نسبت بین دین و دولت درعصر صفوی

پس از شاه اسماعیل،، از جمله شاه طهماسب در این تردید نداشتند که دستور ستیز با شاهان بیگانه و سنی را از علمای دین و از ناحیه حق می گیرند. این اعتقاد چنان رسوخ داشت که نصب شاهان صفوی به سلطنت، از جانب امامان، صورت یک حقیقت اعتقادی گرفت، به ویژه که عالمان دینی شیعه آن دوران، به خلاف ادوار پیشین، عملا وارد مرحله همراهی و هم گامی تام و تمام به عنوان مشیر و مشار شهریاران صفوی در حوزه سیاست وارد شدند و هویت ایرانی را براساس اندیشه های نو ولایی شیعه و اسلام احیا و تعریف کردند.
همین بزرگان پس از ده قرن از ایرانی مستقل در جهان اسلام سخن گفتند، که رهبری عالم شیعه را رسماً به عهده داشت؛ در حالی که دولت هایی مانند آل بویه دیلمی وفاطمیان مصر و شام هیچ گاه چنین داعیه ای نداشتند و تابع همان مشروعیت خلافت سنی بعد از ابوبکر و عمر (شیخین) بودند، هر چند از فرق شیعه محسوب می شدند. شاید تعبیر «الملک عقیم» درباره تشیع آنها معنی داشته باشد. البته، این بدان معنی نیست که کلا تشیع آنها انکار شود. اما این تشیع هنوز مقبولیت تام در جهان اسلام پیدا نکرده بود، همین دلیل نیز به سهولت به دست سلاطین تابع خلافت بغداد، یعنی غزنویان، سلجوقیان و ایوبیان، مهار شد و از میان رفت.
امام صفویان حقیقتاً شیعه بودند و اولین حکومت شیعی را در عصر غیبت با همان فرهنگ و حکمت سیاسی عصر ائمه با تأویلات نو تأسیس کردند و بنیاد دولت شیعی ایران را گذاشتند. شاید این وضع شبیه تأسیس دولت- ملت مدرن مصر و یونان یا دولت- ملت مدرن چین و ایتالیا و هند باشد، که همگی دارای امپراتوری های بزرگ دینی- اساطیری در گذشته بودند و در دوران مدرن بر بنیاد نظام سکولار و لائیک نامقدس دولت- ملت جدید خود را احیا کردند. در نقطه مقابل این دولت- ملت های نامقدس، دولت- ملت مقدس ایران شیعی وجود داشت.
ایران و روح ایرانی هیچ گاه تعلق خاطر به دنیای نامقدس پیدا نکرد. حتی این امر، در دوره کوتاه مشروطه و پهلوی، نسبت به کل تاریخ هشت هزار ساله دینی اساطیری ایران، بسیار حقیر و ناموفق می نماید. در حقیقت، در این دوره، دولت ایران یک دولت تابع تمدن غرب است و مدرنیسم سطحی بی فره و ولایت این دوره شأنی جدی در تاریخ ماجرایی جهان ندارد.
وقتی از تأسیس دولت- ملت مقدس ایران صفوی سخن می گوییم، به معنی وجود شهریاران و علمای کلا مقدس نیست، بلکه رجوع معانی قدسی معصومیت و ولایت و امامت، و از آنجا احیای غیرمستقیم مفهوم آیین فرهی در صورت متجلی نو اسلامی آن است؛ وگرنه نه شاه اسماعیل معصوم بود و نه شاه طهماسب و شاه عباس و یا شاهان میانمانه و ضعیفی مانند شاه اسماعیل دوم و شاه محمد خدابنده و شاه صفی و شاه سلیمان و شاه سلطان حسین و غیره، که به خونریزی و باده گساری و فسق، بنا به رسم ملوک به تعبیر قرآنی عادت داشتند. و در این باره، بنا بر مشهور، که از زبان ملکه صبا به خطا درباره حضرت سلیمان گفته شده است: «ان الملوک اذا دخلوا قریه افسدوها، و جعلوا اعزه اهلها، اذله و کذلک یفعلون» (سوره نمل، آیه 43).
