انقلاب ایران اولین انقلاب پست‌مدرن جهان (بخش اول)

عبد‌الوهاب فراتی
شناخت کامل یک انقلاب، زمانی میسر است که آن پدیده در سه مرحله مورد مطالعه قرار گیرد: مرحله اول، زمینه‌ها و بسترهایی است که یک انقلاب از درون و معبر آنها شکل می‌گیرد و در شرایطی استثنایی، به یک حادثه تاریخی تبدیل می‌شود. مرحله دوم یا دوران انقلابی، همان اصل حادثه است که از تزلزل تدریجی نظم و ساختار سیاسی موجود، آغاز و تا استقرار نظم و ساختاری جدید و بدلیل فرجام می‌یابد و بالاخره، مرحله سوم یک انقلاب، پیامدهای نظری و علمی آن انقلاب است که همانند کلافی در حال بازشدن است. این که زمینه‌های انقلابی همچون انقلاب اسلامی تا چه زمانی عقب می‌رود، معمولا میان نظریه‌پردازان، اختلاف‌نظر وجود دارد. برخی عقیده دارند انقلاب اسلامی به مثابه یک پدیده تاریخی و عصری، ناگزیر در کلیتی فراتر و وسیع‌تر جای دارد. بر اثر حضور و نفوذ تمدن برخاسته و شکل گرفته قرنهای اخیر غرب و تماس و برخورد با جامعه ایرانی در وضعیتی که به سر می‌برد، تقطیعی تاریخی ایجاد شد و به تبع آن مستحدثاتی به وجود آمد که انقلاب اسلامی در مواجهه با آنها شکل گرفت و استعداد و توانایی خود را در معرض نقد و آزمایش گذارد. کلیت مورد نظر، دو پرسش اساسی را برای جامعه ایران به همراه آورد؛ اول این که غرب چیست؟ و تجدد دارای چه ماهیتی است؟ و دوم این که در قبال آن چه باید کرد؟
اما این که تقطیع حاصل شده دقیقا از چه زمانی آغاز شده، نمی‌توان تاریخ مشخصی برای حضور و نفوذ غرب معین کرد. کافی است گفته شود که شکل برجسته و حضور سنگین آن از میانه حکومت قاجاریان، به تدریج در سطوح مختلف جامعه ایرانی احساس شد. مدعای این نظریه‌پردازان آن است که تمام افراد و گروهها و جنبشهایی که از آغاز آن تقطیع به این سو، پدیدار شده‌اند، به ناچار با این دو پرسش روبه‌رو و مجبور به پاسخ شده‌اند. انقلاب اسلامی در واقع پاسخی دیگر به آن دو پرسش بود که در روندی پر حادثه، پاسخ آن دو پرسش بود که در روندی پرحادثه، پاسخ آن دو پرسش را از طریق نگاه به «خود» و «سنت اسلامی» می‌بافت.¹
در قبال این عده که تقطیع فراگیرتری بر انقلاب اسلامی حاکم می‌سازند، برخی دیگر کودتای 28 مرداد 1332 را تقطیع مهمی می‌دانند که به تدریج زمینه‌های انقلاب اسلامی را فراهم می‌سازد. تجربه همکاری علما با روشنفکران در دو جنبش مشروطیت و نهضت ملی شدن صنعت نفت و فرجام‌یابی ان دو جنبش به دو کودتای غم‌انگیز، کافی بود تا نیروهای مذهبی پس از کودتای 28 مرداد 1332، با دیده بدبینی به نیروهای لیبرال و ملی‌گرا نظر کنند و از آن به بعد هدایت تحولات را خود به طور مستقل به دست گیرند؛2 و بالاخره این که امروزه کم‌ و‌ بیش، قیام 15 خرداد 42 به عنوان تاریخ رسمی آغاز انقلاب پذیرفته شده و این نظریه طی نامه‌ای از سوی امام ‌خمینی به نویسنده کتاب «بررسی و تحلیلی از نهضت امام خمینی» مورد تاکید قرار گرفته است.
اولین جریان، جریان فکری قدرتمدار (دولتمدار) بود. این جریان دریافت بود که ساختار سیاسی جدید، جز از طریق برقراری یک حکومت متمرکز امکان‌پذیر نیست که به گفته ماکس وبر، تنها مجاز و مشروع برای اعمال خشونت علنی است. این جریان که توسط افرادی همچون علی‌اکبر داور، عیسی صدیق و یحیی دولت‌آبادی، راه افتاده بودند، در تاسیس دولت مقتدر رضاخانی نقش مهمی ایفا کرد.
