انقلاب اسلامی؛ چالش سنت و تجدد

فهم انقلاب اسلامی ایران بدون داشتن درکی صحیح از کلید واژه «اسلام سیاسی» میسر نیست. اسلام سیاسی (Political Islam) گفتمانی است که معتقد به تشکیل حکومت براساس الگوی دینی است. اسلام سیاسی در ارتباط دین و سیاست خلاصه نمی‌شود، بلکه چیزی بیش از آن است، یعنی ضرورت تشکیل حکومت براساس شریعت. در مقابل اسلام سیاسی، اسلام غیر سیاسی (Non-political Islam) قرار دارد که به ضرورت تشکیل حکومت براساس شریعت معتقد نیست. اصطلاح اسلام‌گرایی (Islamism) که در غرب به کار می‌رود، مترادف با اسلام سیاسی است.
گونه‌شناسی اسلام سیاسی
اسلام سیاسی به دو دسته اسلام سیاسی فقاهتی و اسلام سیاسی غیر فقاهتی تقسیم می‌شود. اسلام سیاسی فقاهتی یعنی رویکرد فقهی به اسلام سیاسی. در مقابل، اسلام سیاسی غیر فقاهتی رویکرد فقهی ندارد. اسلام سیاسی در یک تقسیم‌بندی دیگر به دو دسته اسلام سیاسی انقلابی (رادیکال) و اسلام سیاسی میانه‌رو تقسیم می‌شود. پس ما با چهارگونه اسلام سیاسی مواجه هستیم که با معرفی برخی چهره‌های شاخص هر گروه، به معنای آن بهتر پی می‌بریم:
1- اسلام سیاسی فقاهتی انقلابی: همانند حضرت امام خمینی(ره)
2- اسلام سیاسی فقاهتی میانه‌رو: مثل شهید مطهری
3- اسلام سیاسی غیر فقاهتی انقلابی: همانند دکتر شریعتی
4- اسلام سیاسی غیر فقاهتی میانه‌رو: مثل مهندس بازرگان اسلام سیاسی انقلابی، روش تغییر را انقلاب و حرکتهای خشونت‌آمیز می‌داند؛ اما اسلام سیاسی میانه‌رو، ضرورتاً به روش انقلابی اعتقادی ندارد. مهندس بازرگان می‌گفت: «من نخست‌وزیر انقلاب هستم، نه نخست‌وزیر انقلابی!»؛ چون به روش‌های انقلابی اعتقادی نداشت. البته انقلابی و میانه‌رو بودن امری طیفی و دارای مراتب است و بنابراین، بین صفر و صد نیست.
اسلام سیاسی انقلابی، تجدد را در حوزه نرم‌افزاری برنمی‌تابد، هرچند در حوزه سخت‌افزاری از آن بهره می‌برد. این گفتمان، علوم انسانی غربی را نمی‌پذیرد و به همین دلیل است که در این رویکرد، مباحثی همانند «اسلامی‌سازی» (Islamization) و ضرورت انقلاب فرهنگی مطرح می‌شود. برعکس، اسلام سیاسی میانه‌رو تا اندازه‌ای با تجدّد سر سازگاری دارد و در بسیاری حوزه‌ها، تجدّد را می‌پذیرد. استاد مطهری می‌گوید همان‌قدر که شاکر ادیسون هستیم، باید شاکر روسو و مونتسکیو نیز باشیم. او در اوج فعالیت مارکسیسم معتقد بود از خود شوروی باید استادانی به ایران بیایند و مارکسیسم را درس دهند. وی اساساً ولایت فقیه را ولایتی ایدئولوژیکی می‌دانست: «ولایت فقیه به این معنا نیست که فقیه، خود در رأس امور قرار بگیرد و عملاً حکومت کند. نقش فقیه در یک کشور اسلامی، یعنی کشوری که در آن مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد هستند، نقش یک ایدئولوگ است، نه نقش یک حاکم. وظیفه ایدئولوگ این است که بر اجرای درست و صحیح ایدئولوژی نظارت داشته باشد... تصوّر مردم آن روز، دوره مشروطیت، و نیز مردم ما از ولایت فقیه، این نبوده و نیست که فقها حکومت کنند، و اداره مملکت را به دست گیرند». مهندس بازرگان هم سعی دارد تفسیری علمی از قرآن به دست دهد و سیاست اسلامی را با دستاوردهای تجدد، سازگار نشان دهد. مطهری نسبت به تجدد و سنت، در رویکرد اصلاحی قرار می‌گیرد، به این معنا که همانند مرحوم نایینی، تفسیری از دین به دست می‌دهد که با تجدد سر سازگاری دارد.
