جایگاه علوم انسانی در تمدن‌سازی دینی

بصیرت:در تمدن‌سازی اسلامی، علوم انسانی نقش اساسی و ویژه‌ای دارد، زیرا انسان به عنوان کانون آفرینش و به عنوان موجودی دارای اختیار و متصرف در کائنات نقش غیر قابل انکار و تعیین کننده‌ای را در معارف دینی به خود اختصاص داده است. پرداختن به جایگاه علوم انسانی از این منظر می‌تواند گرهگشای مسائل‌ پیش رو در تمدن‌سازی دینی باشد. یاکوب برونوفسکی
درکتاب خود، عروج انسان به آن پرداخته است. این کتاب و فلسفه نهفته در آن، مالامال است از خوشبینی و عقیده به این امر که سرنوشت بشریت در کشف دانش و کسب معارف خلاصه می‌شود.
حجت الاسلام دکتر عبدالعلی رضایی
برای تشریح عروج انسان یا بهتر بگوییم عروج انسانیت لازم است هنر و علم را به هم درآمیزیم و با یکدیگر پیوند دهیم زیرا ارتقای بشریت داستانی مستمر است. می‌توان آن را داستان آفرینش دانست.(1) قرائن بسیاری وجود دارد که علوم انسانی به‌عنوان‌ ستون فقرات تمدن‌ها بوده و موجب پیدایش علوم مختلف شده است. نقش حوزه مفاهیم اعم از مفاهیم نقلی، عقلی و تجربی در ایجاد تمدن و توسعه بر کسی پوشیده نیست.
آنچه که امروز نیاز ما را به علوم انسانی دوچندان می‌کند نیاز به مفاهیم اجتماعی و نه فردی از انسان در حوزه نظامات سیاسی، فرهنگی و اقتصادی است. این نیاز جدید جامعه اسلامی در علوم انسانی برخاسته از تفکر سکولار غرب قابل تامین نیست و هرآنچه که به عنوان میراث گذشته در اختیار داریم کفایت لازم برای مهندسی تمدن اسلامی را ندارد لذا محتاج یک نهضت علمی و به عبارت روشن‌تر رهبر معظم انقلاب حضرت آیت‌الله خامنه‌ای
(مد ظله العالی) نهضت نرم‌افزاری برای دستیابی به افق‌های جدید و تولید علوم از جمله علوم انسانی را داریم. بنابراین در حوزه مفاهیم علوم انسانی در 3 بخش مفاهیم ارزشی، فلسفی و کاربردی نیازمند تعریف صحیح از انسان‌شناسی، جامعه‌شناسی، روانشناسی، مدیریت، سیاست، فرهنگ، اقتصاد، هنر و... مبتنی بر آموزه‌های ناب دینی هستیم که مجموعه این تعاریف توانمندی در ارائه‌ توصیف قواعد نسبیت عمومی پدیده‌ها در سطوح پایین دستی نظام خلقت را داشته باشد تا بر این پایه علوم انسانی مورد نیاز جامعه اسلامی امکان تولید بیابد. این نمایه گویا از یک سازوکار پیچیده در جامعه‌پردازی الهی است. اگر چنین نباشد و حوزه علوم انسانی در این منظومه کماکان از فقر اساسی رنج ببرد و نتواند تعاریف خود را در حوزه ارزش و اخلاق سامان دهد و آن را با حوزه بینش و فلسفه، به امر پرستش خداوند متعال پیوند زند، قطعاً توفیقی در حوزه کاربرد نیز نخواهد داشت. جریان دادن اصول موضوعه و پیش‌فرض‌های مبتنی بر توحید در متدهای علمی که تصویری تمام‏نما از لاحَولَ و لا قُوَّهًْ اِلّا بِاللَّهِ الْعَلی الْعَظیم در فلسفه حرکت و منطق اسلامی است، می‏تواند فضایی نورانی و وسیع را فراروی دانشمندان حوزه علوم انسانی و تجربی قرار دهد و انگیزه آنها را در تولید تعاریف کاربردی جدید بر پایه توحید ساماندهی کند. بنابراین جریان یافتن اصول موضوعه پرستش و توحید (در حوزه علوم انسانی) به مفاهیم عقلی، استنتاجی و فلسفی (در حوزه بینش) می‏تواند فلسفه فیزیک، شیمی و زیست الهی را به‏عنوان فلسفه‏های خاص به حوزه کاربرد و دانش ارزانی دارد تا دانشمندان اسلامی با ابزاری جدید و نگرشی تازه به هستی و روابط حاکم بر آن، به تولید معادله بپردازند.