شاهان صفوی برخی بیش از دیگران گرفتار عالم نفسانیت بودند، اما افق اعلای شهریاری، در این دوران، عالم قدسی ائمه معصومین بود. از این نظر علمای شیعه حاضر به همکاری با شاهان صفوی بودند. آنها میان واقعیت ظالمانه و حقیقت ایده آل و آرمانی شیعه در دوره ای از آخرالزمان جمع می کردند و حیات مستقل شیعه را پس از ده قرن ممکن می ساختند. اگر حضور علمای پارسای دین در این دوره نبود، شاید ایران اکنون مانند دولت های پراکنده شیخ نشین های تحت الحمایه دولت های غربی در خلیج فارس یا افغانستان و پاکستان بود.
در حقیقت، پس از دوره صفویه، مبانی آیین شهریاری و دولت و ملت جدید همواره به عنوان یک نمونه و مثال اعلی و به سخن امروزی یک پارادایم باقی ماند. و علمای شیعه، علی رغم نشیب و فرازها، موجب وحدت ملی ایرانیان شدند و در همه نهضت های اصلاحی مدرن از نهضت تنباکو تا نهضت ملی شدن نفت نیز حضوری جدی داشتند و، پس از دوره ای، به نظریه کاملا جدیدی، یعنی ولایت فقیه، بر همان مبانی عصر صفوی رسیدند که شرحش اجمالا خواهد آمد تا وحدت فکری روحی ایرانی را در سراسر تاریخ قدیم و جدید متذکر باشیم.
حتی اصول نقادی مردم و اندیشه مندان از این به بعد، براساس همین افق عادلانه فرهی و نبوی صورت می گیرد، که در حکومت ولایی علی به نحوی تام و تمام، ایده آل خود را می یافت. موعظه و پند و اندرز واعظان درباره حکومت و عدالت و دیانت و سیاست همگی برپایه دولت مقدس علوی بود و هریک از بزرگان و شاهان، که چنین نبودند، مشروعیت نیز نداشتند. چنان که شاهان میانمانه چنین بودند. این که بسیاری از نویسندگان معاصر با اندیشه های نامقدس رنسانسی با خشم و نفرت از شهریاران و علمای عصر صفوی می گویند، به عیان می توان آن را درک کرد. زیرا این نویسندگان از حضور دین در اندیشه سیاسی عصر صفوی خشمگین اند، درحالی که درعصر باستان نیز دین بنیاد حکومت بوده است.
آنها دائما با نفرت از حضور علمای دین در دولت صفوی سخن گفته اند، و حشمت و جلال آنها را به معنی بی خردی و فقدان عقلانیت در دولت صفوی، و نشانه عدم تحول اندیشه سیاسی منطقی و فلسفی در ایران می دانند و اندیشه سیاسی فره مدار و تفضلی شرق و ایران را کلاً تحقیر می کنند، و کل تاریخ شرق و ایران را ساده اندیشانه ذیل نظریه استبداد شرقی فراماسون های انگلیسی و فرانسوی اصحاب دایره المعارف، مانند مونتسکیو و کانت و هگل و مارکس و نظریه پردازان متأخر، مانند ویت فوگل و ماکس وبر و دیگران را مطالعه می کنند، و در تطبیق تاریخ شرق با مدلها و پارادایم های تاریخ غربی شرق شناسی کلاسیک اصرار دارند. نگاهی به کتاب تاریخ ادبیات در ایران ذبیح الله صفا و تاریخ ادبیات ادوارد براون وجهه نظر تاریخ نگاری ادبیات فارسی را نیز براساس همین نظریه ضددینی و به وضوح نشان می دهد که قبلا به نقد آن درکتاب خودآگاهی تاریخی پرداخته ام.
