نسبت میان پلورالیسم دینی و نسبیت‌گرایی علمی

8- محوریت ایمان‌گرایی به جای شریعت‌گرایی
اصل این ایده «ایمان گرایی به جای شریعت گرایی» از آن آقای محمد مجتهد شبستری است که در توضیح آن در شماره 28 ماهنامه «کیان» می گوید: «شریعت، یعنی یک سلسله گزاره های اعتقادی و یک سلسله آداب و رسوم و مناسک و قوانین؛ وقتی در جامعه ای سازمان ها و نهادهای دینی به وجود آمدند، سیستم های عقیدتی و عملی در شکل های دگم و در قالب قوانین خشک و شعائر و آداب، یک جامعه بسته ای را به وجود می آورند و مانع از انعطاف پذیری می شوند و کسانی را که با آن سیستم عقیدتی و عملی نهادینه شده زندگی نمی کنند، نفی می نمایند... و اما مراد از ایمان دینی، یک تجربه است که سیال بوده و نیز به نفی دیگران نمی انجامد.
ما در پلورالیسم دینی از امکان وجود حقیقت در چند دین سخن می گوییم، نه از وجود مسلم حقیقت در ساختار تمام ادیان. پس پلورالیسم دینی به این معنا که ممکن است حقیقت نهایی در شکل های مختلف تجلی یافته باشد، هرگز به معنای پذیرش همه واقعیت های موجود در همه ادیان نیست، در نتیجه، همیشه باید یک نقد دائمی و مستمر نیز با پلورالیسم دینی همراه باشد، زیرا حقیقت پنهان است و انسان متدین، به طور دائم باید با نقد زندگی کند. به عبارت صریح تر، شریعتی که به صورت آداب و رسوم و سیستم عقیدتی و اجتماعی درآمده است، مورد قبول نیست، ولی شریعتی که تجلیات تاریخی، اجتماعی، جسمانی و زبانی آن تجربه دینی زنده و فعال است مورد پذیرش است؛ زیرا این نوع از شریعت، سیال و سازگار با تجربه ایمانی است.» (1)
اگر چه راه حل آقای شبستری ظاهری زیبا و جذاب دارد، اما اشکالات اساسی و جدی بر آن وارد است. برخی از این اشکالات را می توان به صورت زیر برشمرد.
اولاً، این نظریه، تعارض آرا و عقاید را حل نمی کند، زیرا اگر بپذیریم که نباید شریعت را به صورت آداب و رسوم و سیستم نظام مند عقیدتی و اجتماعی ارائه کرد، بلکه باید آن را به صورت سیال و سازگار با تجربه ایمانی و دینی در آورد، در آن صورت دین به شکل یک سامانه سیال و متناسب با جامعه و فرهنگ و متأثر از آنها خواهد بود و از آن جهت که جوامع و فرهنگ ها مختلف هستند، ادیان و تجارب دینی نیز تفاوت خواهند یافت و دوباره سخن از سعادت و حقانیت ادیان و تجارب دینی پیش می آید و این همان آغاز محل نزاع است. (2)
دوم آنکه وی معتقد است: «ما در پلورالیسم دینی از امکان وجود حقیقت در چند دین سخن می گوییم، نه از وجود مسلم حقیقت در ساختار تمام ادیان.» به نظر می رسد این سخن نیز مشکل تعارض ادیان را حل نمی کند، زیرا اولاً مراد از امکان، احتمال عرفی یا امکان منطقی است؟ و این که امکان، عدم را نفی نمی کند. ثانیاً، گزاره های اخباری فراوانی در متون دینی ادیان با ظاهری تناقض آمیز وجود دارند و امکان وجود حقیقت در همه ادیان، نسبت به این گونه قضایا، مستلزم اجتماع نقیضین است.
9- دین واحد و برداشت‌های متفاوت
این دیدگاه را جان هیک ارائه کرده است. وی درباره اینکه چگونه ممکن است تمام تصورات و تصدیقات ادیان گوناگون از واقعیت الهی صادق باشد، معتقد است میان واقعیت فی نفسه و واقعیت در نزد ما تمایز وجود دارد و سر این تمایز در این است که واقعیت غایی و الهی، نامتناهی است و از این لحاظ، فراتر از درک اندیشه و زبان بشری خواهد بود. البته این رویکرد با چارچوب فلسفی کانت، بسط و تکامل یافته است، زیرا وی میان عالم فی نفسه و عالم ذهن، قائل به دوگانگی شده است.