پیشینه اسلام سیاسی در سنت ما
فقهای سنتی اصولاً سودای تشکیل حکومت نداشتند. در واقع، باید گفت که نطفه اسلام سیاسی در دهه 1320 منعقد شد، در دهه 1340 به دنیا آمد و در سال 1357 به گفتمان غالب (یا هژمون) تبدیل شد. بنابراین، اسلام سیاسی ماقبل دهه 1320 سابقه ندارد و ما از فقها کسی را نداریم که به اسلام سیاسی معتقد باشد. افرادی مانند مرحوم آخوند خراسانی اساساً برای فقیه در مسائل حکومتی هیچ‌گونه ولایتی قائل نیستند. شیخ انصاری و مانند او نیز فراتر از امور حسبیه (اموری که شارع راضی به ترک آنها نیست) نرفته‌اند. افرادی مانند کاشف‌الغطا و صاحب جواهر و نراقی، ولایت عامه فقیه را در حوزه‌هایی بیان کرده‌اند، اما اسلام سیاسی و ضرورت تشکیل حکومت براساس شریعت به گونه‌ای که مشروعیتش از فقها باشد، را تصور نکرده‌اند. ولایت عامه بدین معناست که ولایت فقها بیش از ولایت حسبیه است؛ اما چنین مسأله‌ای در نگاه آن‌ها وجود ندارد که فقیه، حکومتی را سرنگون کند و اقدام به تشکیل حکومت بنماید. کتاب جواهر، تعبیری دارد بدین مضمون که اگر کسی ولایت عامه را نپذیرد، کانه طعم فقه را نچشیده است، اما به این مسأله هم اشاره می‌کند که دایره این بحث به حد تأسیس حکومت و تشکیل جیوش و مسائلی مانند آن نمی‌رسد: «والا لظهرت دوله الحق». یعنی اگر امکان تشکیل حکومت و ارتش وجود داشت، خود امام زمان تشریف می‌آوردند و حکومت حق تشکیل می‌شد. بنابراین، به نظر صاحب جواهر، فقیه دارای ولایت هست، اما نه برای تأسیس حکومت.
گونه‌های اسلام غیر سیاسی
اسلام غیر سیاسی به این معنا نیست که متفکران آن اساساً ارتباط دین و سیاست را قبول ندارند؛ بلکه به یک معنا، ممکن است به این موضوع معتقد باشند؛ اما مهم آن است که معتقد به ضرورت تشکیل حکومت براساس شریعت نیستند. به طور مثال، فقهای دوران صفویه و قاجاریه به شکلی قدرت را با سلاطین تقسیم می‌کردند، اما اسلام ایشان، اسلام سیاسی به معنای خاص کلمه نبود. اسلام غیر سیاسی در حوزه اندیشه، به سه دسته اصلی سنت‌گراها و سنتی‌ها و تجدد‌گراها تقسیم می‌شود. سنت‌گراها ‌(Traditionalists) مانند دکتر سیدحسین نصر به «حکمت خالده» معتقدند، تجدد را شناخته‌اند و نقد می‌کنند، و به لب دین بیش از پوسته آن توجه دارند، این در حالی است که اسلام سنتی (Traditional Islam)، رویکرد فقاهتی دارد؛ تجدد، دغدغه اساسی‌اش نیست و به مناسک و ظاهر دین، توجه بیشتری دارد. تجددگراها کسانی هستند که معتقد به قبول شاخصه‌های تجدد هستند و بر این اعتقاد هستند که باید قرائتی از دین به دست بدهیم که سازگار با تجدد باشد؛ همانند دکتر سروش. اسلام فرهنگی که بسام طیبی و طارق رمضان مطرح کرده‌اند به نوع زندگی خاص مسلمانان در حوزه‌ای جغرافیایی (همانند اروپا) مربوط می‌شود.