دومین جریان، جریان فکری دینمداری بود که اتفاقا از فردای کودتای 1299 جریان نخستین، راه دیگری پیمود. جالب این است که همزمان با آغاز روند قدرتمداری در تهران، جریانات دینمداری در قم آغاز شد و به تدریج این شهر را که در تحولات مشروطیت نقش چشمگیری نداشت، به مهمترین مرکز شیعیان مبدل کرد. برخی از افراد این جریان، مانند آیت‌الله حاج‌شیخ عبدالکریم حائری یزدی (متوفی 1341) و آیت‌الله سیدحسن بروجردی (متوفی 1340) صلاح کار را در پاسداری از سنت و تقویت حوزه علمیه قم در قبال تهاجمات شکننده دولت پهلوی می‌دانستند و برخی دیگر همچون آیت‌الله طالقانی (متوفی 1358)، آیت‌الله مرتضی مطهری (شهادت 1358) و مهندس مهدی بازرگان به این نتیجه رسیدند که راه‌حل، احیای دین و روز‌آمد‌ کردن برخی جنبه‌های دین است.
جریان سوم که به غرب‌مداری شهرت دارد، همان جریانی است که عبارت معروف «از فرق سر تا نوک پا غربی‌ شدن» را مطرح می‌کرد. این جریان که در درون خود دو جناح مارکسیسم و لیبرالیسم را جا داه بود، راه‌حل را تنها در «دیگری» شدن جستجو می‌کرد.
و بالاخره جریان فکری چهارمی نیز به وجود آمد که آرمان‌هایش وامدار اندیشه سیاسی امام خمینی است. این جریان که جریان فکری تمدن‌مدار نام گرفته است، دریافته بود که مساله و مشکل ایران، سیاسی، دینی و یا عقب‌ماندگی نیست. این جریان فهمیده بود که همه این مشکلات، پیامدها مشکل اساسی‌تری است و آن عدم استقلال فردی و سیاسی است. متفکران این جریان از زمان سید ‌جمال‌الدین اسد‌آبادی (متوفی 1270/1897) تا انقلاب اسلامی دریافته بودند که مساله ایران، سست شدن و یا حتی از دست رفتن استقلال آن است. مراد این جریان از استقلال، استقلال سیاسی و اقتصادی نیست؛ بلکه فراتر از آن، اعتماد به نفس و روی پای خود ایستادن است که اهمیت زیادی در «دیگری» نشدن دارد. این اعتماد که در نهایت به سرنگونی رژیم سلطنتی و تاسیس نظام جمهوری اسلامی گذاشته‌ای بود که ساختارهای سنتی‌اش بر روح و فکر آن سیطره یافته بود. این بیداری که آن به «خودبازیابی» نیز تعبیر می‌شود، شان و منزلتی به ایرانیان داد که خود را در چارچوب منافع خویش تعریف کنند؛ منافعی که با امکانات موجود، آرمان‌ها و محدودیت‌ها تضعیف می‌شود.3 هر چند این انقلاب تا رسیدن به وضعیتی مطلوب راه درازی در پیش رو دارد، لیکن از آنجا که در قالب فرهنگی تعمق و رفتار می‌کند که ایرانی – اسلامی تر است، می‌تواند تاثیرات زیادی بر حوزه اندیشه و عمل ایرانیان برجای نهد.
انقلاب اسلامی و نظریه‌های علوم اجتماعی
انقلاب اسلامی ایران یکی از جنبشهای سیاسی مشرق زمین است که در روایت مدرنیته نمی‌گنجد. به گفته اکبر احمد، انقلاب ایران، اولین انقلاب پست مدرن جهان است؛ زیرا به هیچ وجه نمی‌توان آن را تحلیل ساختاری کرد. منگل بیات نیز انقلاب اسلامی را متکی بر شکل جدیدی از مدرنیته می‌داند که با مدرنیته مبتنی بر عقلانیت محاسبه‌گر تفاوت دارد. چنین نگاهی به انقلاب ایران، برخاسته از آن است که این انقلاب، ضمن این که ساختار یک نظام کهنه و مستبد شاهنشاهی را ویران کرد، عرصه جدیدی برای آزمون، تایید، تعدیل و ابطال بسیاری از نظریه‌های مرسوم و رایج در علوم اجتماعی بود. در واقع، عدم تطبیق و ناسازگاری پاره‌ای از نظریه‌های انقلاب بر انقلاب اسلامی، نظریه‌پردازان بسیاری را دچار مشکل کرد و به تعبیر لاکاتوش، آنان را به رفوکردن و ترمیم‌های پی‌درپی و متعددی مجبور کرد. نظریه مارکسیسم ارتدوکس، ساختار‌گرا، کارکرد‌گرا، روان‌شناسانه، سیستم اقتصاد جهانی و... از جمله نظریاتی بود که در تحلیل انقلاب ایران با مشکلات جدی روبه‌رو شد. از میان پست مدرن‌ها، میشل‌فوکو، انقلاب اسلامی را موید نظریه خویش در باب چهره چهارم قدرت (biopower) دانست. علاوه بر این، ابعاد و حوزه‌های دیگری وجود دارد که انقلاب اسلامی بر آنها تاثیر نهاده است و سوگمندانه آثار مبسوطی در میان مباحث نظری انقلاب اسلامی، به چشم نمی‌خورد. در این بخش تلاش شده تا به برخی از این ابعاد اشاره کنیم.