تبدیل «کیف پرستش» به «کمِّ پرستش»، یک ضرورت اساسی در دکترین جامعه‏پردازی اسلامی است. زمانی که از خمس به‏عنوان اخراج یک‏پنجم از درآمد با نیت قربت یا از طواف به‏عنوان گردش هفت شوط گرد خانه خدا با نیت قربت یا از نماز به‏عنوان اقامه 2، 3 یا 4 رکعت با نیت قربت سخن به میان می‏آید، بخوبی معنای تبدیل کیف به کمّ پرستش در حوزه فقه فردی درک می‏شود. حال باید همین ضرورت به‏عنوان یک راهبرد بر تمام حوزه‏های سه‏گانه مفاهیم الهی سایه‏افکن شود تا نهایتا یک مجموعه منسجم و یکدست در حوزه ارزش، بینش و دانش با جهت‏گیری قرب و تعبد حاصل آید؛ امری که تاکنون جوامع اسلامی از آن محروم بوده‏اند.چالش تاریخی در 3 حوزه مفاهیم، ساختارها و محصولات
آنچه تاکنون طی سطور گذشته به آن پرداختیم همگی مربوط به بایسته‌های جامعه اسلامی در حوزه مفاهیم علوم انسانی بود. اما شبیه به همین روند را می‏توان در 2 حوزه ساختار و محصولات علوم خاصتاً علوم انسانی نیز مشاهده کرد. طبعا اگر حوزه‌ای که مفاهیم در آن شکل می‏گیرند، محکوم روابط نامتعادل، بلکه متناقض باشد، قطعاً در 2 حوزه دیگر که از حوزه اصلی جهت می‏گیرند، نباید انتظار معجزه داشت. زمانی که در حوزه مفهومی علوم انسانی توجه به انسان از پایگاه ایمان به وحی و انسان الهی نباشد حتماً باید منتظر بود که علوم بریده از وحی، فناوری نامأنوسِ با وحی و تمدن ستیزنده با وحی، حضور خود را بر جامعه اسلامی تحمیل کنند. زمانی که در حوزه مفاهیم، مفهومی عمیق همچون جاذبه، به‏صورت مادی صرف تعریف می‌شود، نباید انتظار داشت که اندیشمندان ما به‏دنبال کشف افق بالاتری از جاذبه واقعی برآیند. در این حال طبیعی است که این مطلب تنها به‏عنوان یک موضوع از چند رساله محدود علمی در رشته‏های عرفانی‏اعتقادی و نه یک موضوع گسترده و قابل‏پژوهش - حتی در حوزه علوم تجربی و کاربردی- قلمداد شود. این نقص، پیش از هر چیز، به نقص در مبانی فلسفی و مفاهیم منطقی مربوط می‏شود و تا این حوزه اصلاح نشود، سخن گفتن از 2 حوزه ساختارها و محصولات که بحث فناوری و تمدن را دربرمی‏گیرد، فایده‏ای اساسی در پی نخواهد داشت.مفاهیم، پایگاه تفاهم اجتماعی‏
اصولا مفاهیم نخستین‌ نقطه اتکای تمدن بشری است چون که نقطه آغازین تفاهم اجتماعی و ابزار این تفاهم نیز مفاهیم است. انسان با این علامات و مفاهیم با دیگران ارتباط برقرار می‏کند، می‏آموزد و می‏آموزاند؛ بنیان جامعه را تعریف می‏کند و ساختار اجتماعی را می‏سازد. پس در یک کلام، با همین ابزار می‏توان پایگاه تفاهم اجتماعی را بنیان نهاد و همچون مدرنیته، که چنین جایگاهی را در تمدن غرب به‏خود اختصاص داده است، با جهت‏گیری و ساماندهی و برنامه‏ریزی متفاوت - و اکنون با صبغه‏ای الهی - نوعی دیگر از تفاهم را رقم زد؛ آن هم زمانی که بشر از خلأ وجودی بزرگ‏ترین متغیر که همان وحی و حاکمیت بلامنازع آن در عرصه اجتماعی است رنج می‏برد. برای تحقق این امر هیچ راهی جز جریان دادن ارزش‌های ناب الهی در 2 حوزه تفکر و کاربرد وجود ندارد. تقوم این 3 حوزه در عرصه مفاهیم، به‏عنوان نقطه شروع جامعه‏پردازی و مهندسی تمدن اسلامی، نویدبخش تأسیس یک ساختار اجتماعی کاملا متفاوت با ساختار موجود است و بدون‏شک پس از طی 2 مرحله تولید مفهوم و ساختار و از قِبَلِ تقوم این 2 عرصه، خروجی متناسب با نظام ارزشی الهی در قالب «محصولات» می‏تواند فناوری و تمدن نوینی را به بشر ارزانی کند.
لازمه تمام این مراحل ارتقای علوم انسانی از سطح تحلیل فردی به تحلیل اجتماعی انسان و جامعه در سایه کلام وحی است. قرآن کریم به کمتر از تجلی ایمان در عینیت رضایت نمی‏دهد و خداپرستی مُنْعَزَلْ در کنج دیر و صومعه را تأیید نمی‏کند. محیط تبرز خداپرستی، خارج است و مادامی که در حوزه قلب انسانی باقی بماند، نشانه عدم‏بالندگی و تکامل در عبودیت جمعی است. نشانه تعبد اجتماعی نیز تبلور محصول نهایی بر پایه مفاهیم و ساختارهای الهی و گذر از 2 مرحله مزبوراست. این روند 3 مرحله‏ای را تمدن مادی به‏خوبی طی کرده و گرچه امروزه به‏سبب فطرت‏گریزی در آستانه سقوط قرار گرفته، شاهد بوده و هستیم که چگونه توانسته قرن‌ها 3 حوزه ارزش، بینش و دانش مادی را ساماندهی کند و فناوری توانمندی را در جهت ارضای تمنیات نفسانی تولید کند اما این نیز از رحمت الهی است که باطل نیز امکان تبرز پیدا می‏کند تا اهل حق بدان آزمایش شوند. این باطل، مطلق نیست و رگه‏های ضعیفی از خداپرستی را می‏توان در آن دید اما پاشنه آشیل آن همانا عناد این تمدن با جریان خداپرستی در حوزه اجتماعی است. این عناد ولو ناخواسته باشد، امری واقعی و انکارناپذیر است.علوم، زاییده پیش‌فرض‌ها و مفاهیم مادی و الهی‏
دشمنی و جنگ با توحیدگرایی از حوزه مفهومی و عرصه فرضیه‏سازی و تئوری‏پردازی شروع می‏شود؛ جایی که قوانین عمومی مادی همچون قوانین نیوتن که ناظر به تبدیل ماده و انرژی به یکدیگر و قواعدی از این دست است، شکل می‏گیرند. تمام این قوانین نیز مبتنی بر پیش‌فرض‌های مادی است، اما همگی برای تفسیر حرکت انسان کامل در کائنات بسیج شده‏اند. اصولا ‌شأن حوزه مفاهیم چنین اقتضایی دارد که به کمتر از جایگاه تحلیل از حرکت رضایت نمی‏دهد. علوم نیز براساس همین پیش‌فرض‌ها و مفاهیم شکل می‏گیرند.