اسلام سنت‌گرا و حکومت
اسلام سنت‌گرا به دنبال تشکیل حکومت دینی نیست؛ و نظریه منسجمی نیز در رابطه با حکومت ندارد. به همین دلیل است که چهره‌های شاخص آن مانند دکتر نصر نه با رژیم پهلوی مشکل داشت، و نه با جمهوری اسلامی مشکل چندانی دارد، چون آموزه‌های معنوی (و نه مناسک محور) ایشان هم با یک حکومت پادشاهی سازگار هست و هم با یک حکومت دینی. دکتر فردید نیز پیش از انقلاب، اندیشه اسلام سیاسی نداشت، ولی در حین پیروزی انقلاب، مصداق ولایت فقیه را با آموزه‌های خود مطابق دید و از آن حمایت کرد.
نظریه‌های مربوط به پیروزی انقلاب
اسلام سیاسی نسبت به انقلاب نظر مثبت دارد، اما اسلام غیر سیاسی ممکن است با آن موافق نباشد یا به شکلی با آن کنار آید. فارغ از این بحث، در خصوص نظریه‌های مربوط به انقلاب اسلامی، در کتاب شش نظریه پیرامون پیروزی انقلاب اسلامی چند نظریه برای پیروزی انقلاب اشاره شده است که عبارتند از: 1. نظریه توطئه 2. نظریه مدرنیزاسیون 3. نظریه استبداد 4. نظریه مذهبی 5. نظریه اقتصاد (مارکسیستی) 6. نظریه پسامدرن همانند نظریه فوکو که شخصاً در حین انقلاب در ایران بوده است. در کتاب علل و عوامل پیروزی انقلاب اسلامی این نظریه‌ها به شکل خلاصه توضیح داده شده است. نظریه رهبری مذهبی که شخصاً ارائه کرده‌ام، ترکیبی از نظریه‌های مدرنیزاسیون و رهبری حضرت امام(ره) است. در واقع در انقلاب اسلامی ایران، مدرنیزاسیون زمینه را برای پیروزی انقلاب فراهم کرد؛ ولی این رهبری مذهبی بود که انقلاب را به پیروزی رساند.
انقلاب اسلامی ایران: انقلاب پسامدرن!؟
فوکو به اشتباه فکر کرد انقلاب ایران که ویژگی‌های ضدّ مدرن و ضد تجدد دارد، انقلابی پسامدرن است؛ در حالی که چنین نبود و ویژگی‌های پسامدرنیسم در انقلاب ایران و اندیشه‌های امام خمینی وجود نداشت؛ بلکه اندیشه‌های سنتی وجود داشت و برعکس، انقلابی پیشامدرن بود. انقلاب در دنیای مدرن با رجوع به اندیشه‌های پیشامدرن و سنتی. اگرچه فوکو حوادث حین پیروزی انقلاب را تمجید می‌کند، اما با گذشت چند ماه از انقلاب و حوادث پس از آن، از نظر اولیه خود برمی‌گردد، و سخن به اعتراض می‌گشاید و نامه‌های متعددی، از جمله به مرحوم بازرگان، نیز می‌نویسد.
انقلاب پیشامدرن!
نکته دیگر که توجه به آن اهمیت دارد، تصور غلطی است که بر مبنای تأثیر اندیشه‌های سوسیالیستی و آموزه‌های مارکس و هگل بر ذهن ما ایرانیان حاکم شده، و آن عبارت از این است که ما همواره فکر می‌کنیم انقلاب، امری رو به جلو و در جهت تکامل تاریخ است، در حالی که چنین نیست.