انقلاب اسلامی و نظریه‌های مارکسیستی
یکی از مهمترین نظریه‌هایی که در بطن روایت مدرنیته به تبیین و تحلیل تحولات اجتماعی. سیاسی، بویژه انقلاب‌ها می‌پرداخت، مارکسیسم بود. بی‌تردید، پیش از انقطاعی که با ظهور گرایش‌های فرامارکسیستی به وجود آمد، مارکسیسم ارتدوکس تلاش می‌کرد تا با تکیه بر ماتریالیسم دیالکتیکی و دیالکتیک تاریخی، همه تحولات اجتماعی. سیاسی جوامع بشری را تبیین کند. در واقع، ایدئولوژی مذکور ادعا می‌کرد که تنها با توسل به آن می‌توان آزادی و رهایی انسان‌ها را درک کرد و به یک جامعه بی‌طبقه دست یافت.
مارکسیسم ارتدوکس، همانند مدرنیته، در تحلیل پدیده‌ها به نوعی جوهر‌گرایی معتقد بود و همه تحولات را برخاسته از یک ماهیت و یک علت به نام «اقتصاد» می‌دانست. در این نگرش، روابط تولید، ابزار تولید و شیوه تولید، هویت اصلی و زیرساخت تحولات به حساب می‌آمد و سایر حوزه‌های بشری، به عنوان ساختهای رویین و فرعی قلمداد می‌شد. در میان پدیده‌های اجتماعی. سیاسی، انقلاب نیز با تمام اجزا و عناصرش (شکل، گستردگی، پیام، اهداف، خاستگاه رهبران، راهبرد و تاکتیک) ماهیتی کاملا اقتصادی به خود می‌گرفت و در هیچ قالب و الگوی دیگری نمی‌گنجد و این اقتصاد بود که سمت و سوی انقلاب را مشخص می‌کرد و بدان هویت می‌بخشید.
در این گفتمان، همه جوامع بشری، طی یک فرآیند تاریخی، دوره‌های کمون اولیه، فئودالیته و سرمایه‌داری را پشت‌سر می‌گذارند و در نهایت، با پیشتازی طبقه پرولتاریای صنعتیف به مرحله سوسیالیسم می‌رسند.
انقلاب اسلامی ایران که در حد فاصل دوره مدرنیته و پست مدرنیسم به وقوع پیوست، در رهیافت بسیاری از نویسندگان و گروههای سیاسی، در گفتمان مارکسیسم می‌گنجید. از میان متفکران خارجی، مایکل فیشر، ریچارد کاتم، بخاش و نیکی کدی و از جمع مبارزان سیاسی دوره پهلوی، گروههای چپ ایرانی، همچون حزب توده و سازمان مجاهدین خلق ایران، اقتصاد را عامل سرنگونی رژیم پهلوی می‌دانستند؛ با این تفاوت که پاره‌ای از نویسندگان خارجی، اقتصاد را در ارتباط با مسائل دیگری مطرح می‌کردند، اما چپهای ایرانی، آن را مطلق می‌پنداشتند.
با این همه، ماهیت دینی انقلاب ایران، اندیشه مارکسیسم ارتدوکس را زیر سوال برد و با ردیه‌ای که بر آن نوشت، موجب نسبیت و تجدید‌نظر جدی در آن گردید؛ زیرا انقلابی در ایران به وقوع پیوست که:
اولا: این کشور مناسبات اقتصاد سرمایه‌داری نداشت؛
ثانیا: طبقه‌ای به نام بورژوا و پرولتاریای صنعتی نداشت؛
ثالثا: انقلاب ایران از ماهیتی اقتصادی برخوردار نبود و هر کس با هر عقیده و منفعتی در آن شرکت جسته بود؛
رابعا: ایدئولوژی و فرهنگ شیعی، به رهبری روحانیت، در شکل‌گیری آن، نقش مهمی داشت.
