انقلاب اسلامی و تفکر شیعی (بخش دوم)
مرحوم دکتر حمید عنایت
ترجمه: امیرسعید الهی
ولی اگر دست‌کم از سال‌های پایانی قرن اخیر تحولی از نظر سیاسی در مفاهیم فکری شیعه به وجود نیامده بود بعید به نظر می‌رسید که تشیع بتواند نقشی این‌چنین در انقلاب اسلامی بازی کند. به یک معنی انقلاب اسلامی را باید در واقع و به نوعی تکرار چهار رویداد قبلی تاریخ ایران به شمار آورد که عبارتند از جنبش تنباکو در سال 1309 ق (1892 م)، انقلاب مشروطه در سال 1324 ق (1906 م)، نهضت ملی شدن نفت در سال‌های 1330 الی 1332 ش (53 . 1951 م) و سرانجام قیام ناکام پانزده خرداد 1342 ش (1963 م) به رهبری آیت‌الله خمینی.
شک نیست که از نظر سیاسی و اجتماعی بین این چهار رویداد مهم تفاوت‌های اساسی وجود دارد: شورش تنباکو در واقع جنبشی بر ضد سلطه خارجی بود ولی حاصل آن تنها این بود که امتیاز اعطایی به یک شرکت انگلیسی برای انحصار تجارت تنباکو لغو شد.
انقلاب مشروطه در واقع نخستین تلاش مردم ایران در عصر جدید برای تاسیس یک نظام حکومتی مبتنی بر آرای مردم محسوب می‌شد. نهضت ملی شدن نفت نیز جلوه‌ای از مبارزه ضدخارجی بود ولی گستردگی آن از جنبش تنباکو به مراتب فراتر می‌رفت و قیام سال 1342 ش (1963 م) نیز تلاشی بود از سوی علما در برابر غیردینی کردن دستگاه دولت براساس "انقلاب سفید" شاه.
ولی با وجود تفاوت‌های مذکور، هر چهار رویداد فوق وجوه مشترکی نیر داشتند که دوتای آنها قابل ذکر است: نخست اینکه در هر یک از این رویدادها میان علما، بورژوازی بومی و ملی‌گرایان لیبرال غیردینی یا نیمه‌دینی (بخصوص در مورد اخیر) همبستگی وجود داشت (البته فعالیت چپ‌گرایان چه سوسیالیست و چه کمونیست‌ها فقط منحصر به سال‌های دهه 1330 ش / 1950 م بود). نکته دوم این است که حضور توده‌های عظیم مردم در همه این حرکت‌ها تنها به برکت وجود رهبران مذهبی تامین می‌شد.
به عبارت دیگر بدون نفوذ کلمه رهبران دینی جنبش‌های مذکور نمی‌توانست حمایت اکثریت عظیم مردم را کسب نماید. می‌توان وجه‌مشترک دیگری نیز، البته در میان سه رویداد نخست (یعنی جنبش تنباکو، انقلاب مشروطه و نهضت ملی) پیدا کرد و آن اینکه جنبش‌های مردمی مذکور ابتدا به ساکن پیروز شدند و در کلیه آنها نیز ابتدا برد با رهبری دینی نهضت‌ها در هر دوره بود (این امر در مورد قیام سال 1342 رخ نداد زیرا به علت مواضع ضدسلطنت و سازش‌‌‌ناپذیر آیت‌الله خمینی از همان آغاز شکافی میان ایشان و روحانیون محافظهکار به وجود آمد).
ولی به هر حال در هر یک از انقلابات مذکور دولت یا ملی‌گرایان نیمهمذهبی پس از چندی ابتکار عمل را به دست گرفتند و مذهبیون را از قدرت کنار گذاشتند. برای نمونه کمی پس از اینکه سر و صدای جنبش تنباکو خوابید باز دولت امتیازات بانکی و معدنی به انگلیسی‌ها، روس‌ها و سایر قدرت‌های غربی اعطا نمود و با هیچگونه مخالفت داخلی موثری هم مواجه نشد. همچنین رژیم مشروطه هم با آنکه با پایمردی علما مستقر شد منجر به روی کار آمدن رضاشاه و ضدیت سرسختانه وی با روحانیون شد و به همین ترتیب هنگامی که نهضت ملی شدن نفت به کودتای 28 مرداد 1332 (1953 م) انجامید ملی‌گرایان به رهبری دکتر مصدق تقصیر را متوجه جناح علما به رهبری آیت‌الله کاشانی نمودند.