از این نکته مهم نیز نباید غفلت کرد که گرچه ارزش، بینش و دانش به‏عنوان 3 رکن تمدن مادی یا الهی مطرح است، تعریف و محدوده و جایگاه هر یک از آنها در هر یک از 2 تمدن متفاوت است. از این رو اگر در جامعه الهی، ارزش را مجموعه قوانین و شریعتی که از ناحیه خداوند به بشر ارزانی شده است تعریف می‏کنند، باید دانست که این تعریف هیچگاه در علوم انسانی در مرحله نخست و ارزش حاکم بر آنکه ناظر به مجموعه قوانین و نحله‏های ساخته دست بشر است، یافت نمی‏شود. همچنین می‏توان از حوزه بینش و دانش در هر 2 تمدن نیز سراغ گرفت، اما باز تعریف آنها یکسان نیست. لذا اگر گفته می‏شود که علوم، زاییده پیش‌فرض‌های مادی و الهی در هر تمدن است باز نباید نوع و تعریف معادلات کاربردی را در هر یک از این تمدن‌ها یکسان فرض کرد. این نوع معادلات در عرصه تمدن مادی، از طریق آزمون و خطای حسی با حاکمیت پیش‌فرض‌های کاملاً مادی و با هدف تسخیر مادی‏گرایانه طبیعت شکل می‏گیرند، همچنان که در حوزه بینش مادی نیز که پای عقلانیت در میان است، باید از فضای سنجشی مادی برای مساعدت در همان تسخیر طبیعت سخن گفت. با این وصف، اگر 3 حوزه مزبور را در تمدن الهی، متناظر نقل و عقل و حس بدانیم، حتما باید به‏جای نقل، در حوزه ارزش‌های الهی، تعبیر دیگری در حوزه ارزش‌های مادی یافت که در عین حال همین تعبیر بیانگر جهت حاکم بر ساختار و منظومه مدنیت مادی نیز باشد. این همان جهان‏بینی و ایدئولوژی مادی است که پیش‏تر از آن بحث کردیم و به‏عنوان پشتیبان ارزشی منطق استنتاجات مادی (در حوزه بینش) و علوم کاربردی مادی (در حوزه دانش) عمل می‏کند. اصولا تمدن مادی بقای خود را مدیون هماهنگی کامل 3 عرصه معادله، منطق و غایت مادی می‏داند و محصول آن نیز همان مدرنیته است که در علوم انسانی برخاسته از این تفکر انسان را موجودی دارای ‏شعور مادی تفسیر می‌کند؛ موجودی که از تسلط لازم برای بهره‏وری از طبیعت نیز برخوردار است. اصولا انسان متعادل در این منظومه فکری کسی است که بیشتر بتواند از طبیعت برای رفع حاجات روحی و فکری و جسمی خود بهره گیرد و چون عمر این بشر نیز در 70 سال زندگی دنیوی او خلاصه می‏شود، لذا معنای بهره‏وری، شعور انسانی، رفاه، آرامش، آزادی و مفاهیمی از این دست همگی در همین چارچوب خلاصه می‏شود. این مفاهیم و مشابه آنها بیانگر حضور نوعی خاص از تمدن انسانی است که آخرین مصداق آن، حداقل 5 قرن است که بر مقدرات دنیوی و اخروی ابنای بشر حکمروایی می‏کند.نقش تمدن در توسعه هوی یا تقوا در انسان و جامعه‏
تصور عمومی این است که تنها اعمالی مانند شرب خمر، دزدی و... مذموم و حرام‏اند، و حتی بسیاری از خواص نیز از این واقعیت مهم غافل‏اند که تمدن‌ها بستر توسعه تقوی یا هوی هستند و آنها نیز به‏نوبه خود ساخته و پرداخته پیش‌فرض‌ها، مفاهیم و ساختارها و محصولات هستند. در بهترین حالت و در یک فرض ذهنی، می‏توان گفت اگر تمدن بستر تقوی‏خواهی نباشد، بستر هوی‏پرستی هم نیست اما آیا تمدن امروز مادی را می‏توان حتی در این حد نیز ارزیابی کرد؟ قدر مسلم این است که توسعه هوی هیچگاه همچون امروز که مرحله پست‏ مدرنیسم را نیز پشت سر گذاشته‏ایم، از چنین غلظتی برخوردار نبوده است چرا که مفاهیم و ساختار اولیه تمدن مادی در قرون اول شکل‏گیری تا بدین حد به تئوری‌ها و قوانین و معادلات پیچیده مادی مسلح نبوده است. فناوری موجود نیز مولود مفاهیم علوم انسانی و علوم اجتماعی مادی است و از این روست که جهش علمی - تکنیکی دهه‏های آخر قرن بیستم میلادی، با کل روند تکاملی تمدن مادی در قرون گذشته برابری می‏کند، اگر نگوییم از آن نیز پیشی گرفته است. ضریب سرعت، دقت و تأثیر پردازش فرضیه، ساخت متد و تولید معادله به نحو چشمگیری افزایش یافته است و این، حکایت از پیچیدگی در تکامل آکسیوم‌های بنیادین مادی دارد؛ همان پیش‌فرض‌هایی که ربط آنها با غایت حاکم بر هستی بریده است. طبعاً مادامی که این عرصه‏های بنیادین، متحول نشود، سخن از مهندسی تمدن نوین مبتنی بر انسان‌شناسی و جامعه‌شناسی دینی و... بدون پشتوانه خواهد ماند و حرکت‌های رهایی‏بخشی همچون انقلاب اسلامی ایران نیز نتیجه چندانی نخواهد داشت و به حاشیه تاریخ رانده می‏شوند.