ناکام ماندن و بن‌بست نظریه مارکسیسم ارتدوکس در تجلی پدیده‌های اجتماعی. سیاسی، بویژه انقلاب اسلامی ایران، موجب شد تا طرفداران چپ (داخلی و خارجی) با رهیافت‌های جدیدی به وطالعه این پدیده شگرف بپردازند. مارکسیسم فلسفی، مارکسیستی ساختارگرا و فرامارکسیسم، از جمله گرایش‌های عمده‌ای بودند که از این دوران به بعد، کوشیدند تا انقلاب ایران را با نگرشی نو تحلیل کنند.
در گرایش اول، عده‌ای تلاش کردند تا با استفاده از بحثهای گرامشی، به عنصر ایدئولوژی (در مفهوم هژمونی آن) در بررسی انقلاب اسلامی توجه کنند. در واقع، ظرفیت انقلابی شیعه، با خلع سلاح مفاهیم و هویتهای دیگران، هویت جدیدی به وجود آورد و همه هویتهای متمایز را به هم وصل کرد و بدین‌گونه، نهضت را به پیروزی رسانید.
در مارکسیسم ساختارگرا، که یکی از رایج‌ترین دیدگاه‌ها در عرصه جامعه‌شناسی انقلاب است، عقیده بر این بود که این ساخت ظرفیت علی دارد و می‌تواند علت تغییر و تحولات اجتماعی قرار گیرد. البته این ساختف انحصاری در اقتصاد ندارد و می‌تواند هویتی سیاسی یا فرهنگی به خود گیرد. از میان نوشته‌هایی که در این باره وجود دارد، اثر خانم تدا اسکاچپول در خور توجه است. او در کتاب «دولت‌ها و انقلاب‌های اجتماعی»4 (states and social revolution) که در سال 1979 میلادی به چاپ رسید، ضمن فرق گذاشتن میان انقلاب سیاسی و انقلاب اجتماعی، معتقد بود که یک انقلاب سیاسی تغییر حکومت، بدون تغییر در ساختارهای اجتماعی است. در این انقلاب، منازعات طبقاتی و دهقانی نقشی ندارند؛ اما یک انقلاب اجتماعی عبارت است از انتقال سریع و اساسی دولت و ساختارهای طبقاتی یک جامعه که اغتشاشات طبقاتی، از پایین جامعه همراهی و در بخشی حمل می‌شود. به علاوه، چنین انقلابی در مجموعه منحصر به فردی از شرایط اجتماعی – ساختاری و بین‌المللی صورت می‌پذیرد.
وی همچنین با رد ارادی بودن وقوع انقلاب، تفسیر انقلاب اجتماعی را تنها مبتنی بر عوامل ساختاری و از پیش تعیین شده می‌دانست.
در زمانی که اسکاچپول مدعی بود که انقلاب‌ها به راه نمی‌افتند، بلکه می‌آیند، انقلاب اسلامی ایران ثابت کرد که انقلابی است که به صورت منسجم و برخاسته از عوامل غیر ساختاری به راه افتاده است و در الگوی تحلیلی او نمی‌گنجد؛ چرا که:
اولا: فقدان عنصر روستایی در ائتلاف انقلابی ایران، چالش علیه او و افرادی همچون برینگتون مور، چفری پیگ و ولف شد؛
ثانیا: فرهنگ و ایدئولوژی شیعه در این انقلاب ثابت کرد که نقشی فراتر از توجه ناچیز نظریه‌پردازان ساختارگرا دارد؛
ثالثا: رژیم محمدرضا پهلوی از سوی قدرتهای سرمایه‌داری جهان، آن قدر تحت فشارهای غیر قابل تحمل نبود که مجبور به آغاز سریع فرآیند نوسازی باشد.
ارتش ایران نیز در هیچ فعالیت مهم نظامی درگیر نبود و بنابراین، تجربه‌ای از یک شکست نظامی نداشت.
بدین ترتیب، انقلاب اسلامی ایران، وی را آشکارا به سوی تفکر دوباره در مفاهیم اساسی انقلاب اجتماعی و بررسی عنصر ایدئولوژی در کنار عناصر دولتی و طبقاتی سوق داد. اسکاچپول در مقاله، «دولت تحصیلدار و اسلام شیعه در انقلاب ایران» که در سال 1982 میلادی منتشر ساخت، اعتراف کرد که درک وی از نقش ممکن نظام‌های عقیدتی و مفاهیم فرهنگی در شکل‌دادن به کنش‌های سیاسی، تعمیق یافته و این امر به دلیل نقش رهبری و ایدئولوژی در انقلاب ایران بوده است. نقش روحانیون در بسیج منابع کلیدی مانند مساجد، شبکه گسترده روحانیان، تاریخ و ایدئولوژی شیعه و غیره و همچنین نقش امام خمینی(ره) در انقلاب ایران، به عنوان نیروی متحد کننده جماعت متفرق با علایق متفاوت، به قدری واضح است که هیچ کس نمی‌تواند از آن سرباز زند یا آن را کوچک شمارد. امام خمینی با داشتن سابقه انقلابی و مبارزاتی و برخوردار بودن از رفیع‌ترین جایگاه مذهبی (مرجعیت) و شهرت گسترده، توانست خشم و نارضایتی یک جامعه چند دسته‌ای را به سوی یک هدف واحد متمرکز کند.