پادشاهان صفوی چنان که اشاره رفت، خلافت را از منبع «خلافت مرتضوی» می دانستند، نه خلافت بدان معنی که میان اهل سنت متداول بود، و این مرتبه خلافت برای پادشاهان ایران، در آن عهد و بعد از آن، و همچنین عنوان دارالخلافه برای پایتخت هایشان از همین وجهه اخیر آن اخذ شده بود، ولی عنوان هایی که در عهد شاهان صفوی عادتا برایشان به کار می رفت، بیشتر اوصافی بود، از قبیل «وارث خلافت مرتضوی»، «در دریای ولایت» «ثمره شجره بوستان امامت» و نظایر آنها، و با همین اندیشه بود که خاندان صفوی را «دودمان امامت مکان» می خواندند، و این حال تا آخر عهد آن طایفه به قوت خود برقراربود. چنین می پنداشتند که پادشاهان آن سلسله سلطنت را چون ودیعه ای از امامان دراختیار دارند، و این بیت از محمدطاهر نصرآبادی درباره شاه سلیمان، پدر شاه سلطان حسین، گویای همین معنی است:
پادشاهی که علی بن ابیطالب بست
کمر شاهی اش از دست ولایت به میان
آفت نظام های فرهی
شاید این نظر صحیح باشد که گرفتاری بزرگ ایران در پایان عهد صفوی اعتقاد بیشتر مردم بدین امر بود که آنها شاهان صفوی را منصوبان ائمه معصومین به حکومت و سلطنت می دانستند. دولت صفوی، به حکم روایات و اخباری که برخی عالمان شیفته دولت صفوی، نقل کرده اند، مخلد و به ظهور قائم آل محمد متصل است، درحالی که با این نظریه میان ساحت حقیقت و واقعیت، ملکوت و ملک شهریاری و دیانت خلط واقع می شد، و از اینجا ظاهرپرستان شهریاری زمینی را مانند شهریاری آرمانی جاودانه تلقی می کردند، و این آفت اندیشه و آیین فرهی و ولایی بود، چنان که در پایان عصر ساسانی و پس از پایان عصر اموی و عباسی می بینیم، و همین طور در روزگار خوارزمشاهی این اندیشه ظاهرپرستانه غلبه کرد.
هیچ گاه نباید چنین پنداشت که معصومیت و روحانیت با وجود فردی انسان ها با وحدت پیدا می کند. مسئله تقرب و وحدت غیب و شهادت است، که سیر و سلوک معنوی انسان به سوی حق و حقیقت و تقرب به ذات عالم قدس و پارسایی. چه بسیار انسان های مؤمن و مقدس که پایشان لغزیده و به چالهرز ناسوت فرو غلطیده، و اسیر این ظلمتکده گناهان شده اند. شهریاران ساسانی و صفوی، مانند اردشیر و شاه اسماعیل، علی رغم احیای اولیه دولت و ملت و دین ایرانی و پارسایی غریب و استثنایی شان، در ادوار پایانی جایشان را به کسانی سپردند، که صرفاً اسیر قدرت و بی خردی جاهلانه ملوک و ویرانگر و ایلغارگر بودند و تفاوتی با اهریمنان انیرانی نداشتند؛ و همین مایه سیطره انیرانیان بر ایرانیان می شد، و پس از یک دوره خانه تکانی، به احیای دین و دولت می رسیدند.