جان هیک به داستان معروف مردان کور و توصیف یک فیل، تمسک می جوید و عقیده دارد که متدینان به ادیان مختلف نیز اینگونه هستند. نتیجه آن که هیچ دینی، حق انحصارگری و حقانیت خصوصی ندارد، زیرا هر دینی به گوشه ای از واقعیت، آن هم به صورت پدیدار دسترسی دارد.
نخستین مناقشه ای که بر جان هیک وارد است، مشکل نسبیت گرایی نظریه ایشان است، زیرا پذیرش تفاوت میان «حقیقت آنچنان که هست»و «حقیقت آنچنان که می نماید» و انکار تطابق ذهن با خارج یا به تعبیر دیگر، عدم تطابق «فنومن» با «نومن» بارزترین عقیده نسبیت گرایی علمی است.
اشکال دوم این است که به چه دلیلی همه متدینان، همانند مردان کور به یک واقعیتی به نام دین برخورد کرده اند؟ شاید هر گروهی یک واقعیت فی نفسه خاصی را یافته باشد. سوم آنکه اگر همه رویکردهای پلورالیسم به تعدد حقیقت معتقد باشند، چنین رویکردی به نسبیت گرایی در حقیقت می انجامد و از آن جهت که برخی از این حقایق، نقیض همدیگر هستند، این دیدگاه گرفتار اجتماع نقیضین خواهد شد و اگر حقیقت را واحد، ولی راه های رسیدن به آن را متعدد بداند، از آنجا که این راه ها نوعاً پیش فرض های معرفت شناسانه متعارض دارند، پذیرش همه آنها انسان را به نسبیت گرایی در معرفت می کشاند. (3)
10- صامت بودن متون دینی و خالی بودن آنها از معانی
این رویکرد در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت عبدالکریم سروش این گونه معرفی می شود: «کثرت گرایی دینی، بر مبانی جدید هرمنوتیک استوار است، این رویکرد نیز متون دینی را صامت و خالی از معانی می پندارند. وقتی عبارات، آبستن معانی نباشند، بلکه همچون دهان های باز و شکم های خالی، گرسنه معانی باشند تا تئوری های هر عصر، بر زبان دین تأثیر بگذارند، طبیعتاً برداشت معرفتی از متون دین، ممکن نخواهد شد و از این رو، هر شناختی از دین، کاملاً شخصی است.» (4)
این رویکرد نیز دارای نقدهای فراوانی است و از آن جهت که در قسمت معرفت شناسی دینی از منظر برون متنی دینی به مباحث هرمنوتیک جدید پرداختیم، اکنون از منظر درون متنی دینی به نقد این رویکرد از پلورالیسم دینی می پردازیم و به آیات و روایاتی اشاره می کنیم که در هرمنوتیک و تفسیر متون، با این مبنا صریحاً مخالفت کرده اند:
1- قرآن در سوره مبارکه حدید آیه 25 می فرماید: «ما بر مردم، کتاب و میزان را نازل کردیم تا مردم به قسط و عدل قیام کنند.» با توجه به آیه، قرآن میزانی برای اقامه قسط محسوب می شود، اگر هر کسی، برداشتی از قرآن، آن هم بر اساس صامت بودن عبارات داشته باشد، معیاری برای تمییز عدالت و ظلم در قرآن وجود نخواهد داشت و این با آیه مذکور کاملاً تعارض دارد. از این حیث به آیات و روایات دیگری نیز می شود استناد و اشاره کرد.
2- آیه 89 سوره مبارکه نحل نیز بیان می کند: «و ما این کتاب را بر تو نازل کردیم که بیانگر همه چیز است.»
3- لااکراه فی الدین قدتبین الرشد من الغی؛ در قبول دین اکراهی نیست، راه درست از راه انحرافی روشن شده است. (بقره/ 256)
4- حضرت علی(ع) در خطبه 147 نهج البلاغه درباره قرآن می فرماید: «قرآن، فرمان دهنده ای بازدارنده، ساکتی گویا و حجت خداوند بر مخلوق خود است.»
پی‌نوشت‌ها در دفتر نشریه موجود است.