امکان یا امتناع فلسفه؟

اصولاً زمانی می توان از امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام سخن راند که پیش فرض هایی همچون وجود دانش های مستقلی با عناوین فلسفه سیاسی و فلسفه سیاسی اسلامی، مسلم گرفته شود. دغدغه مولف کتاب امکان فلسفه سیاسی اسلام، پرسش از امکان معرفتی آن نوع از فلسفه سیاسی است که با حفظ روش عقلی، خاستگاه و بنیان های معرفتی و نظام مفهومی اش از منابع اولیه اسلام، به ویژه قرآن و سنت نشأت گرفته باشد؛ چرا که به زعم ایشان، گونه ای از فلسفه سیاسی با قید اسلامی در حوزه تمدنی اسلام و متأثر از فرهنگ اسلامی با تأملات فلسفی فارابی در حوزه عمومی شکل گرفته و با ابن سینا و فلاسفه بعدی قوت یافته است که در حقیقت، چنین فلسفه سیاسی در خاستگاه و نظام مفهومی و بنیان های معرفتی و روش عقلی، متأثر از فلسفه یونانی است؛ هر چند از منابع فرهنگ اسلامی نیز تأثیر پذیرفته است.
فلسفه سیاسی اسلام، توجیه فلسفی جامعه ای است که پس از تنزیل وحی به دست پیامبر اسلام(ص) در مدینه تکوین یافت و با تأسیس خلافت و سایر نهادهای سیاسی به صورت یک جامعه بزرگ جهانی در آمد. همچنین می توان گفت که فلسفه سیاسی اسلام، مجموعه آموزه های دینی مستند به وحی است که در مورد حیات سیاسی ارائه شده و بیانگر نظم مطلوب می باشد. یا این که فلسفه سیاسی، آن نوع معرفت سیاسی است که در حوزه جغرافیایی جهان اسلام با ماهیت فلسفی شکل گرفت و فلسفه سیاسی تمدن اسلام را تأسیس کرد. احمد واعظی نیز در تبیین مراد خود از فلسفه سیاسی اسلام قائل به این است که که وقتی می گوییم فلسفه سیاسی اسلام، مراد این است که اسلام به عنوان یک دین که هم بعد معرفت بخشی و هم بعد ترسیم حیات مطلوب اجتماعی و فردی دارد، حداقل می تواند در دو ساحت از ساحت های فلسفه سیاسی حضور داشته باشد و اگر متفکری، مستنداً فلسفه سیاسی را به این آموزه های دینی، تنقیح کند، آن گاه می توانیم بگوییم فلسفه سیاسی اسلام. چون آبشخور این فلسفه سیاسی، تعالیم اسلامی بوده است. همین مقدار انتساب، کفایت می کند که واژه اسلام بیاید. یوسفی راد هم در کتاب خود، امکان فلسفه سیاسی اسلام، به چهار مقام فلسفه سیاسی اسلام اشاره می کند که هر یک به طور منطقی بر همدیگر مترتب هستند. این مقامات چهارگانه عبارتند از: 1. امکان و عدم امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام؛ 2. امکان و عدم امکان وقوعی فلسفه سیاسی اسلام؛ 3. ضرورت و عدم ضرورت فلسفه سیاسی اسلام و 4. تمایزات و عدم تمایزات فلسفه سیاسی اسلام با فلسفه سیاسی تمدنی اسلام. البته چنان که در فوق نیز بدان اشاره کردیم، دغدغه ایشان در این کتاب، پرداختن به مقام اول، یعنی امکان و یا عدم امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام است.