پس انقلاب در مدرنیسم امری ضروری است، چون ارکان این تمدن که به حوزه ارزش، بینش و دانش مادی تکیه دارد، ریشه در پیش‌فرض‌های غیرالهی داشته و باید و نباید خود را از کلام وحی استخراج نکرده است. البته مادامی که مشخص نشود در 3 حوزه مزبور چه مفهوم جدیدی در فضای علوم انسانی، علوم اجتماعی و علوم تجربی باید در آینده عرضه شود و در 3 عرصه مفاهیم و ساختارها و محصولات چه نوآوری مبتنی بر دین و فطرت الهی باید صورت گیرد، حتما نفی مطلق تمدن موجود جز بدنامی برای مدعیان انقلاب علمی و تکنیکی چیزی به ارمغان نخواهد آورد؛ بویژه که همین افراد نیز مانند دیگران محکوم به استفاده از مظاهر فناوری و تمدن مادی هستند و عملا در منگنه یک تناقض ملال‏آور گرفتار آمده‏اند و نفی کامل تمدن مادی و غفلت از دستاوردهای آن با هدف منحل کردن این دستاوردها در نظام اطلاعات و علوم الهی امری ناشدنی یا حداقل، خلاف حکم عقل است. نفی مطلق فناوری موجود رضایت دادن به نابودی بشر است که امری ممتنع است بویژه که حتی فیزیولوژی بدن بسیاری از موحدان نیز امروزه با آب و خاک این تمدن خو گرفته است و چندین نسل است که ریشه اخلاقی، علمی و رفتاری جوامع اسلامی و غیراسلامی، به‏نحوی با این اکوسیستم مأنوس شده است. از دیگر سو، کسانی که به‏صورت مطلق از تمدن موجود دفاع می‏کنند و احیانا کلیت آن را می‏پذیرند نیز به همان اندازه گروه اول به خطا می‏روند. راه صحیح، طریق میانه است؛ یعنی استفاده از دستاوردهای علمی و تکنیکی تمدن موجود به‏عنوان نردبان ترقی برای مهندسی تمدن اسلامی. البته این امر مستلزم تعریف یک شیب مناسب برای گذر از دوران اضطرار و ورود به دوران ثبات است. پس نه انکار صحیح است و نه ابرام. آنچه صحیح، بلکه ضروری است چیزی جز احداث تمدنی نو بر مخروبه تمدن موجود نیست، مشروط بر آنکه برخی از مصالح تمدن مادی به‏عنوان بخشی از این بنای رفیع مورد استفاده قرار گیرد، اما به‏گونه‏ای که جایگاه قبلی آنها الزاماً جایگاه فعلی‏شان نباشد.(2)
مدرنیته التقاطی، گذرگاه بین 2 مدرنیته الحادی و اسلامی‏
در حقیقت برای عبور از مدرنیته الحادی هیچ راهی جز ایجاد داربست‌های مدرنیته التقاطی به‏عنوان سرپل و گذرگاه مدرنیته اسلامی و ورود به فضای جدید نداریم. امروزه به خاطر ناتوانی تئوریک و تکنیکی جوامع اسلامی و عدم بلوغ تاریخی این جوامع برای پذیرش گرایش و بینش و دانش ناب الهی، در حال حاضر عملا سخن گفتن از تحقق یک تمدن اصیل و همه‏جانبه، غیرعقلانی و دور از انتظار است. این مهم تنها با دست باکفایت آخرین حجت برحق خداوند تعین پیدا می‏کند اما این حقیقت هیچ‏گاه به معنای سلب مسؤولیت‌ اندیشمندان جامعه اسلامی در تلاش برای فضاسازی جهت دوران انتقال نیست. تدریج، الزام همیشگی در عرصه تولید ساختار اجتماعی است. یک نظام انگیزشی، اندیشه‏ای و رفتاری تنها در گذر تدریجی تاریخ، تکون و تبلور می‏یابد. لازمه بلوغ هر فرهنگ و تمدنی، استقامت چند نسل از ابنای بشر است. هیچ‏گاه نمی‏توان اعتقادات یک جامعه را دفعتاً تغییر داد و به تبع آن، شاهد تحول تکنولوژیک در آن جامعه بود. پذیرش اجتماعی، شرط تقدّمی برای هر نوع تغییر اجتماعی است. اگر یکی از محصولات تکنولوژیک امروزین - همچون تلفن همراه - در اختیار نسل‌های یکصد سال پیش قرار می‏گرفت، هیچ‏گاه تا بدین حد مورد اقبال و پذیرش واقع نمی‏شد. بلوغ روحی، مقدم بر شکوفایی فرهنگی و عینی، و مقبولیت اجتماعی، لازمه اقامه یا احیای تمدن است. تأسیس یک تمدن تا دوران بالندگی آن تنها در ظرف تدریج می‏گنجد و ایجاد یک شیب ملایم برنامه‏ریزی‏ شده برای تغییر ذائقه و پسند اجتماعی، بسترسازی برای تولید یک نظام فکری منسجم است و چنانچه بارها تأکید کرده‏ایم، این نظام واسط توسعه روحی و رفتاری است. انزوای وحی، لازمه محوریت عقل‏گرایی و حس‏گرایی‏
