- صفحه نخست
- |
- استان ها
- |
- بین الملل
- |
- سیاسی
- |
- چند رسانه ای
- |
- اقتصادی
- |
- فرهنگی
- |
- حماسه و جهاد
- |
- صبح صادق
- |
- صدای انقلاب
- |
- محرومیت زدایی
عبدالله قنبرلو / دانشجوی دکتری روابط بین‌الملل
Peter Sutch
EthicsJustice and International Relations: Constructiong an International Community
Routledge, 2001
آنچه ذهن پیتر ساچ نویسنده این کتاب را به خود معطوف داشته، تحولات پنجاه سال اخیر در نظام بین‌الملل است که طی آن دولت ـ ملت نقش خود را در مقام واحد مسلط تحلیل در سیاست بین‌الملل با چالش مواجه می‌بیند. به ویژه رویداد‌های اخیر مثل جنگ خلیج‌فارس، بمباران بلگراد و تحریم تجارت با رژیم نژادپرست آفریقای جنوبی حکایت از آن دارند که اقتدار اجتماع بین‌المللی در مقابل دولت ـ ملتها روز به روز بیشتر تقویت می‌شود و اذهان جهانی را به ظهور جهانی عاری از سلطه و هرج و مرج امیدوار می‌سازد. بنابراین انتظارات ما از کنشها و رفتارها در سیاست بین‌الملل بیشتر از دوره‌های گذشته رنگ و بوی اخلاقی و عدالت‌طلبانه به خود می‌گیرد.
به تبع تحولات مزبور، خلأ تئوریهایی که عدالت بین‌الملل را مدنظر قرار داده باشند، بیشتر احساس می‌شود، چرا که رویکرهای اخیر در تئوریهای روابط بین‌الملل (مثل رئالیسم، ایده‌آلیسم، وابستگی متقابل، نئورئالیسم، پست مدرنیسم، تئوری انتقادی و...) نیز به بسیاری از اساسی‌ترین سؤالهای مطرح شده در باب عدالت بین‌المللی پاسخ نداده‌اند.
به نظر نویسنده، ما نیازمند یک تئوری هنجاری سازه‌انگارانه در روابط بین‌الملل هستیم. اصولاً از درون تئوریهای سیاسی معاصر رویکردهای متعددی سر برآورده‌اند که هر یک به نوعی خواسته‌اند چارچوب مستحکمی از نظام بین‌المللی را ترسیم کنند، به شکلی که به بهترین وجه معضلات اخلاق و عدالت در روابط بین‌الملل را حل و فصل کرده باشد. به طور کلی دو گروه عمدۀ این چارچوب، جهان وطن‌انگاران1 و اجتماع‌گرایان‌اند.2
به طور خلاصه، از نظر جهان وطن‌انگاران، اصول اخلاقی باید به صورت برابر شامل همه موجودات بشری شود. این گروه، حامی فرهنگ جهانی حقوق بشر به صورت یکدست می‌باشند. اما اجتماع‌گرایان شرایط متنوع جامعه بشری را در نظر می‌گیرند. از نظر آنها هویتهای متعددی چون لیبرال، مسلمانان، آمریکایی، اسلاو و... دارای محتوای اخلاقی قوی‌تری‌اند و نمی‌توان برای کل موجودات بشری هویت یکسانی در نظر گرفت و خرده‌هویتها را فراموش کرد. با این حال هویتهای متعدد باید به منظور تفاهم و جلوگیری از خشونت علیه همدیگر، بر سر برخی اصول اخلاقی به توافق برسند. (ص 3)
اما در مورد این که جهان وطن‌گرایی یا اجتماع‌گرایی شامل چه مبانی و اصولی می‌شود، نظرات مختلفی ارائه شده است. به نظر نویسنده، تصور لیبرال جهان وطنی غالب از عدالت بین‌الملل باید اصلاح شود. باید شکلی از اخلاق جایگزین شود که در عین انعکاس نیاز و تمایل به یک پاسخ فراملی به بحرانهای جهانی، بتوانند مواضع اخلاقی و سیاسی متنوع در سیاست جهانی امروز را مدنظر داشته باشد. مسائلی چون پاکسازیهای قومی، قحطی، بلایای طبیعی، تخریب محیط زیست، سلاحهای شیمیایی و... نیازمند پاسخی فراملی‌اند. (ص 3) اشاره نویسنده به سازه‌انگاری از آن روست که ما باید در تئوری هنجاری مزبور، از اتکا به مفروضات متافیزیکی، سیاسی یا تئولوژیک که نیاکان روشنفکر اندیشه لیبرال (و اکنون تئوری معاصر حقوق بشر) بدانها متکی بوده‌اند، خودداری کنیم. اگر تئوری حقوق بشر بخواهد به جای لیبرالیسم، منادی اخلاق و عدالت بین‌الملل شود، باید ضمن رویکردی سازه‌انگارانه به مقولۀ اخلاق و عدالت، بازبینی و به روز شود. (ص 5)
ساختار کلی کتاب از مقایسه دیدگاه چهار متفکر مشهور نسبت به پدیده اخلاق و عدالت بین‌الملل تشکیل شده است. از میان اونارااونیل3 جهان وطن‌انگار است و فراست، والتزر، و راولز هر یک به نوعی اجتماع‌گرا هستند. از میان اجتماع‌گرایان نیز راولز بیشتر از بقیه مورد توجه نویسنده است. ذیلاً چکیده افکار نظریه‌پردازان مزبور را بررسی می‌کنیم.