بدین‌‌‌ترتیب بود که علما از این حوادث به سه جمع‌بندی کلی رسیدند: نخست اینکه هرگاه واقعا تصمیم به شرکت در یک مبارزه سیاسی بگیرند پیروزی آن حتمی است. دوم اینکه علما نباید در رهبری جنبش‌های سیاسی، شخصیت‌های غیرمذهبی یا نیمهمذهبی را چه قبل و چه بعد از پیروزی با خود شریک کنند. و نکته سوم اینکه شکست قیام پانزده خرداد 1342 نشان داد که پیروزی رهبریت دینی در هر انقلابی مشروط به اتحاد داخلی و همبستگی کلیه نحله‌های فکری علما از جناح معتدل تا جناح تندرو می‌باشد.
این فکر تازه که نه تنها ضامن تداوم رهبری دینی بر جنبش مردمی بلکه همچنین ناظر بر لزوم اشراف علما بر دستاوردهای این جنبش‌ها بود حاصل تجربیاتی است که علما از تاریخ اخیر ایران اندوختند و نیز از تحول در دیدگاه سیاسی آنها حکایت می‌کند. بهترین عنوانی که می‌توان بر کل این فرآیند نهاد "احیای مذهب" است که با "اصلاح دینی" یا "تجدید حیات" (به معنای رنسانس) فرق دارد. زیرا رنسانس یا اصلاح دینی به مفهوم اصلی آن اساسا در تشیع یا تسنن پا نگرفته است.
احیای سیاسی مذهب در نحله فکری تشیع پدیده‌ای نسبتا جدید است؛ هرچند که می‌توان ریشه‌های آن را به جریانات دینی و روشنفکری ایران در قرون هجدهم و نوزدهم میلادی پیوند زد. این پدیده اساسا بر محور ارائه تفسیر تازه‌ای از یک سلسله مفاهیم اصلی شیعه متکی است که هدف آن ایجاد نوعی تحرک سیاسی و ظلم‌ستیزی می‌باشد. و مسلما بدون این تفسیر و برداشت تازه، تشیع نمی‌توانست نقشی را که در حوادث سال‌های 1356 و 1357 (1978 و 1979 م) بازی کرد برعهده گیرد.
فقهای برجسته اهل تسنن مبنای اطاعت از حکام - حتی حکام جائر - را بر حکم کلی قرآن مستند م��سازند که براساس آن باید از خدا و پیغمبر و اولوالامر اط��عت نمود و معتقدند که به هر حال حتی یک رژیم جائر بر هرج‌ومرج مرجح است. اما شیعیان از آنجا که (تا قبل از صفویه) همواره به صورت اقلیتی در میان اکثریت سنی‌ها به سر می‌بردند برای حفاظت و بقای خود مجبور به سکوت در برابر حکام جائر بودند و این شیوه را به "تقیه" تعبیر می‌نمایند که معنی آن "مخفیکاری مصلحتی" است ولی در ادبیات اخیر شیعه از بار منفی آن کاسته شده و بیشتر برای نوعی مبارزه مخفی با ظلم به کار می‌رود.
جدا از این امر دو اصل دیگر و نیز واقعه تاریخی کربلا در سنت تشیع زمینه‌های بالقوه‌ای برای صدور جواز انقلاب در تفکر شیعه محسوب می‌شوند. اولین اصل موضوع "غیبت" امام(ص) است که به موجب آن دوازدهمین امام معصوم شیعیان یعنی حضرت مهدی(عج) در سال 329 ق (893 م) غایب شد تا در آخرالزمان ظهور کند و جهان را پر از عدل و داد نماید. به عقیده شیعه از هنگام غیبت تا ظهور امام، جهان خالی از عدل و داد است.