نکته بسیار مهم این است که ممکن است انقلابی رو به عقب باشد. رو به عقب بودن در اینجا به معنای ارتجاع در قالب منفی آن، مانند ارتجاع سرخ یا ارتجاع سیاه و مواردی از این قبیل نیست؛ بلکه مقصود، احیای ارزش‌های پیشین است. به نظر می‌رسد انقلاب اسلامی، انقلابی است برای احیای ارزش‌های صدر اسلام. بنابراین انقلاب اسلامی، انقلابی رو به جلو نیست، بلکه انقلابی است برای احیای ارزش‌های پیشامدرن. انقلاب اسلامی، انقلابی در دوران مدرن است، اما انقلابی متجددانه محسوب نمی‌شود؛ چون از مدرنیسم گذار نکرده و پیشامدرن است. فوکو که دید انقلاب ایران با تجدد ضدیت دارد، دل خوش کرد که نمونه‌ای از انقلاب پست مدرن است؛ در حالی که ویژگی ماقبل مدرن دارد.
نگاه امام به اصطلاحات سیاسی و نحوه استفاده از آنها
حضرت امام از اصطلاحات تجدد استفاده می‌کند، اما در گفتمان اسلام سیاسی از آنها ترجمه و تعبیری جدید ارائه کرده است. به عنوان مثال، در مورد دموکراسی، امام جملات متعددی دارد. در جایی می‌فرماید: «ما دموکراسی را قبول داریم. دموکراسی یعنی حکومت مردم. مردم اگر حکومت ما را نخواهند، ما حکومت را تحویل می‌دهیم و می‌رویم.» در جایی می‌فرماید: «حکومت دموکراسی، حکومت ملی است. حکومت مستند به قانون الهی و آرای مردم است. با آرای ملت می‌آید و هر روز هم که برخلاف آرای ملت عمل کرد، قهراً ساقط است». همچنین فرمودند: «وقتی رفراندوم اعلام شد، رأی من، حکومت جمهوری اسلامی است، لکن تمام مردم آزادند که آراء خودشان را بنویسند و بگویند ما رژیم سلطنتی می‌خواهیم. بگویند که ما برگشت محمدرضا پهلوی می‌خواهیم. آزادند بگویند ما رژیم غربی می‌خواهیم. جمهوری باشد، لکن اسلام نباشد». در نقل قول دیگری از ایشان می‌خوانیم: «اکثریت هرچه گفتند آرای ایشان معتبر است، ولو به خلاف، به ضرر خودشان باشد. دموکراسی این است که آرای اکثریت معتبر است». برداشت امام از دموکراسی این است که آرای مردم هرچه باشد، معتبر است، اما در جایی دیگر اشاراتی دارند به این که دموکراسی ما از نوع غربی نیست. اسلام برای خودش دموکراسی دارد که این دموکراسی بالاتر از دموکراسی‌های غربی است. جملات دیگری هم دارند که در آنها دموکراسی را رد می‌کنند و یا بیان می‌کنند که این کشورهایی که داعیه دموکراسی دارند، دموکراسی‌شان واقعی نیست. بنابراین، می‌شود نتیجه گرفت که امام معتقد به دموکراسی هستند، اما همان دموکراسی که در اسلام وجود دارد؛ نه آن نوع دموکراسی که در غرب و لیبرالیسم وجود دارد. پس، اینجا یک اشتراک لفظی وجود دارد بین آن‌چه در عرف علوم انسانی و غرب وجود دارد با آنچه امام در نظر دارند. به تعبیر گفتمانی، وقتی دالی از تجدد وارد گفتمان اسلام سیاسی می‌شود، با دال‌های اسلام سیاسی مانند ولایت فقیه، مصلحت و مانند آن مفصل‌بندی می‌کند و معنای نسبتاً جدیدی به خود می‌گیرد.
نسبت سنت و تجدد در آراء هانا آرنت
انقلاب اسلامی ایران آوردگاه چالش سنت و تجدد بود. ما سنت را به دو معنا به کار می‌بریم. یکی مجموعه داشته‌های فرهنگی و تراث یک جامعه است که اعم از آرا و سنن و دین و مانند اینهاست و معنای دیگر آن به معنای سنت در دین است. هانا آرنت در کتاب «میان گذشته و آینده»، این بحث را مطرح می‌کند که چه نسبتی بین گذشته و آینده برقرار می‌شود. به نظر او، گذشته و سنت می‌تواند شاخص‌های جدید را برتابد و می‌تواند برنتابد. آرنت می‌نویسد: «تمام تحریف‌های ویرانگر سنت را کسانی پدید آوردند که چون امری نو را تجربه می‌کردند، بی‌درنگ می‌کوشیدند آنرا در قالبی کهنه به امری قدیمی تبدیل کنند.» به نظر وی، نوعی تحریف در تقابل سنت و تجدد به وجود می‌آید و آن تحریف این است که عده‌ای سعی می‌کنند مفاهیم متجددانه را بگیرند و در همان قالب‌های سنتی بریزند و سپس بگویند این همان است که ما قبلاً نیز داشتیم. مثلاً آیت‌الله نایینی معتقد بود: «مشروطه اسمش تازه است، مطلب که قدیمی است.»
