و تفکر در این ممالکت حاکمیت دارد.
در مقابل در مغرب زمین ابتدا دوره حکومت الهیات مسیحی است؛ الهیاتی که بسیاری از گزاره های دینی آن نه در آن روزگار و نه در امروز قابل دفاع عقلانی نبوده و نیست. این مهم سبب شد روحانیون مسیحی به عقیده راز آلود بودن متون مقدس معتقد شده با استفاده از اسطوره و رمزکاوی ها به تفسیر آیات بپردازند.
در رنسانس غربی جهت مداری مادی به واسطه حاکمیت ماده بر پیش انگاره های علوم و روش های آن، محصول هایی مادی را فراهم کرده است. چندین راهبرد معرفت شناسانه بر ادعای فوق موجود است که به یک مورد آن اشاره می‌شود.
بشر غربی پس از گریز و ستیز با دین، انسان را در حصار مادیت تعریف کرد؛ از این رو نیازهای او را مادی دید و سپس نیاز انسانی را فقط در نیاز های مادی او تعریف کرد. و با استخدام روش گرایی ماده محور به رفع احتیاج مادی انسان همت گمارد. با توجه به این نکته، خط تولید دانش و رفع نیاز انسان ماده محور شده و متناسب با آن محصول به دست آمده نیز مادی خواهد بود.
از نکات قابل توجه، جهت مداری مادی در غرب در تمام ابعاد زیست انسانی است که به توسعه سامانه مادی یا نفس پرستی منجر می شود. بشر مطلوب تمدن مذکور در انسان محوری و هم عرض با خدا و حق مدار در برابر الله تعریف شده و از آن تعبیر به آزادی می شود. در این بستر، حق و نظریه های مرتبط با آن تغییرات بنیادینی با بستر دینی پیدا کرده است.
ازاین دریچه، «اومانیسم، هویت فرهنگی عصر جدید غرب است. بر اساس این اصل، انسان مدار و محور همه اشیا و خالق ارزش ها و ملاک تشخیص خیر و شر است. در واقع انسان جای خدا می نشیند و قادر است بدون در نظر گرفتن دین و ارتباط با ماورای طبیعت، مشکلات زندگی خود را حل و فصل کند. دیگر انسان با دو اهرم عقل و علم نیازی به دین ندارد... آن چه اصالت دارد، انسان است و خداوند صرفاً در جهت رفع آلام روحی می تواند مورد توجه قرار گیرد و از اصالت برخوردارد نیست.»
با توجه به این که حقوق بین الملل بشر در موضوع حقوق افراد در سطح بین الملل تعریف می شود، هر آن چه در موضوع حقوق بین الملل تعریف می شود و هر آن چه در موضوع حقوق بین الملل به عنوان منابع ذکر شده است، در حقوق بشر نیز حکم منبع را دارد.
در جهان بینی اسلامی، منابع قانون جهانی بشر و حتی واضع آن و مبدائیت آن کاملاً تعیین شده است. بر اساس این جهان بینی، مبدائیت انسان هم عرض ربوبی قابل پذیرش نیست؛ زیرا انسان برای اثبات علوم امروز نیز محدود در عصر و زمان و قدرت و علم است و بسیاری از راه های درمانی او برای جوامع بشری در مسیر روحانی انسانی کار آیی ندارد.
منابع شایسته استنباط حقوق بشر
در خصوص منابع حقوق بین المللی دو تقسیم عمده وجود دارد: «منابع واقعی و منابع شکلی. منابع واقعی یا اصلی یعنی عوامل حقیقی شکل گیری قواعد حقوقی که از نظام اجتماعی، اقتصادی، سیاسی و عقیدتی ناشی می شود و منابع شکلی، بر اساس ماده 38 اساسنامه دیوان دائمی دادگستری بین المللی مورخ 16 دسامبر 1920 و 26 ژوئن 1945، عبارت است از: معاهدات بین المللی، عرف بین المللی اصول کلی حقوق، تصمیمات یا رویه قضایی، دکترین، اصل انصاف، اعمال حقوقی یک جانبه بین المللی و قواعد آمره بین‌المللی.»