تئوری جهان وطن‌انگاری سازه‌انگارانه4 اونیل از صریح‌ترین تئوریهای متأثر از لیبرال انترناسیو‌نالیسم کانت به شمار می‌رود. به نظر کانت از آنجا که سطح زمین محدود است، مفاهیم حقوق دولت و حقوق ملتها ضرورتاً به مفهوم حقوق تمامی ملتها یا حقوق جهان وطنی منجر می‌شود. حرکت انسان از وضع طبیعی به سمت جامعۀ مدنی و تسری آن به حوزۀ جهانی یک دستور اخلاقی است. کانت در کتاب متافیزیک اخلاقیات5 ایدۀ پیشرفت اخلاقی را مطرح کرد که با حرکت غیر قابل گریز به سمت خارج از وضع طبیعی آغاز می‌گردد (ص 43).
در متافیزیک کانت ساختمان ارزشها به صورت اصول پیشینی6 مطرح گردیده است. اما از نظر اونیل حوزه عدالت بیش از آنکه متأثر از متافیزیک کانتی باشد، به وسیلۀ مفروضاتی تعیین می‌شود که کارگزاران در زمانها و مکانهای مختلف بدانها متعهد می‌شوند. جهان وطن‌انگاری اونیل به عدالت بر حسب خواستهای جهانشمول از دولت و دیگر نهادهای سیاسی می‌نگرد. اونیل هم از جهان وطن‌انگاری [شالوده‌انگار] و هم از اجتماع‌گرایی انتقاد می‌کند و این دو را تحت اصول سکولار اما جهانشمول عقل عملی ادغام می‌کند. (ص 54) بنابراین او یک مفهوم انتقادی از عقل عملی بر می‌سازد.
اکنون به خانواده اجتماع‌گرایان می‌پردازیم.
«مروین فراست» با اتخاذ رویکرد هگل‌گرای سکولار (با هگل‌گرای سازه‌انگارانه) در پی توسعۀ گفتمان لیبرال حقوق بشر است. در عین حال، رویکرد او اجتماع‌گرایانه است، چرا که متأثر از هگل، حصارهای دولت را بسیار مهم و ضروری می‌داند. فراست با سه رویکرد به روابط بین‌الملل مخالفت کرده است: 1ـ شک‌گرایی 2ـ جهان وطن‌انگاری و 3ـ پلورالیسم و اجتماع‌گرایی (ص 75). فراست بر آن است که طبق استدلال پلورالیستها و اجتماع‌گرایان، طرفهای امور بین‌الملل در این که چگونه مشکلات جاری را حل کنند، هیچ اجماعی ندارند. اما رویکرد اجتماع‌گرایانه فراست متفاوت است. فراست می‌خواهد معضل اخلاقی بین‌الملل را بیرون از کمپ جهان وطن‌انگاران حل و فصل نماید.