حال در این جا با پرداختن به جمع بندی حاصل از گفت و گوهای صورت گرفته در کتاب امکان فلسفه سیاسی اسلام در باب امکان یا امتناع معرفتی فلسفه سیاسی اسلام، در ابتدا به برخی از مبانی و ادله امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام اشاره می کنیم و سپس در ادامه نوشتار به ادله امتناع معرفتی آن نیز خواهیم پرداخت، اما ادله امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام عبارتند از:
1.مکمل دیدن عقل و وحی در اسلام؛ به گونه ای که می توان ادعا کرد اگر فلسفه سیاسی، پی بردن به حقایق و ماهیت پدیده های سیاسی و سیاست است، عقل نیز متکفل پی بردن به فهم و ضرورت و علل و چرایی سیاست و پدیده های سیاسی و فهم جایگاه وجودی آنهاست و دین و وحی، معرف مبانی و ذوات اشیاست؛
2.نگاه جامع و حداکثری به دین؛ از آن جا که دین اسلام، مکتبی است که هم ناظر به هستی ها و تفسیر و تبیین آن می باشد و هم ناظر به بایستگی ها و شایستگی ها و یا احکام و تکالیف برای انسان در حوزه فردی و جمعی است، توانایی تغذیه یک علم یا فلسفه را دارد و چون فلسفه سیاسی به منزله یک دانش ضرورت دارد در تغذیه خود به یک چارچوب معرفتی متکی باشد و اسلام که دین جامع است، می تواند چارچوب معرفتی برای فلسفه سیاسی باشد؛
3.اعتقاد به انحصار منبع معرفت به وحی؛ طبق این مبنا، فلسفه سیاسی، تحلیل مبانی و اندیشه عقلانی حاکم بر مدیریت سیاسی در حیات بشر است. در این دیدگاه، تنها منبع معرفت، وحی است و عقل و نقل و شهود مجاری معرفت هستند. در این مبنا، هر گونه اندیشه ورزی می بایست تحت پذیرش ولایت خداوند باشد وگرنه باطل است و حقیقت دین، همان جریان ولایت الهی در همه عرصه های حیات بشری است و دین داری، جریان تولی به ولایت خدا در حیات بشری است. فلسفه اسلامی، یک نوع تلاش عقلانی برای تحلیل نظری موضوعات عالم هستی بر مبنای تعبد به ولایت خداوند است و فلسفه سیاسی اسلام، چنین تحلیلی از مبانی و تأملات حاکم بر مدیریت سیاسی در حیات بشری دارد؛
4.امکان اخذ حقایق از منبع وحی و برهانی کردن آن با عقل بشری؛ در این دیدگاه اگر چه سخنی از امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام آورده نمی شود، ولی از آن جا که پدیده های سیاسی اجتماعی نیز از جمله پدیده های عالم هستی هستند و منشأ خارجی(از عالم هستی) دارند، می توان به تنقیح مناط و به اعتبار این که پدیده های عالم هستی؛ اعم از پدیده های سیاسی و غیر سیاسی می باشند، معتقد شد که علم و معرفت به پدیده های سیاسی را می توان از منبع وحی نیز مدد جست و در مقام اثبات، آنها را تبیین عقلی نمود و با برهان، آنها را ارائه کرد.
همچنین می توان به وجوهی اشاره کرد که می توان برای امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام بدان ها متمسک شد؛ وجوهی چون: امکان تبدیل باور دینی به معرفت فلسفی و فلسفی سیاسی و نیز اشتراک دین و فلسفه سیاسی در ارائه نقش زندگی صحیح و معقول.
اما در ارتباط با مبانی و ادله امتناع معرفتی فلسفه سیاسی اسلام هم می توان به مواردی اشاره کرد که به همراه نقدی که بر آنها وارد است در پی می آید؛ هر چند به دلیل کوتاهی نوشتار، امکان پرداختن به تفصیل اشکالات و پاسخ های وارده بر آنها نیست.
1.عدم اعتقاد به منبع معرفت بودن دین؛ در این مبنا، اعتقاد بر این است که از راه فلسفه می توان به حقیقت اشیا و پدیده های سیاسی و غیر سیاسی پی برد، اما دین چنین ویژگی را ندارد و به همین جهت، امکان هیچ گونه وفاقی میان دین و فلسفه و فلسفه سیاسی(به عنوان شاخه ای از فلسفه) نمی ماند. در نقد به این مبنا گفته شده قائل به امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام، دین را نه تنها یکی از منابع معرفتی تلقی می کند، بلکه چنین منبعی را دارای جامعیت نیز می داند، یعنی دین هم ناظر به معارف حقیقی و معارف کلی است و هم ناظر به امور جزئی زندگی و احکام آن.