احتمالاً اگر این اعتقاد ظاهری و عادی به آیین فرهی و حقانیت شهریاری صفوی وجود نمی داشت، هوشمندی می توانست ضعف پادشاهان صفوی را رفع کند. نکته آن است که، پس از علامه مجلسی، ایران از علمای بزرگ نیز محروم ماند و از هردو نظر دولت و دین ایران دچار مشکل شد. این وضع در پایان عهد ساسانی تجدید شد، چنان که در آن تاریخ هم ایرانیان چنین می پنداشتند که فرمانروایی بر ایران از روی حق و لزومی شرعی ویژه خاندان ساسانی است، نه حق سرکشان و زورمندانی از قبیل بهرام چوبین و مانندگان او. به همین سبب بود که هیچ یک از زورآزمایان و پهلوانان و سرداران داخلی، که هر کدام چند صباحی بر تیسفون تسلط یافتند، نتوانستند خود را شاهنشاه بخواهند، بلکه به بهانه حمایت از شاهزادگان ساسانی، حکمرانی کردند، و از میان رفتند، و عاقبت تغییر حکومت ساسانی، درست مانند دگرگونی پادشاهی صفوی یا عباسی، به دست مردمی انجام شد که از بیرون و خارج از محیط اعتقادی ایرانیان و مسلمانان آمده بودند. این را باید از آفات و عیب های صریح ظاهرپرستانه حکومت هایی شمرد که در آنها سیاست فرهی و تفضلی و آیین شهریاری، از دین و آیین پیامبری نشأت می گیرد.
فروپاشی نظام سیاسی شرق معیارهای خویش را نیز دارد و محک های نقادی نیز چنین است و آفت های آن نیز در غفلت از اسوه حسنه و فرهی و ولایی و خلط میان امر اصیل و امر بدیل است. زمانی که نظام سیاسی و حکمران فره و ولایت مشروعیت خود را از دست داد، بنابر مصلحت قوم، قیام عملی بر علیه او مشروعیت پیدا می کند. البته، شیعه برای قیام آرای متفاوتی از آغاز عصر غصب ولایت داشته و پس از امامت ظاهری و رسمی پنج ساله حضرت علی این آرا تغییر کرده است.
در این میمان بوده اند غلاتی که قایل به الوهیت یا مهدویت و ارتباط با حضرات ائمه(ع)، برای برخی انسان هایند، و بیش از این برای امامان معصوم و فرزندانشان چنین مقامی قایل بودند، که این نیز به نحوی دیگر از افراط رجوع می کند.هر دو طریق قایل به الوهیت و مهدویت یا قول به اصالت مشروعیت و جاودانگی شهریاران باطل است.
در میان صوفیه و شیعه، غیر دوازده امامی، چنین اندیشه ای عادی بود؛ چنان که مشایخ صوفیه صفویه یا مریدان آنها مدعی حلول جوهر الوهیت در جسم مرشد کامل بدند. این اعتقاد، در عصر آنان، در دعوت نوربخشیه و پسیخانیه و حروفیه و مشعشعیه به صورت های گوناگون وجود داشت، و قبل از این، در تناسخیه و اسماعیلیه و دیگر غلات وجود داشت. همین نکته انتقال از تصوف به تشیع را ممکن می سازد.
گذر از تصوف به تشیع
گذر از برخی تعلیمات غلوآمیز صوفیانه در باب قطب و پذیرش ولایت انضمامی امامان معصوم بسیار آسان است. زیرا بنیاد تشیع و تصوف بر ولایت الهی و معرفت باطنی و سلسله مراتب طولی از مبدأ تا خواص و عامه مردم مبتنی است. اگر هم، بنابر اقوالی، احتمالاً شیخ صفی سوابق مذهب شافعی براساس تصوف داشته باشد، تشرف فرزندانش به شیعه دوازده امامی معقول می نماید؛ البته، این نظر یعنی سوابق تسنن شیخ صفی الدین اردبیلی مبنی بر خبر واحد و ضعیف است؛ و ابن بزاز نویسنده کتاب صفوه الصفا، در شرح حال شیخ صفی، از تسنن مراد خویش سخنی نگفته است.
تقیه در اظهار مذهب در شیعه نیز رسمی عام برای حفظ جان بوده است. حتی مسئله دوازده ترکی کردن کلاه شیخ جنید، پس از عمومیت نسبی تشیع در ایران، بوده است، و این به نظر برخی انحراف از مقاصد عالیه تصوف!! و بدعت در آن با کلاه سه ترکی است، که گفته اند: «ترک دنیا، ترک عقبی، ترک ترک».