تأکید بر نقش پررنگ بینش به‏عنوان عنصر پیونددهنده گرایش و دانش به معنای دفاع از ایده و دکترین عقل‏گرایان و راسیونالیست‌ها در طول تاریخ نیست که در میان برخی از بزرگان مسلمان و غیرمسلمان، خواسته یا ناخواسته، ترویج‏دهنده نوعی فرهنگ مشابه‏سازی در مقابل احکام و حجج شرعی بوده‏اند. این دسته با دفاع سرسختانه از جایگاه عقل به‏عنوان یک منبع مستقل در عرض وحی و تجربه، بعضا تا بدانجا پیش رفته‏اند که احکام شرعی یا تجربی بشر را تابعی از متغیر احکام عقلی دانسته‏اند. گرچه میزان گرایش و حساسیت عقل‏گرایان مسلمان - بویژه شیعه - با ماده‏گرایان درباره وزانت حکم عقل به یک اندازه نیست و به سبب تأثر روشنفکران و اندیشمندان مسلمان و شیعه از فرهنگ الهی، نوعی احترام خاص به احکام الهی و کلام وحی در میان اقوام آنها هویداست اما متأسفانه رگه‏هایی بعضاً قوی از محوریت بخشیدن به احکام عقلی - به‏عنوان حجج باطنی - در مواضع آنها موج می‏زند. اصرار بیش از حد بر اصولی همچون کلما حَکمَ بِهِ اَلْعَقلُ حَکمَ بِهِ اَلْشَّرْعُ چنین گرایشی را به(3)‏ عقل بشری در ذهن تداعی می‏کند بویژه آنجا که بر حجت بودن حکم عقلی در کنار احکام شرعی، تاکید مضاعف می‏کنند و عملا عقل را در کنار وحی قرار می‏دهند. در این حال، طبیعی است وزانت و جایگاه عقل به اندازه قرآن و عترت و در عرض آنها باشد؛ حال آنکه در نظام فکری ناب الهی نمی‏توان هماوردی برای کلام وحی یافت و دیگر منابع معرفتی باید در طول آن قرار گیرند.
در بینش عقل‏گرایی، حوزه استنباط موضوعات و احکام توسط عقل بشری چنان گسترده است که عملا به تصرف در بخش عمده‏ای از حوزه استنباط شرعی منجر می‏شود. خلط میان این 2 حوزه اولین و البته بزرگ‏ترین لغزش عقل‏گرایان است که غفلت این تفکر را می‏توان در گرایش‌های شدید عقل‏گرایی الحادی مشاهده کرد؛ یعنی تفکری نظام‏مند که کمتر اهمیتی برای حوزه شرع و تجربه بشری قائل است و آنها را تابعی از خود می‏داند. عقل‏گرایان عقل را در حوزه استنباط ضابطه‏مند خویش، نیازمند وحی نمی‏دانند و در حقیقت نوعی خدایگان - اما این‏بار از جنسی دیگر - را پرستش می‏کنند. طبیعی است نوع شرک عقلی به‏مراتب خفی‏تر از شرک تجربی مدرنیسم است؛ آنها درصدد حاکم کردن حکم عقلی به‏جای حکم شرعی‏اند و اینها در آرزوی برتری حکم تجری بر حکم وحیانی. نتیجه هر دو، یکی می‏شود و آن انزوای دین در عرصه اجتماعی است اما سازوکار و دکترین هر یک با دیگری متفاوت است. خوشبختانه هیچ‏گاه در طول تاریخ، عقل‏گرایان نتوانسته‏اند به اقامه یک تمدن مستقل مبادرت ورزند. شاید یکی از علل اصلی آن را بتوان کم‏مهری ایشان به حوزه تجربه و حس بشری دانست که عملاً با این تفکر خود را از قدرت علم‏گرایان و حس‏مداران و امثال آنها نیز محروم کردند. عقل‏گرایان با این استدلال که اصولاً کار تجربی منتج به نتیجه‏ای مطلوب و عقل‏پسند نیست و نمی‏تواند روح تشنه و مردد انسانی را در ساحل امن یقین مأوا دهد، عملا خود را از قدرت تمدنی مادی - همچون حکومت امروز تجربه‏گرایان بر گستره وسیعی از کره خاک - محروم کردند. عقل‏گرایان بر این عقیده‏اند که تنها قضایای دارای نسبت‌های کلی نظری که مدرک عقل انسانی است، به نتیجه و حکم قطعی منجر می‏شود، نه احکام و گزاره‏های تجربی که بر محور استقراء و تمثیل صادر شده و منتج به یک نتیجه ظنی می‏شوند.(4)
رابطه عقل‏گرایی و التقاط
با اصل شمردن اندیشه، عقل‏گرایان (طرفداران مکتب بینش‏گرایی) عملاً حوزه حس و تجربه به دست حسّیون سپرده می‏شود که از آنها به طرفداران مکتب دانش‏گرایی تعبیر کردیم زیرا آنها این حوزه مؤثر را شایسته بررسی عقل مستقل ندانستند و عملا در حوزه‏ای همچون بررسی شبهات نظری و اعتقادی محصور شدند. از دیگر سو، در این حوزه نیز که به گرایش‌ها و اعتقادات عمومی مربوط می‏شود و ایدئولوژی و مبانی فکری در آنجا رقم می‏خورد، با ادعای اینکه حوزه برای اثبات خود محتاج مبادی عقلی است، با کمرنگ کردن نقش وحی عقل را به‏جای کتاب