این مقاله از یک سو حاکی از مشکلات موجود در تصمیم الگوی ساختاری اسکاچپول به انقلاب اسلامی است؛ اما از سوی دیگر، نشان می‌دهد که او به چارچوب تحلیلی اصلی خود وفادار مانده است. وی می‌نویسد:
انقلاب ایران را نیز باید از دیدگاهی کلان‌نگر و ساختاری بر اساس تاریخ درک کرد؛ دیدگاهی که به روابط متقابل میان دولت، جامعه و سیاست سازمان یافته در ایران می‌پردازد و ایران را در بستر سیاسی و اقتصادی متحول بین‌المللی قرار می‌دهد.
با وجود این، او نمی‌تواند اهمیت عقاید و نظام‌های فرهنگی را در ایجاد کنش انقلابی نادیده بگیرد.
با وجود تجدید‌نظرهایی که در نظریه ساختار‌گرایان به وجود آمد و افرادی هم چون اسکاچپول نیز به آن تن دادند، اما همچنان تحفظ بر رابطه زیربنا و روبنا و رابطه علی و طولی باقی ماند و به مسائل غیر اقتصادی نیز نقش جانبی داده شد. این مساله، خود موجب روی آوردن برخی از مارکسیست‌ها به گرایش فرامارکسیستی شد. در این نظریه، رابطه طولی و علی به هم ریخت و با زیر سوال رفتن دولت و طبقه پیشتاز، حتی انقلاب، بحث از ایده‌های مختلف، هویت‌های متمایز و گروه‌های متفاوت با ارزش مختلف و نیز همزیستی مسالمت‌آمیز آنها به میان آمد.
انقلاب اسلامی و نظریه سیستم اقتصاد جهانی⁵
یکی دیگر از گروه‌هایی که از انقلاب اسلامی ایران تأثیر پذیرفتند، نظریه‌پردازان اقتصاد جهانی بودند. این گروه، از ادامه‌دهندگان راه مکتب وابستگی و نظریه‌پردازان آمریکای لاتین محسوب می‌شوند؛ افرادی همچون: احمد اعجاز، حمزه علوی و جان فوران، از این گروهند، پس از پیروزی انقلاب اسلامی، در دیدگاه این افراد، عناصری همچون: فرهنگ، ایدئولوژی، رهبری و دین اهمیت بیشتری پیدا کرد.⁶
انقلاب اسلامی و نظریه‌های دولت
پس از پیروزی انقلاب اسلامی ایران، ساختاری از قدرت استقرار یافت که از یک سو در تاریخ اسلام از پیشینه‌ای برخوردار نبود و از سوی دیگر با اشکال دیگر دولت اسلامی، در قالب خلافت و سلطنت، تفاوت ماهوی داشت. ورود نظریه ولایت فقیه به جمع نظریه‌های دولت و عرضه مباحث جدیدی در قلمرو فلسفه سیاسی، توجه بسیاری از متفکران و اندیشمندان را به خود جلب کرد. تا پیش از انقلاب اسلامی، در نظامهای مختلف سیاسی غرب، مارکسیسم و لیبرالیسم بود که به تعریف اخلاق، عدالت و عرفان می‌پرداخت و برای آنها حدود و ثغوری معین می‌کرد؛ در حالی که انقلاب اسلامی، همانند فلسفه سیاسی کلاسیک، اخلاق را مقدم بر سیاست می‌دانست و از منظر آن به سیاست می‌نگریست. این انقلاب در واقع، گفتمان سیاسی جدیدی در سطح جهان به نمایش گذاشت و نشان داد که راه دیگری برای ورود به حوزه قدرت و سیاست وجود دارد. به تعبیر پست مدرنیست‌ها، انقلاب ایران به دسنتر کردن نظریه‌ها (تمرکز‌زدایی) پرداخت و با زیر سوال‌بردن نظریه‌های حاکم بر جهان، آنها را از مرکزیت و محوریت انداخت.