اعتقاد به این پدیده که براساس آن و به فتوای بعضی از فقهای عظام در دوره غیبت، قدرت‌های دنیوی مشروعیتی نخواهند داشت به طور بالقوه موجد حالتی انقلابی است. ولی در حقیقت تا این اواخر چنین برداشتی وجود نداشت چرا که با نامشروع شمردن کلیه قدرت‌های موجود در جهان و اعتقاد به اینکه تشکیل هر نوع دولت مشروع موکول به آخرالزمان است شیعیان در طول تاریخ خود به جای ستیز با دولت‌های حاکم، دچار انفعال سیاسی می‌شدند.
ولی در واقع می‌توان گفت که هر نوع تفکر مربوط به اندیشه مهدویت که نویدبخش ظهور دولتی آرمانی در آینده باشد. آنچنان که شیعیان دوازده امامی معتقدند. از نظر سیاسی به مثابه شمشیری دودم است: یعنی هم می‌تواند مشوق پیروان خود به مبارزه باشد و هم اینکه آنها را به تسلیم و رضا ترغیب نماید.
اصل دوم یعنی "انتظار فرج" که از اصل اول یا "غیبت" ناشی می‌شود به خوبی این امر را روشن می‌کند. زیرا اصل عدم مشروعیت حکام دنیوی مفهومی نیست که تا ابد ادامه داشته باشد و معنی اصلی آن این است که تا ظهور رهبری مشروع در آینده باید چشم به راه بود. ولی این انتظار در عین حال می‌تواند موجد دو رفتار سیاسی متناقض باشد: یعنی هم می‌تواند پیروزی نهایی حق بر باطل را به صورت یک جبر تاریخی درآورد و هم در عین حال می‌تواند افراد را به پذیرش تقدیر و سرنوشت و رضا دادن به قضا و قدر مجاب نماید و حصول به سعادت حقیقی را به شکل امری موعد در آینده درآورد.
تا اینجا به مفاهیم "غیبت" و "انتظار" از نظر تشیع و معانی مختلف آن اشاره شد. اینک به نقش واقعه کربلا در پی‌ریزی نظریه انقلاب در تشیع می‌پردازیم. واقعه کربلا خاطره شهادت امام سوم حضرت حسین‌بن علی(ع) است که قیام وی (بر ضد یزید) در سال 61 ق (680 م) بیرحمانه سرکوب شد. در اینجا هم طی قرون متمادی و در بهترین حالت شهادت امام حسین(ع) صرفا وسیله‌ای برای عزاداری و بکاء به شمار می‌رفت و معنایی بیش از این نمی‌داد.
کمتر پیش می‌آمد که از این واقعه سرمشقی برای مبارزه با نظام موجود ساخته شود. از این‌‌رو بود که کل "حماسه حسینی" تنها یادآور مظلومیت و قربانی شدن امام حسین(ع) و مفهوم شهادت برای خود شهادت بود و علاوه بر این محملی برای خودآزاری (مثل قمه زدن) و نیز راهی برای تظاهر به دینداری شمرده می‌شد.
ولی در طول یکصد سال اخیر برداشت شیعه از همه این مفاهیم نیز به تدریج عوض شد. بخشی از این تحول ناشی از آگاهی فکری مردم و بخشی مربوط به تحولات سیاسی و اجتماعی در جامعه بود و قسمتی نیز به نقش اجتهاد یعنی ابراز مقطعی و ذاتی مذهب تشیع برای انطباق با تحولات تازه برمی‌گشت. حاصل این دگرگونی کنار گذاشتن رضا به تقدیر و سرنوشت در مفاهیم فوق و کشیده شدن به سوی مبارزه و عمل بود.(6)
این همان چیزی است که به نظر سایر مسلمین "قداست‌‌زدایی"، "سیاسی کردن" یا "عرفی کردن" بعضی از احکام سیاسی اسلام شمرده می‌شود(7) ولی در مورد ایران شاید درست‌تر آن باشد که این امر را حرکت جدیدی به سوی واقع‌گرایی به شمار آوریم که در اصل هدفش گریز از آرمانخواهی بی‌نتیجه گذشته بوده است. این مساله در مورد انقلاب مشروطه در سال 1324 ق (1906 م) هم مشهود است که در آن اصرار علما برای محدود کردن قانونی قدرت شاه در واقع به معنای آن بود که مبارزه سیاسی برای بهبود شرایط در جوامع شیعه جایز است و نباید تنها موکول به ظهور امام غایب گردد و تا فرارسیدن آن روز مردم خود می‌توانند برای استقرار یک نظام عادلانه حکومت قیام کنند.