و عترت نشاندند. در واقع نقش عقل‏گرایان افراطی نهایتاً به بازگذاشتن دست حس و تجربه در رقم زدن مقدرات عمومی و برنامه‏ریزی توسعه اجتماعی از یک سو و محدود کردن نقش وحی در حوزه اعتقادات، جهان‏بینی و ایدئولوژی از دیگر سو منجر شد و در یک کلام، به توسعه التقاط در جامعه کمک کرد. از این رو، می‏توان ادعا کرد که نقش مخرب عقل‏محوری در محدود کردن نقش وحی در جامعه‏پردازی اگر بیشتر از حس‏گرایی نبوده کمتر از آن نیز نبوده و نیست. هر دو جریان در نهایت، مانعی برای جریان وحی در عمل اجتماعی محسوب می‏شوند. عقل‏گرایی حتی دست وحی را در امور اعتقادی نیز بسته است و آن را به تمسک به عصای عقل برای گذر از شبهات نظری و ایدئولوژیک فرامی‏خواهند! و حس‏گرایی نیز با پررنگ کردن آزمون‏پذیری حسی و بازگرداندن تعریف صحیح و غلط به نوع علمی و تجربی آن، دیگر مجالی برای حکم وحی در عمل اجتماعی باقی نمی‏گذارد. در واقع تجربه‏گرایی توانست در غیبت طولانی عقل‏گرایی در حوزه عینی - که مطالعه آن را شایسته حوزه استدلال و برهان نمی‏دانست - حضور وسیع و مؤثر خود را اعلام کند. عقل‏گرایی نیز علاوه بر استنکاف از ورود به حوزه تجربه، مدعی شد که حوزه گرایش، تعلق، ایمان عمومی و وحی برای اثبات خود نیازمند حکم عقل و حضور عقلاست و مادامی که پیش‌فرض‌های عقلانی، پشتوانه حوزه اعتقادات نباشد، نمی‏توان از احکام قطعی در این عرصه سخن گفت. اصولا هر جا که پای عقل مستقل به میان می‏آید، مجالی برای حضور عقل متعبد که در مقام استنتاجات نظری و مدل منطقی خود از پیش‌فرض‌های وحیانی کمک می‏گیرد، نخواهد بود. گرچه موحدانی که از عقل مستقل دفاع می‏کنند آن را در نهایت طریقی برای تعبد و ابزاری برای قرب الهی تعریف می‏کنند، در عمل مشاهده می‏کنند که نمی‏توان تعبد و قرب را در ذات عقل تعبیه کرد و نهایتا از عقل متعبد سخن گفت. آنچه طرفداران نظریه عقل متعبد دنبال می‏کنند تعبیه کردن غایت تعبد در موضوعی به نام عقل، مدل منطقی و سازوکار استنتاج نظری است و نه صرفاً دفاع از طریقت عقل برای رسیدن به تعبد. در این حال، دیگر نمی‏توان عقل را به‏عنوان یکی از منابع معرفت‌شناختی، در عرضِ کتاب و سنت قرار داد و همراه با اجماع، از 4 منبع استنباط سخن گفت. عقل تربیت ‏شده در محضر وحی، هم به جایگاه واقعی خود می‏رسد و هم محصولات نظری آن از قاعده‏مندی بیشتری برای رجوع فقهای مُتألِّه و دیگر دانشمندان مسلمان - حتی آنانی که در حوزه محسوسات و امورات جزئی به کاوش و کنکاش مشغول‏اند - برخوردار می‌‌شود. هماهنگی بیشتر بین حوزه عقل (به‏عنوان مُدرِک کلیات و ترسیم‏کننده حکمت نظری محض) و حوزه علم (به‏عنوان مُدْرِک جزئیات) و تبعیت هر دوی آنها از حوزه وحی (به‏عنوان تبیین‏کننده اصول و چارچوب هر نوع متدولوژی و منطق عقلی و حسی) می‏تواند چشم‏انداز روشنی برای احیای تمدن الهی ترسیم کند.‌ شأن عقل بیان نسبت‌های کلی حاکم بر عالم است و زمانی که از این نسبت‌ها سخن می‏گوید، درباره نسبت جزئی که ‌شأن دانش و حوزه علوم کاربردی است سکوت اختیار می‏کند. حال اگر حوزه علم پیش‌فرض‌های خود را با منطق عقلی و وحیانی هماهنگ نکرده باشد و سر در گریبان غیر داشته باشد، حتما در غیاب وحی و عقل متعبد در حوزه تجربه و نسبت‌های جزئی، خود را رها و آزاد احساس کرده، آنگونه که نفس بشر می‏پسندد عمل می‏کند. هیچ‏گاه نمی‏توان حوزه محسوسات و تجربه را تعطیل یا آن را به تاخیر در بیان احکام جزئی مجبور کرد. این حوزه مانند 2 حوزه وحی و عقل، همزاد بشر است و تا زمانی که حق و تکلیف (به‏عنوان 2 روی سکه اختیار و آگاهی) اجازه حضور دارند، این 3 حوزه نیز باید در جایگاه خود به ایفای نقش بپردازد. آنچه در دوران طولانی رنسانس و مدرنیته اتفاق افتاد چیزی جز سوءاستفاده از غیبت وحی و عقل متعبد در حوزه امور حسّی و مدل محاسبات جزئی و عینی نبود. نقش عقل‏محوری در تبعیت نقل و عقل از حس و تجربه‏