صوفیه، قبل از اقتدار و سیطره بر کل سرزمین ایران، براساس یک نظام درویشانه، مبتنی بر حضور یک خلیفه الخلفا و مرشد کامل در رأس و خلیفه هایی زیر نظر او و در قاعده مریدان بود.
مرشد کامل صفوی رابطه نزدیکی با آن سوی جهان عناصر و آخشیجان دارد و از این رو اهل کرامت است.1 این کرامات از اشراف بر ضمایر و باطن ها آغاز و به تصرف در امور طبیعت ختم می شد. به اعتقاد صفویه، نفس مرشد کامل به ملکوت اعلی متصل بود، و این اتصال به صورت حلول جوهر الوهیت در نفوس مشایخ در نظر آمد. این نظریه های حلولی آنها را به فوق بشر تبدیل می کند. خداوند اکنون از مقام کبریایی تنزل کرده و جسم های فانی آدمیان وارد شده است!!
این نظریه قبل از شاه اسماعیل اول مطرح بوده، از اینجا، بنابر اقوال برخی مریدان، سلطان جنید مقام الوهیت داشته و سلطان حیدر را پسر خدا می خواندند. آنها حتی، علی رغم رویت مرگ جنید، قایل به بقای جسمانی او پس از مرگش بودند. این آرا، پس از استقرار دولت صفوی، با روی آوری به تشیع در میان خواص از میان رفت، اما عوام بعید نیست که هنوز بر اعتقاد سابق باشند، علی الخصوص، در میان قزلباشان ترکمن بدوی، رسم سجده بردن از این اساس بر می خیزد. عشق این مردم به شهریارانی که آرمان های خویش را در آنها می جستند، بر گزارشگران اروپایی عجیب می نماید، که در آن دوره به ایران سفر کردند.
به هر تقدیر، در نظر مریدان ایرانی، شاه اسماعیل، به روایت اسکندر بیک منشی نویسنده عالم آرای عباسی، با امام زمان ملاقات کرد و از او تاج و شمشیر و خنجر و کمر و رخصت خروج و قیام گرفت. بنابراین اعتقاد، شاه اسماعیل ائمه، به خصوص حضرت علی را در خواب و بیداری، نوم و واقعه می دیدند. و یا روایت هایی شبیه به آنچه درباره کنستانتینوس اولین امپراتور مسیحی آمده وجود دارد. برای مردمان آن روزگار، فتوحات شاه اسماعیل به این امدادهای غیبی منسوب است. این داستان ها در حقیقت به همان بهشت گمشده ایرانویچ و خورنه و پردیس و از آنجا آئین فرهی روح ایرانی بازمی گشت.
اگر ما به داستان فریدون و کیخسرو، که هر دو فره شهریاری داشتند و از اشویان و قدسیان دین مزدایی بودند، بنگریم، مانند همه، کار شگرف و غریب را چون نوعی معجزه در سرگذشت آنان می بینیم، که قدرت تصرف در طبیعت داشتند و از رودخانه ها بی زورق می گذشتند.
این مراتب معنوی برای شاه طهماسب نیز تحقق داشت. او نیز از نوم ها و واقعه هایی سخن می گوید که در آنها امام معصوم را مشاهده کرده و امداد شده است و در توبه از ارتکاب معاصی نیز به دو خواب، در دو شب پیاپی، اشاره می کند. این اعتقادات به شاهان صفوی و شهادت در راه آرمان شهریاری و دینداری علت محدثه مبقیه صفویه بود، چنان که علت مفنیه آنها بود؛ زیرا چنان که آمد، مانند پایان عهد ساسانی، اعتقاد دینی مردم به شهریاران ساسانی و عدم مشروعیت سرداران لایق موجب نابودی آنها به دست کسانی شد که به این عقاید باور نداشتند. مانند افغان های اهل سنت که به عقاید شیعیان صفوی اعتقادی نداشتند.