با دقت در منابع ذکر شده که در تدوین حقوق بشر نیز مورد تایید و استفاده قرار گرفت، این موضوع روشن می شود که تمدن مدرن غرب، انسان را صاحب چنین حقی برای تدوین و مبدائیت آن و منابع مذکور را منابع حقوق بشر دانسته است. نکته فوق اساسی ترین نقطه افتراق دیدگاه اسلامی ادعای جامعه جهانی است.
آیا برای تدوین و استنباط حقوق جهانی بشر منابع مذکور در منابع شکلی و واقعی شایستگی منبعیت دارند؟ چه خصوصیت یا ویژگی ای باید در منابع استنباط حقوق جهانی بشر باشد؟
فقهای اسلام چند ویژگی مهم را برای منابع استنباط حقوق جهانی بشر مطرح می کنند که موجب می شود منابع مذکور کنونی در ماده 38 دیوان دایمی دادگستری، شایسته این صلاحیت نباشند.
مطابق آن چه ذکر شد، از نکات مهم در استنباط، شناخت موضوع انسان است. انسان ها کثیر محض هستند؛ از این رو احراز وحدت جامع و قدر مشترک از کثیر محض از امور ضروری محسوب نمی شود و اگر افراد بشری همه با هم یک حقیقت محض بودند، تساوی همه و قانون مساوی با آن معنا می یافت و «اقامه برهان عقلی در محدوده حکمت عملی و مناسب آن برای اثبات قوانین حقوقی مشترک بین تمام افراد بشر، وقتی ممکن است که استحقاق مشترک و مستحق حقیقی جامع و فراگیر ثابت شده باشد تا حقوق مدون بشر قابل تحلیل علمی باشد.»
با توجه به بیان مذکور، وصف اشتراک همه انسان ها در منبع استنباط بسیار ضروری است تا پس از آن بتوان حقوق جهانی برای همه انسان ها طراحی کرد.
عنصر مشترک همان فطرت الاهی است. این عنصر برخلاف عرف و عادات دو خصیصه مهم را در بردارد که با ملاک های مقبول دینی منطبق است: 1. پایداری امور فطری 2. مشترک بودن آن میان همه انسان‌ها.
«در فرهنگ قرآنی بهره طبیعی بدن به خاک نسبت داده شده است که همه نکوهش ها متوجه آن است. نزدیک به 60 مورد قرآن کریم انسان را نکوهش کرده و هر جا سخن از مذمت است، انسانی از خاک آفریده شده مد نظر است. اما هر جا از کرامت انسانی، سجود فرشتگان و جانشین خدا... سخن می رود، همه ستایش ها به روح و فطرت بازمی گردد. از دید قرآن مجید، این اصل مشترک یعنی فطرت دارای سه ویژگی است: نخست این که خدا را می خواهد و بس؛ دوم این که در همه آدمیان به ودیعه نهاده شده است و سوم از گزند هر گونه تعبیر و تبدیل در امان است.»
مدعای این مقاله، صلاحیت فطرت به عنوان اصل مشترک انسان ها است؛ زیرا در اوصاف منابع برای حقوق بشر، نیاز به اصل مشترک میان همه انسان ها برای استنباط حقوق مشترک جهانی بشر ضروری است؛ اصلی که به سمت طبیعت انسانی ارجاع نشود. از این رو واضعان حقوق بشر زمانی می توانند جهان شمولی انسانی را بر جهان داشته باشند که از اصول مشترک بهره گیرند، نه آن که اصولی را بپذیرند که مشترک نباشد یا حتی در صورت اشتراک بر اساس طبیعت آدمی بنیان نهاده شود و در حدود و قیود جامعه دموکراتیک قرار گیرد.
حقوق بشر کنونی با توجه به جهان بینی اسلامی نمی تواند الزام آوری برای انسان ها داشته باشد؛ چرا که از سوی انسان ها و با اصول غیر مشترک و پایمند در طبیعت انسانی استنباط شده است.