2.باور نداشتن به ساحت سیاسی مستقل و بالذات برای اسلام؛ قائل به این مبنا معتقد است پیامبر اسلام(ص) و مسلمانان به تبع امر اجتماعی و به منظور تولید و توزیع ارزش ها در اجتماع وارد سیاست شدند و مادامی که سیاست در اسلام از اصالت برخوردار نباشد نمی تواند دارای فلسفه مستقل باشد و به همین جهت، اسلام نتوانست یک نظام سیاسی مشخصی نیز تولید کند.
3.آن چه قابل استخراج از قرآن و سنت است، نمی تواند در تطابق با تعریف فلسفه باشد و نیز نمی تواند پاسخگوی سوالات فلسفی در سه حوزه واقعیت ها و تکالیف و احکام و ارزش ها باشد. در جواب این ایراد می بایست گفت که نه تنها می توان به قرآن و روایات جهت اخذ مسائل و موضوعات برای تحقیق علمی و برهانی؛ اعم از مسائل سیاسی و غیر سیاسی رجوع کرد، بلکه مفروض این است که اسلام از جامعیت برخوردار بوده و پاسخگوی همه سوالات اساسی انسان از حیات خود که فلسفه سیاسی با آنها مواجه است، می باشد.
4.نوع نگاه معرفت شناختی کانتی و مابعد کانتی؛ این مبنا به نفی امکان معرفتی فلسفه سیاسی اسلام می انجامد؛ به گونه ای که می توان گفت در معرفت شناسی ماقبل کانت، عین اصالت داشت، اما از زمان کانت و مابعد وی، اصالت از ذهن و فهم از عین می شود و عین و واقع، اصالت خود را از دست می دهد و هر آن چه از عین تأمل و تفکر شود، برداشت از عین است نه حقیقت آن. حال اگر بنا به نگاه معرفت شناسانه ماقبل کانتی، عین اصالت یابد، می توان آموزه های سیاسی قرآن و سنت را به عنوان یک عین نگریست و به تبیین عقلی آنها پرداخت، اما اگر ذهن را به منزله عینک بنگریم که اشیا را رنگی و بزرگ و کوچک می بیند؛ در این صورت، آن چه اصالت می یابد، فهم و ذهن است نه عین و دیگر نمی توان چیزی به نام فلسفه سیاسی اسلام داشت؛ چرا که آن چه صورت می گیرد نوعی دگراندیشی است. در پاسخ به این ادعا باید گفت در این جا اصل و ناب دین(دین یک) مراد نیست؛ زیرا اولاً ناب آن در دوره غیبت معصوم (علیهم السلام) امکان ندارد، بلکه مراد دین دو است که تبدیل به معرفت دینی می شود؛ ثانیاً می توان گفت که به علت وجود نسبت میان دین و فلسفه به وجوه مختلف می توان فلسفه سیاسی اسلام داشت.
5.عدم امکان اسلامی کردن علومی همچون فلسفه، ریاضیات و فیزیک؛ در پاسخ به قائلان این ادعا می بایست گفت که اولاً قیاس این دو مع الفارق است؛ ثانیاً از تاریخ فلسفه بر می آید که دین و فلسفه همواره یکدیگر را تغذیه کرده اند و شاهد آن را می توان در تمام آثار فلاسفه اسلامی جست.
6.خروج فلسفه از فلسفه بودنش و افتادن به دام کلام؛ در پاسخ به مدعیان این ادعا نیز باید گفت فلسفه سیاسی با کلام سیاسی به وجوه مختلفی همچون هدف و کارویژه از همدیگر تفاوت دارند.
7.وجوه تمایزات بین فلسفه و دین در ماهیت، روش و هدف؛ در پاسخ قائلان این دلیل نیز باید گفت بحث از نسبت دین دو(اسلام دو) با فلسفه است و این نسبت بین دین با فلسفه و فلسفه سیاسی در تاریخ فلسفه برقرار شده است؛ اگر چه علامه طباطبایی در نسبت بین دین یک و فلسفه حقیقی، قائل به این است که هدف دین و فلسفه، هر دو یکی است.