شهریاران پایانی عصر صفوی، علی رغم ادعای صوری، فاقد آن منزلت فرهی بودند، از اینجا راه و رسم حکمرانان دنیوی نامقدس، مانند چنگیز و ازبکان و ترکان بدوی بی اصل و نسب را پیش گرفتند و فسق و فرزندکشی و برادرکشی آغاز کردند و، درنهان و آشکار، با زبان بریدن و چشم و دماغ کندن، روزگار سلطنت را با وحشت گذراندند. این دوره را می توان همان چیزی خواند که غربیان از آن به استبداد شرقی تعبیر می کنند که قلمرو سیاست غربی را نیز را در بر می گیرد. استبداد و دسپوتیسم و امپریالیسم به دوره ای از حکمرانی مربوط می شود که حکمران شرق فره و ولایت خویش را از دست می دهد و برای بقای خود همه مردم را در خطر قرار می دهد و خونریزی و ایلغار و برادرکشی و بیداد آغاز می کند. البته، بنابر عادت، عامه مردم هنوز او را صاحب فره و ولایت می بینند، اما در نظر اکثر خواص چنین نیست.
یکی از نکات مهم، در باب صفویه، این است که بسیاری از عالمان شیعه هنوز، علی رغم وجود دولتی شیعی، در مقام انتظار و رجعت امام عصر بودند و نماز جمعه را در غیبت امام عصر مجاز نمی دانستند، از دولت دوری می ورزیدند، تلویحا آن را غاصب می دانستند و هدایای شاهان را نمی پذیرفتند یا با آنان همکاری مستقیم نمی کردند، مانند شیخ ابراهیم قطیفی و مقدس اردبیلی. همین دوری چه بسا موجب احترام بیشتر شهریاران نخستین و پارسای صفویه نسبت به این عالمان مقدس می شد. از اینجا عصر صفوی با بزرگداشت عالمان دین چون عهد ساسانی همراه بود.
درحقیقت، نظام فرهنگی سیاسی جدید احیاء شده ایران به این حمایت نیاز داشت.
علت مبقیه، شاهان صفوی دین و تعریف هویت شیعی نظامی دینی بود که عالمان مروج اصل آن بودند؛ و هنگامی که دیگر عالمانی، مانند ملامحمد باقر مجلسی، نتوانستند منشأی تشکیل مجالس و جماعت بزرگ دینی شوند و مردم را تربیت کنند، کار این سلسله نیز به فروپاشی کشید. قدرمسلم عالمانی مانند مولی محسن فیض کاشانی، داماد ملاصدرای شیرازی، می توانست در تربیت روحی شاه عباس دوم منشأی اثر باشد و، به همین سبب، وی نسبت به دیگر حکمرانان متأخر صفوی اهلیت و صلاحیت بیشتری در حکومت داشته است. آن هم در زمانی که نخستین آثار تجدد غربی درایران تأثیر عمیق تری پیدا می کرد.
آموزش عالمان دینی روزگار صفوی، و پس از آن، با استادانی آغاز شد که همگی از مراکز دینی شیعه در بحرین و شام و لبنان و عراق آمده بود. از این روی عالمان دینی این دوره زبان عربی داشتند، اما از آنجا که شهریاران شیعه ایرانی آنها را به همکاری دعوت کرده بود، به ستایش ایرانیان و علاقه آنها به اهل بیت می پرداختند. البته، قدر مسلم، آنها نمی توانستند آداب و عادت جاهلی گذشته و زندقه برخی پیشینیان مانند ابومسلم و مازیار و افشین را نیز تأیید کنند. مگر آن که ریشه درهمان آیین فرهی ایرانی داشته باشد.