اگر اصل حریت انسانی به عنوان قید انسانی پذیرفته شود، در آن صورت دستور عده ای را بر عده ای دیگر که خود انسان بوده و اصل هم عرضی انسانی با انسان ها، بر آن ها نیز حاکم است و نمی تواند موجب مشروعیت آن باشد.
تمام انسان ها آزاد آفریده شده اند و هیچ دلیل معقولی، عرفی و ... بر مسخ اراده انسانی از سوی انسانی وجود ندارد. فقط زمانی می توان انسان را به سمت و سویی برای الزام سوق داد که منشأ مشروعیت از قرارداد اجتماعی انسانی نباشد. از مهم ترین خدشه های منشأ قرارداد به شرح ذیل است؛
الف. قرارداد اجتماعی امری اعتباری است. (بسیاری از اندیشمندان آن را حقوق موضوعه دانسته اند که با رشد تحصیل گرایی حقوق طبیعی رو به افول نهاد) و پرسش بنیادین این است که چگونه موضوعی اعتباری (قرارداد اجتماعی) می تواند منشأ موضوعی غیر اعتباری به نام الزام یا مشروعیت باشد.
ب. اگر مشروعیت اعتباری فرض شود، چگونه امری اعتباری میان عده ای از انسان ها می تواند موجب انقیاد همه انسان ها باشد؛ بویژه کسانی که به این اعتبار نپیوستند یا حتی با آن مخالفت هم دارند.
ج. این حقوق از ناحیه انسانی بوده و موجب حبس موارد متعدد از اختیارات انسانی و انقیاد انسانی در برابر قانون انسانی است و هیچ انسانی به موجب قانونی اعتباری نمی تواند حریت خود را حبس یا معلق کند، جز در صورتی که قانون از ناحیه ولی ولایت دار صادر شود.
با توجه به مطالب بیان شده و تعریفی که از فقه در خصوص قانون ارائه شده، «مشروعیت این قانون (فقه) به واسطه منشائیت آن است. منشأ این قانونگذاری خداوند است. خداوند مانند انسان دچار جهل یا خطا در خصوص نیازمندی های انسان نمی‌شود.
از سویی خداوند، ذاتی، عین علم حضوری و شهود است و جهل در آن راه نمی‌یابد.»
در متون دینی میان تکوین و تشریع پیوند وجود دارد؛ به گونه ای که در قرآن ابتدا از اطاعت تمام مخلوقات در جهان بحث می شود و سپس به انسان خطاب می شود که فقط باید از خداوند اطاعت کند.
آیات قرآن با بیان مقدمه قیاس مذکور در اطاعت همه مخلوقات از خدا و اتصال موضوع به تشریع، نتیجه اطاعت انسان از رب را الزامی تعبیر می کند؛ موضوعی که در آیات متعدد دیده می شود. از این رو حقوق جهانی بشر فقط از سوی خداوند می تواند وضع شود و منابع تدوین این حقوق نیز تعیین شده است.
حقوق اسلامی جهانی بشر
با توجه به تعریفی که از قانون بیان شد، فقه قانون اسلامی است و تدوین و استنباط قانون اسلامی جهانی بشر در قانون بین المللی اسلامی ریشه دارد.
«حقوق بین المللی اسلامی عبارت از آن قسمت از قانون و عرف راجع به تعهدات سرزمینی و قراردادی که یک دولت اسلامی ، اعم از دو فاکتور یا دو ژور ـ آن را در روابط خود با سایر دول دو فاکتور یا دو ژوره مراعات می‌کند.»
منابع حقوق اسلامی، چه در حقوق داخلی و چه در حقوق بین الملل اسلامی، به شرح ذیل در فقه بیان شده است:
1- قرآن 2- سنت یا احادیث 3-عقل 4- اجماع،
البته در فرق دیگر اسلامی منابع دیگری نیز طرح شده است.
در نهایت می توان به عدم الزام آوری حقوق جهانی بشر کنونی به واسطه ریشه های آن از جهت مشروعیت و منابع رسید و تا زمانی که به اصل مشترک رجوع نشود و از حق و حدود الاهی بهره گرفته نشود، نمی توان اطاعت همه انسان ها را ضرورت خواند.