آرنت به ما یاد می‌دهد که نباید بین مفاهیم مدرن و پیشامدرن خلط کنیم. او اشاره می‌کند که ما نباید انقلاب در عصر مدرن را با انقلاب به معنای ماقبل مدرن آن یکی بگیریم. انقلاب‌های عصر جدید نه با تاریخ روم قدر مشترکی دارند نه با یونان. انقلاب در یونان صرفاً به معنای «تغییر حکومت» مطرح می‌شد، در حالی که در دوران مدرن به معنای بسیج مردم با یک ایدئولوژی و رهبری مشخص برای تغییر حکومت است.
متصلب شدن سنت
بحث دیگر آرنت، تبدیل سنت به ایدئولوژی است. «ایدئولوژیک شدن سنت» یا «تصلب سنت» یعنی سنت آن قدر متصلب هست که نمی‌تواند شاخص‌های جدید را برتابد. سه سال بعد از انقلاب اسلامی، داریوش شایگان برای اولین بار، بحث آرنت را بر انقلاب ایران تطبیق کرد و بر مبنای آن گفت سنت ایدئولوژیک شده است. دکتر طباطبایی هم شباهت‌هایی بین بحث خود با آرنت می‌بیند.
ما باید توجه داشته باشیم که برخی مفاهیم مدرن، هیچ سابقه‌ای در سنت ندارد و اگر هم داشته باشد فقط اشتراک لفظی است؛ مانند تحزب. حزب امروزه، چرخ دنده دموکراسی است؛ و بنابراین، مفهومی مدرن است. آن‌چه به عنوان حزب در قرآن هست: «اَلا اِنَّ حزب الله هُمُ الغالِبون»، معنای «دسته» و «گروه» دارد؛ و تنها یک تشابه صوری وجود دارد. یک دسته دیگر مفاهیمی هستند که در سنت سابقه دارند، اما به یک معنا و مفهوم دیگر وجود داشته‌اند؛ مانند عدالت که در گذشته به معنای «وَضَعَ الشی فی موضعه» به کار می‌رفته، در حالی که امروزه یکی از معانی آن، مساوات و برابری است.
برخی مفاهیم هست که کشش مقایسه با تجدد را دارد و در مقابل، برخی مفاهیم وجود دارد که این کشش مقایسه را ندارد. کارل اشمیت می‌گوید: «تمام مفاهیم جدید، سکولار شده مفاهیم قدیم هستند، اما نه همه مفاهیم قدیم، بلکه مفاهیمی که آبستن شرایط جدید هستند». یعنی مفاهیمی که در سنت وجود دارد بر دو نوع است، مفاهیمی که می‌تواند آبستن شرایط جدید و سکولار بشود، و مفاهیمی که نمی‌تواند با شرایط مدرن سازگار باشند؛ به عنوان مثال داریوش رحمانیان به درستی اشاره می‌کند که واژه «جمهوری» در ادبیات دینی ما سابقه ندارد. به همین دلیل نیز بود که وقتی رضاخان روی کار آمد، شهید مدرس و علمای قم با پیشنهاد جمهوری او مخالفت کردند؛ و ترجیح دادند که رضاخان به جای جمهوری، پادشاهی تأسیس کند! زیرا در تصور آنها نمونه جمهوری، جمهوری آتاتورک و به معنای سکولاریسم بود. پس می‌بینیم که حدود نه دهه قبل بدلیل آن که در مفاهیم سنتی ما واژه جمهوری سابقه ندارد با آن مخالفت می‌شود.