البته برخی نیز، بنابر عادت، به فضیلت قوم عرب می اندیشیدند، که به تدریج درگذر زمان فراموش شد.دراین دوره علما کوشیدند برای ایرانیان نزدیکی بیشتری به اهل بیت قائل شوند، مانند آنچه درباب شهربانو مادر ایرانی امام سجاد(ع) درنظر می آورند، یا شیعی و اسلامی کردن اسطوره های ایرانی از همین دوره آغاز شد، مانند آنچه در شاهنامه فردوسی رقم خورده است.
تشیع عمیق و علوم و معارف اهل بیت معصوم (ع) با اقدامات صفویان و علمای شیعه چنان درجامعه رسوخ پیدا کرد که دیگر نه شاه اسماعیل دوم علی رغم تعلقاتش به بازگشت به اندیشه سنی گرایانه قبل از صفوی، توانست منشأ اثر شود، و نه حتی سقوط صفویه و فتنه افغان موجب رجعت ایرانیان تشریف یافته به اسلام حقیقی به مذهب سابق شد. نادر شاه وسیع المشرب نیز نتوانست چندان توفیقی در نزول تشیع ایرانیان داشته باشد. او مخالف سیاست ترویج تشیع و موامق مذاهب اهل سنت بود. او گرچه ملاباشی صفوی را کشت، نهایتاً خود نیز، علی رغم اقتدار حکومتی، مرگ را سرانجام به بدترین وضعی تجربه کرد؛ و حکمرانان قاجاری چنان محتاج به تعلق به اهل بیت و ارتباط نسبی به امامان معصوم بودند که خود را اقربای سادات صفوی و از نسل شهریاران آریایی آنها دانستند.
حکمت مثال شیعی
درکنار تشیع فقهی و اصولی و اخباری و تدوین دانش های شرعی شیعی، در قلمرو حکمت ذوقی و عقلی شیعی نیز، عرفا و حکمای بزرگ شیعه از ملا جلال الدین دوانی و میرغیاث الدین منصور دشتکی و میرداماد تا ملاصدرای شیرازی و ملامحسن فیض کاشانی و ملاعبدالرزاق فیاض لاهیجی و قاضی سعید قمی، عالم ملکوتی و ماورایی مثالی و غیبی تدوین یافت، که روح فرهی ایرانی را ارضا و با همان حکمت خسروانی شیخ اشراق ارتباطی استعلایی پیدا می کرد. درحقیقت، این حکیمان در آخرین دوره اعتلای تمدن اسلامی، قبل از سیطره تجدد و غربزدگی فراگیر، بنیاد حکمت معنوی عظیمی را در شیراز و اصفهان تحکیم کردند که درجهان اسلام بی نظیر است، و به سخن هانری کربن و شرق شناسان پست مدرن غربی:«حلقه مفقوده حکمت خالده شرقی» است. این حکمت صورت مثالی و خیالی آیین فرهی مزدایی را که در فلسفه یونانی فراموش شده بود احیا کرد، به سخن منظوم میرفندرسکی:
چرخ با این اختران نغز و خوش و زیباستی
صورتی در زیر دارد هرچه در بالاستی
صورت زیرین اگر با نردبان معرفت
بررود بالا، همان با اصل خود یکتاستی
صدرالدین شیرازی و، قبل از او، میرداماد استرآبادی جمع میان حکمت ذوقی و عقلی، و مشائی و اشراق و عرفانی کردند. اسفار اربعه معنوی ملاصدرا بسط عقلی اسفار اربعه معنوی عزالدین محمود کاشانی و همه عرفایی بود که با قدم مکاشفه و مشاهده طی طریق می کردند. نمی خواهم بگویم که این حکمت عقلی صدرایی همان حکمت ذوقی عرفانی است، اما قدر مسلم صورت عقلی و انتزاعی آن می تواند باشد و تصرف درماده عرفان به قدر طاقت بشری است. هانری کربن از شرق شناسان معاصر به وضوح پیوستگی حکمت معنوی ایران مزدایی را با ایران شیعی نشان داده است. این پیوستگی در عالم واسطه خیال و مثال به تمامیت و کمال می رسد.
محمد مددپور