بنابر آنچه پیش‏تر گفتیم، چه حس و تجربه حاکم باشد و چه عقل، در
هر دو حال آنچه بر حوزه عینیت حکم نخواهد راند وحی است و البته این غیبت تاریخی نقل (در 2 حوزه عقل و حس) زمانی دردناک‏تر می‏شود که عقل مستقل وجود خود را در اثبات بخش اعتقادات بر حوزه نقل تحمیل کند و در این بخش - که قسمت عمده‏ای از حوزه وحی را هم تشکیل می‏دهد - آن را وامدار خود بداند. از این منظر، تنها ارتباط 2 حوزه عقل و وحی در همین امر خلاصه می‏شود که عقل، اثبات‏کننده بخش کلام و اعتقادات باشد و وحی نیز به خاطر همین خدمت، بر جایگاه عقل بشری به‏عنوان حجت باطنی صحه بگذارد. طبیعی است در این حال آنچه وابسته قلمداد می‏شود وحی است و نه عقل مستقل. از دیگر سو، چون عقل حاضر نیست در حوزه حس به نقشی فراتر از آنچه اکنون دارد بیندیشد، عملاً در آنجا تابع و توجیه‏کننده دیدگاه‌هایی است که حس‏باوران بر پایه آزمون و خطا به آنها دست یافته‏اند. در این حال، عقل باید خود را با دستورالعمل‌ها و چارچوب حوزه حس هماهنگ سازد. در یک کلام، قائل شدن به ضرورت استقلال عقل، مساوی با تبعیت نقل از عقل و تبعیت عقل از حس و ضرورتا، انحلال 2 حوزه ارزش و بینش در حوزه دانش خواهد بود. این نوع وابستگی زمانی شدیدتر و عریان‏تر می‏‌شود که بدانیم هر روز میلیون‌ها داده و اطلاعات جدید در حوزه تجربی و حسی بر نظام اطلاعات بشری افزوده می‏شود. غفلت و شتاب در این روند سیل‏آسا هیچ راهی جز وابستگی بیشتر 2 حوزه دیگر به حوزه حس و تجربه فراروی آنها قرار نخواهد داد و این گره را به‏طور وحشتناکی کورتر خواهد کرد.
شاید بتوان تعامل صدها ساله اخیر 2 حوزه عقل‏مدار و حس‏باور را نوعی تبانی میان آنها برای بیرون راندن وحی‏گرایی از حوزه آزمون و تجربه قلمداد کرد. شناخت نوع رشوه و ماهیت راشی و مرتشی در این داد و ستد تاریخی مهم است اما مهم‏تر توجه به محصول نهایی این تبانی است که انزوای وحی را در عینیت به‏دنبال داشته است. درحقیقت هر دو گروه حس‏گرا و عقل‏گرا در این نقطه مشترک‏اند که چون ریشه مفاهیم تجربی به حس بازمی‏گردد و موضوعات عینی اصولا تحت آزمون و خطا قرار گرفته و قابل اندازه‏گیری‏اند، لذا عملاً فرصتی برای دخالت وحی در این زمینه نیست. گرچه موحدان متألِّه هیچ‏گاه با زبان تجربه‏گرایان سکولار سخن نمی‏گویند و به‏نوعی، دخالت ارزش‌ها را - آن هم نه در آکسیوم‌ها و بنیان‌های علمی بلکه در ارائه‌ مواعظ اخلاقی و نهایتاً جهت‏گیری‌های کلی- قائل‏اند، لیکن هر دو در این امر شریک‏اند که وحی نباید در عرصه مسائل‌ اجتماعی دخالت کند و باید کار را به صاحبان علم تجربی وانهد؛ حال یا از این باب که اصولاً وحی از چنین شأنی برخوردار نیست که با ادبیات رمزآلود خود قلمرو عینیت را درنوردد یا از این نظر که ‌شأن وحی فراتر از این است که به امورات جزئی بپردازد. پرواضح است که نتیجه در هر 2 حال یکی است.جایگاه متفاوت علوم انسانی، نظری و تجربی
از منظر اصالت ایمان، عقل و حس‏
با این 3 نگرش متفاوت به وحی و عقل و تجربه در میان طرفداران اصالت ایمان، اصالت عقل و اصالت حس در نهایت 3 نوع هرم علمی با متغیرهای اصلی، فرعی و تبعی گوناگون ترسیم می‏شود؛ به‏گونه‏ای که حس‏گرایان، علوم تجربی را و عقل‏گرایان، علوم نظری را و بالاخره وحی‏گرایان، علوم انسانی و اجتماعی را متغیر اصلی در هرم معارف بشری قلمداد می‏کنند و 2 ضلع دیگر را متغیرهای فرعی و تبعی می‏دانند. طبعا این 3 گروه در طراحی فلسفه علم (که آن نیز مبتنی بر فلسفه تاریخ الهی، التقاطی و الحادی است) به‏گونه‏ای متفاوت می‏اندیشند و هر یک 3 نوع متدولوژی علمی متغایر را برای خلق و تولید متدهای علمی تأسیس می‏کنند. در حقیقت نظام طبقه‏بندی علوم در هریک از 3 نگرش فوق متفاوت است. طرفداران وحی که ارزش‌مدارند و کرامت انسانی و عدالت را یک اصل غیرقابل‏ اغماض می‏دانند، ریشه معارف بشری و سرانجام تمدن‏سازی را