البته این یک پدیده بی‌‌سابقه در تاریخ شیعه نبود و مواردی از آن را می‌توان در زمینه‌های قبلی تفکر کلامی و قضایی تشیع پیدا کرد. چیزی که در انقلاب مشروطه تازگی داشت پذیرش مقتضیات زمان توسط علما برای تنظیم قوانین در قالب قانون اساسی و تاسیس مجلس جهت برقراری یک نظام حکومت عادلانه بود.
این روند مبتنی بر واقع‌گرایی (و عمل سیاسی) در دوره دیکتاتوری رضاشاه در سال‌های 1304 تا 1320 ش (41 . 1925 م) موقتا به خاموشی گرائید ولی در دوره بعد از جنگ جهانی دوم با نیروی کمتری بروز کرد و باز هم با استقرار مجدد دیکتاتوری متعاقب کودتای 1332 ش (1953 م) سرکوب شد. مرحله بعدی تجدید حیات این روند فکری به صورت تدریجی و غالبا مخفی از اوایل دهه 1340 ش (1960 م) در اوج یک بحران سیاسی آغاز شد و در آستانه انقلاب اسلامی به اوج خود رسید.
زیربنای عقیدتی این مرحله جدید را می‌توان در آثار گروهی از متفکرین مذهبی که عمدتا در مراکز سنتی آموزش شیعه در ایران و عراق پرورش یافته‌اند مشاهده کرد. در اینجا هم مثالی از آثار (استاد شهید) مرتضی مطهری برای فهم جو فکری نسل جدید علمای مبارز کفایت می‌کند.
این نوشته مربوط به تعریف مجددی از مفهوم "انتظار" است که بنا به گفته وی دو گونه را شامل می‌شود:
"(گونه اول) انتظاری که سازنده و نگهدارنده است. تعهدآور است، نیروآفرین و تحرک‌بخش به گونه‌ای است که می‌تواند نوعی عبادت و حق‌پرستی شمرده شود؛ و (دوم) انتظاری که گناه است، ویرانگر است، اسارت‌بخش است، فلج‌کننده است و نوعی "اباحیگری" باید محسوب گردد. این دو نوع انتظار فرج، معلول دو نوع برداشت از ظهور عظیم مهدی موعود است و این نوع برداشت به نوبه خود از دو نوع بینش درباره تحولات تاریخی ناشی می‌شود"(8).
"اندیشه مهدویت به حسب اصل و ریشه قرآنی است. این قرآن مجید است که با قاطعیت تمام پیروزی نهایی ایمان اسلامی غلبه قطعی صالحان و متقیان را نوید داده است... این اندیشه بیش از هر چیز مشتمل بر عنصر خوشبینی نسبت به جریان کل نظام طبیعت و مسیر تکاملی تاریخ و اطمینان به آینده است... اصل انتظار فرج از یک اصل کلی اسلامی و قرآنی دیگر استنتاج می‌شود و آن اصل حرمت یاس از روح‌الله است. مردم مومن به عنایات الهی هرگز و در هیچ شرایطی امید خویش را از دست نمی‌دهند."(9)
آنچه در این دیدگاه پرتحرک خوشبینانه و انقلابی جالب توجه است، گرایش به آرمانگرایی اولیه تشیع است که نسل قبلی علما (در دوره مشروطیت) سعی داشت آن را به گونه‌ای تعدیل کند که بتواند با قدرت‌های موجود و مهم‌تر از آن با نهادها سیاسی وارداتی از غرب هماهنگ شود. اما وقتی که این قوا و نهادهای غربی موجود از قبیل مجلس، سلطنت مشروطه، احزاب سیاسی و مطبوعات از مسیر قانونی خود منحرف شدند علما دو راه بیشتر نداشتند. گروهی سیاست را کنار گذاشتند و گروهی دیگر به مبارزه روی آوردند.