ظرفیت‌سنجی
بین تجدد و مفاهیم سنتی که قابلیت ورود در دنیای مدرن را دارند، قابلیتی به نام «ظرفیت‌سنجی» تعریف می‌شود. اصطلاح «ظرفیت‌سنجی» بدین معناست که هرچند برخی مفاهیم مدرن در سنت وجود ندارند، اما سنت این قابلیت را دارد که برخی شاخص‌های مفاهیم دنیای مدرن را به درجاتی برتابد. به عنوان مثال در حوزه توزیع قدرت، شاخص‌های هشت‌گانه‌ای برای توزیع قدرت برشمرده شده است. توزیع قدرت هرچند مفهومی مدرن است، اما سنت می‌تواند به درجاتی آن را برتابد.
جمهوریت و اسلامیت
برای جمهوری دو تعریف ارائه شده است. یکی شکل حکومت است؛ که ماهیت آن چندان اهمیتی ندارد؛ مانند حکومت‌های صدام حسین و حافظ اسد که جمهوری بود، اما در محتوای آن، جمهوریت جایگاهی نداشت. اگر از این زاویه نگاه کنیم، جمهوریت با اسلامیت به راحتی جمع می‌شود، اما بعید به نظر می‌رسد که چنین نگاهی به اصطلاح «جمهوری اسلامی» در نظر بوده باشد. در نگاه دوم، محتوای جمهوریت، اهمیت پیدا می‌کند و معادل با خواست مردم است. با این نوع نگاه، سؤال به این شکل تغییر می‌کند که آیا جمهوریت با اسلامیت جمع می‌شود یا نه؟ در این جا، قرائت‌های متفاوتی وجود دارد؛ به عنوان مثال دکتر مهدی حائری در کتاب «حکمت و حکومت» به جمع این دو معتقد نیست.
تفاوت نظریه نصب امام خمینی و آیت‌الله مصباح
در خصوص اهمیت رأی مردم، نظریه نصب را باید از نظریه انتخاب و دیگر نظریه‌ها جدا کرد. براساس نظریه نصب، ولی فقیه از جانب خداوند منصوب است و مردم در تحقق نظام، سهیم هستند. نظریه انتخاب می‌گوید همه فقها منصوب نیستند، بلکه مردم به فقیهی که شرایط گفته شده را دارد رجوع می‌کنند و آن فقیه، ولایت پیدا می‌کند. اما نکته مهم این است که در خود نظریه «ولایت انتصابی مطلقه فقیهان» نیز قرائت حضرت امام با دیدگاه آیت‌الله مصباح چندان همخوانی ندارد. پس در این نظریه هم دو قرائت وجود دارد: نظریه نصب مشروط و نظریه نصب غیر مشروط. امام راحل (قدس سره) به نظریه نصب مشروط، معتقد بودند و لهذا می‌گویند «فقیه در جمیع صور ولایت دارد، اما تولی او منوط به خواست مردم است.» یعنی امام بین ولایت و تولی، تمایز قائل شدند. فقیه به طور بالقوه، چون منصوب از طرف خداست، ولایت دارد اما ظهور و بروزی در جامعه ندارد، و اگر بخواهد در آن تولی داشته باشد، منوط به خواست مردم است. بر مبنای نظر امام، مردم اگر بخواهند، حکومت اسلامی و فقیه هست و اگر نخواهند، حکومت اسلامی تحقق پیدا نمی‌کند. نظر آیت‌الله مصباح این است که فقیه منصوب است و اگر حکومت اسلامی تشکیل شد ما نه تنها حق، که وظیفه داریم این حکومت را به هر شکلی که شده حفظ کنیم. وی می‌گوید: اگر اکثر مردم از حکومت برگردند، ما با قوه قهریه و با خشونت باید این حکومت را حفظ کنیم. به اعتقاد وی، «اگر می‌خواهید در این کشور زندگی کنید، باید حکومت اسلامی را بپذیرید، ولو این که حکومت به زور متوسل شده باشد. هر کس که مخالف حکومت اسلامی باشد، محکوم است و باید با آن مبارزه کرد، حتی اگر در این راه تنها یک نفر در کشور باقی مانده باشد.»