اصلاح ساختاری علوم انسانی و علوم اجتماعی دانسته در رتبه‏های بعد، علوم نظری و تجربی را دارای ارزش می‏دانند اما طرفداران حس که تجربه‌مدارند و رضایت نفس انسانی را بر هر چیز مقدم می‏شمرند همواره از علوم تجربی به‏عنوان داربست هرم معارف بشری یاد می‏کنند و سپس به علوم نظری و انسانی توجه می‏کنند. در نهایت، طرفداران عقل که اندیشه‏گرا هستند و ارزش ویژه‏ای برای این ودیعه الهی قائل‏اند بر این گمانند که رأس هرم را باید معارف عقلی و نظری در نظر گرفت و سپس از علوم انسانی و تجربی سخن گفت. گرچه هر 2 گروه وحی‏گرا و عقل‏گرا در تبعی بودن رتبه علوم تجربی متفق‏اند، هر یک، متغیر اصلی را همان می‏داند که گذشت. تفاوت ضرایب در ساختار طبقه‏بندی علوم نزد هر 3 گروه (که می‏توان آنها را به 3 ضریب یک و 2 و 4 تعریف کرد) حاکی از 3 دیدگاه با 3 مبانی فکری متفاوت درباره ضرایب موثر در وحدت کل است. البته شاید بتوان در عین این همه اختلاف، یک نقطه وفاق اجمالی را میان هر 3 دیدگاه یافت؛ اینکه اصولاً مطلق‏نگری مذموم است و قابل‏پذیرش نیست. حتی عقل‏گرایان که بیش از دیگران در دام مطلق‏بینی گرفتار می‏آیند نیز نمی‏توانند از صحت این گزاره چشم‏پوشی کنند که «گرچه می‏توان هر اصل کلی را مطلق فرض کرد، همین اعتقاد به اطلاق‏نگری، خود دارای اطلاق نیست و در مواردی مشروط به قیدی خاص می‏شود». با این وصف، نمی‏توان از کفر مطلق یا ایمان مطلق در میان جوامع بشری(5)‏ سخن گفت زیرا در این صورت باید هیچ‏گونه طغیان یا ایمان در میان اقوام و ملل، قابل ‏تصور نباشد که این نیز با اختیار و آزادی و اراده بشری منافات دارد. اما از طرفی نقاط مشترک بین هر 3 دیدگاه، لزوم پاسخگویی به پرسش‌های اساسی است که هر دیدگاهی سعی دارد بداند «انسان کیست؟»، «تعریف جامعه چیست؟»، «چه نگاه فلسفی باید محور تمدن‏سازی و جامعه‏پردازی باشد؟»، «اصول موضوعه حاکم بر این نگاه چیست؟»، «آیا می‏توان از تأثیر بی‏بدیل علوم انسانی و علوم اجتماعی در علوم تجربی سخن گفت؟»، «محدوده این تأثیر چیست و سهم آن در تکوین و توسعه هرم معارف بشری چقدر است؟»، «نوع ارتباط 3نظام ارزش، بینش و دانش چیست؟»، «آیا این رابطه طولی است یا عرضی؟» و... پاسخگویی دقیق به این پرسش‌ها می‏تواند جامعه‏پردازان یک تمدن را در تحقق آرمانشهر خویش یاری رساند.(6)

1- نیل پستمن، تکنوپولی، چاپ سوم، انتشارات اطلاعات، تهران، 1381
2- چارلز هندی در 2 کتاب خود تحت عناوین عصر تضاد و تناقض و روح تشنه، به نقد تمدن غرب و ترسیم درون متناقض آن پرداخته و نتیجه‏گیری می‏کند که این درون آشفته، بشر را به سرابی کشانده است که وضع امروز خود را با آن بهشتی که در اوان مدرنیسم به او وعده داده بودند، بسیار متفاوت می‏بیند. وی می‏گوید: «دنیای امروز نیازمند صلح و آرامش است اما آنچه به بشر ارزانی شد زرادخانه‏های بزرگ اتمی و غیراتمی است. دنیا را قبلا به تفاهم وعده داده بودند اما آنچه امروز شاهد آن هستیم مناقشات بزرگ فکری در عرصه جهانی است. پس آیا نباید نتیجه گرفت که آرمان‌های لیبرال- دموکراسی در حق بشر امروز و دیروز خیانت کرده و نوعی تناقض فراگیر را بر جامعه جهانی تحمیل کرده است؟ این تضاد درونی، امروز جزو ذات بشر شده و بشر از آن فطرت اولیه خود فاصله گرفته است. بشر امروز نه به بهره‏وری لازم و مفید از طبیعت دست یافته و نه آرمان‌های خود را در قالب رفاه عمومی و... محقق‏ شده می‏بیند».
3- هر آنچه عقل بدان حکم می‏کند، شرع نیز به آن حکم می‏کند.
4- برای مطالعه بیشتر رجوع شود به: علیرضا پیروزمند، رابطه دین و علوم کاربردی، رساله سوم، انتشارات امیرکبیر،1376
5- بحث مربوط به ذات باریتعالی و اسما و صفات او از این مقولات خارج است و هر 2 گروه وحی‏گرا و موحد از عقل‏گرایان در اطلاق گزاره‏های مربوطه هیچ شبهه‏ای ندارند.
6- رضایی، عبدالعلی، مهندسی تمدن اسلامی، انتشارات فجر ولایت، 1386