گفتیم که تلاش‌‌های شیعه در طول یکصد سال اخیر برای تعریف مجدد مفاهیم سنتی، منجر به تحولات گوناگون عقیدتی و سیاسی در جهان تشیع شد. این امر در مورد ایده‌آلیسم مبارز نوین شیعه نیز صادق است. اقلیتی از آنان نیز حقوقبگیر دولت بودند. طلاب علوم دینی نیز که خوشه‌چین حوزه درسی هر یک از علما بودند و بعضا فدایی سرسخت آنان به شمار می‌رفتند اغلب از طبقه محروم برخاسته بودند (و طبعا از نظر مالی نیز به رهبری دینی بستگی داشتند). تحول مهمی که به نظر می‌رسد بعد از جنگ جهانی دوم رخ داده ظهور قشر تازه‌ای از مذهبیون، هم از مدرسین و هم از طلاب بوده است که نه کاملا متکی به سهم امام بودند و نه اینکه مستقیما حقوقبگیر دولت به شمار می‌رفتند.
به عبارت دیگر ایجاد امکانات شغلی تازه نظیر تدریس در نهادهای غیرمذهبی، مدارس و دانشگاه‌ها و نیز چاپ آثار و غیره باعث شد که این گروه بتواند بدون اتکای مالی مستقیم به علمای حوزوی و دولت، ممر درآمدی برای زندگی خویش دست و پا کنند، هرچند از نظر تشکیلات مذهبی به هر حال ارتباطشان با علما برقرار بود. این امر در کل، آنها را به سایر گروه‌های تحصیلکرده مانند معلمین، استادان، نویسندگان و به طور کلی نخبگان جامعه نزدیک‌تر کرد و در مجموع آنها را در معرض جریانات افراطی و جوابگویی به فشارهای اجتماعی و سیاسی قرار داد.
در واقع عمده تلاش سازمانی و عقیدتی که آگاهانه یا ناآگاهانه زمینه را برای رهبری مذهبی انقلاب آماده ساخت، بخصوص استفاده سیاسی از مساجد، توسط همین اقشار صورت می‌گرفت. البته گروه‌های دیگری مانند سایر عناصر مذهبی ناراضی از دستگاه، مذهبیون مؤمن ولی غیرسیاسی، طرفداران پیوند اسلام با سوسیالیسم یا مارکسیسم نیز به این گروه پیوستند. پیوند همه این نارضایتی‌های اجتماعی، سیاسی و عقیدتی به یکدیگر باعث شد که مخالفین مذهبی و حتی محافل محافظهکار که سال‌های متمادی طرفدار شاه بودند در سال 1357 ش (1979 م) ناگهان به مخالفت با نظام برخیزند.
علت شکست قیام 1342 ش (1963 م) و پیروزی انقلاب 1357 ش (1979 م) همین بود که در قیام پانزده خرداد 1342 علمای محافظهکار و علمای مبارز متحد نبودند ولی در سال 1357 یکپارچگی زیادی میان آنها به وجود آمده بود. مسلما انقلاب اسلامی را نباید به صرف صبغه مذهبی آن و کششی که به چهارده قرن قبل دارد نامأنوس به شمار آورد. به تعبیر "هانا آرنت" آرزوی بازگشت به اعصار طلایی تاریخ الهام‌بخش بسیاری از انقلابات در مغرب زمین نیز بوده است.
خلاصه کلام آنکه اسلام شیعی منبع اصلی اسطوره‌ای و زمینه‌ساز انقلاب اسلامی بوده است و لذا تشیع را می‌توان همان عنصری دانست که انقلاب ایران را از سایر انقلابات عصر ما متمایز می‌کند و به همین علت باید ویژگی‌های آن را در همین امر جستجو کرد: یعنی عواملی همچون رهبری فردی انقلاب که در حالت کاریزمایی آیت‌الله خمینی متجلی است؛ قابلیت نسبی آن برای جلوگیری از توسل به خشونت در طول ماه‌های قبل از سقوط شاه؛ تشکل بخشیدن به بسیاری از گروه‌های اجتماعی مانند بازرگانان، کارمندان و بخش اعظم طبقه متوسط که در عین استفاده از اوضاع قبل از انقلاب، صرف نارضایتی سیاسی یا مادی آنها از رژیم سابق برای بسیج و به حرکت درآوردن‌شان کفایت نمی‌کرد و بالاخره اینکه انقلاب به راحتی توانست حمایت اکثریت مردم را با چند شعار کلی و ساده، همچون "استقلال، آزادی، جمهوری اسلامی" جلب کند.
نظرات بینندگان
آخرین مطلب
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