او در عین حال که «قلمرو گفتمانی دولت مدرن»7 را به مثابه بستری تثبیت شده برای حل مشکلات روابط بین‌الملل می‌داند، با جدیت بر این باور است که می‌توان مبنایی برای حل و فصل اوضاع حاد در اخلاق بین‌الملل فراهم کرد. (ص 115). به نظر فراست ما مفهوم توسعه یافته‌ای از حقوق فردی نداریم تا اقتدار دولت را به چالش بکشد، بلکه وضعیت حاکم بر تعاملات و نهادهای سیاسی بین‌المللی، ایجاب‌کننده مفهوم حق فردی است. تئوری تکوینی فردیت، مناسب‌ترین و منسجم‌ترین زمینه را برای «هنجارهای جاافتاده»8 فراهم می‌کند و آنها می‌توانند به صورت مرجعی برای حل و فصل اوضاع حامیان دولتها مورد استفاده قرار گیرند (ص67).
این بحث که «فردیت تنها در جایی ارزش است که دو یا چند ملت، از طریق شناسایی متقابل همدیگر، با [برقراری عین و] عملی واقعی به همدیگر ارزش می‌دهند» به این اشاره دارد که حقوقی که ما در مقام افراد مدعی آنها هستیم، چهره دیگر آزادیهایی هستند که ما طی حضورمان در درون دولت مدرن خواستار تحقق آنها هستیم. فردیت هگلی در درون نهادهای خانواده، جامعه مدنی، و دولت مطرح است که فراست با گذاشتن قدمی فراتر، روی جامعه دولتها تأکید می‌کند. (ص 124)
مایکل والتزر در طراحی فلسفه اخلاق خود برنامه کاملاً مشخصی ندارد. وی در کتاب غلیظ و رقیق9 از دو شکل اخلاق حداقل‌گرا و حداکثرگرا صحبت می‌کند، در حالی که در مقاله «ملت جهان»10، «جهانشمولگرایی قانون شمول»11 را در برابر «جهانشمولگرایی تکرارپذیر»12 قرار می‌دهد یعنی اینکه حقوق بشر در عین داشتن مزایای مشهود برای ملتها، ممکن است در راستای حفظ وضع موجود به نفع هژمونی لیبرالی عمل کند و بدین ترتیب ممکن است به جای غلبه بر تداوم قدرت مسلط در سیاست جهانی، صرفاً روکشی بر سیاستهای واقع‌گرایانه آنها باشد. مفهوم تکرار به پروسه‌ای اشاره دارد که طی آن ما از خاص‌گرایی به جهانشمولگرایی و بنابراین از اجتماع‌گرایی سخت13 به سمت اجتماع‌گرایی توسعه‌مدار حرکت می‌کنیم.
از نظر ریشه‌ای این دو شکل جهانشمولگرایی از تاریخ یهود گرفته شده است. براساس جهانشمولگرایی قانونشمول تنها یک خدا، یک عدالت، و یک راه نجات و رستگاری وجود دارد و هر کسی که این راه را نپذیرد گمراه است. اما بر اساس جهانشمولگرایی تکرارپذیر چنین تفکری مردود است و زندگی ممکن است اشکال شدیداً متفاوت و در عین حال ارزشمندی باشد. (ص 146)
مفهوم حداقل اخلاقی در اجتماع‌گرایی توسعه‌مدار والتزر نقشی اساسی دارد. طبق استدلال والتزر خواستهای حداقلی که ما در قبال همدیگر برمی‌سازیم، زمانی که انکار شوند، با تلاش پرشوری تکرار می‌گردند. (ص147) به نظر او از آنجا که خودمختاری و پیوستگی پدیده‌هایی تکراری‌اند، عدالت نیز باید صفتی جهانشمول داشته باشد. اخلاق غلیظ و رقیق، به اخلاق در سطح داخلی و بین‌المللی اشاره دارد. ارزشهای اخلاقی در درون اجتماعات، بسیار انبوه و جامع است در حالی که ارزشهای اخلاقی جهانشمول معدودند. والتزر در مفهوم جهانشمول رقیق به دو حق حیات و آزادی اشاره دارد، تئوری عدالت بین‌المللی او متشکل از شش‌انگاره است:
1ـ جامعه‌ای بین‌المللی وجود دارد که متشکل از دولتهای مستقل است؛
2ـ جامعه بین‌المللی قانونی دارد که حقوق اعضایش را مشخص می‌سازد. بالاتر از همه حقوق، حق یکپارچگی سرزمینی و حاکمیت سیاسی است؛
3ـ هرگونه استفاده از زور یا تهدید پایدار زور توسط اعضای یک دولت علیه حاکمیت سیاسی دیگری تجاوز و یک عمل جنایتکارانه است؛
4ـ تجاوز؛ توجیه‌کنندۀ دو پاسخ خشونت‌آمیز است؛ جنگ تدافعی و جنگ برای اجرای قانون توسط هر عضو دیگری از جامعه بین‌المللی؛
5ـ هیچ چیز غیر از تجاوز، جنگ را توجیه نمی‌کند؛
6ـ زمانی که دولت متجاوز مهار شد، امکان تنبیه و مجازات نیز وجود دارد. (ص 153)
آخرین متفکری که ساچ از او به مثابه برجسته‌ترین نظریه‌پرداز اجتماع‌گرایی توسعه‌مدار نام می‌برد جان راولز است. راولز به شکل موفقیت‌آمیزی اصول عدالت بین‌الملل را در طول خطوط اجتماع‌گرایی توسعه‌مدار پرورش می‌دهد و نشان می‌دهد که چگونه چنین سازه‌ای توسعه دوطرفۀ دو مفهوم کلیدی در سیاست بین‌الملل، یعنی اصل احترام برابر به تعیین سرنوشت مردم و اصل حقوق بشر را تسهیل می‌کند اگر کتاب اخیر «اونیل» یعنی به سوی عدالت و فضیلت14 برآیند تفکری کانتی ـ جهان وطن‌انگارانه برای تعیین حدود حوزه لیبرالیسم در عصر مدرن باشد، کتاب لیبرالیسم سیاسی راولز نشان‌دهندۀ موضعی لیبرال ـ اجتماع‌گرایانه است (ص 175). نخستین مرحله در تئوری ایده‌‌آل راولز تلاشی برای برسازی قانون‌نامه‌ای جامع برای ملتهای جوامع لیبرال است. قانون هفت نکته‌ای ملتها مشتمل بر نکات ذیل است:
ملتها (همانطور که تحت سازماندهی حکومتهایشان قرار دارند) آزاد و مستقل‌اند و آزادی و استقلال آنها مورد احترام ملل دیگر است:
ملتها برابرند و طبق موافقت خودشان متشکل می‌شوند؛
ملتها حق دفاع از خود دارند، اما حق جنگ ندارند؛
ملتها وظیفه عدم مداخله را رعایت می‌کنند؛
ملتها پیمانها و تعهدات خود را رعایت می‌کنند؛
ملتها محدودیتهای خاص معین بر رفتار جنگی (مفروض در دفاع از خود) را رعایت می‌کنند؛ و ملتها برای حقوق بشر احترام قائل‌اند. (صص 182 ـ 181)
بر اساس تئوری راولز دولتی که مشروعیت دارد باید:
به جای نظامی از فرامین تنفیذی اجباری، نظام قانونی داشته باشد؛
به صورت جدی آزادی بیان شهروندانش را بپذیرد (یا حداقل مجاز دارد)؛
اقلیت را تحت ستم قرار ندهد؛
مهاجرت را مجاز دارد؛ و در روابطش با دیگر دولتها صلح‌طلب باشد. (ص 190)
مفهوم حقوق بشر که در موضع راولز مورد تأکید است به شکل قابل توجهی متفاوت از دیدگاه دولتهای لیبرال از حقوق بشر است. این حقوق سه ویژگی دارد:
حقوق مذکور شرط ضروری مشروعیت یک رژیم و شایستگی نظم قانونی آن است؛ با تحقق آنها به مداخله اجباری موجه ملل دیگر (مجازات‌های اقتصادی، یا در موارد سخت‌تر مداخله نظامی) منتفی می‌شود؛ [در نهایت] بر تکثرگرایی میان ملتها محدودیت اعمال می‌کند (ص 193).
پلورالیسم معقولی که روالز مدنظر دارد، پلورالیسم افسارگسیخته نیست و ضوابط ویژه‌ای دارد، از مسائلی که روالز توجه جدی بدان دارد ثبات پلورالیسم معقول چه در جامعه داخلی و چه در امور بین‌المللی است.
نتیجه‌گیری نویسنده
حقوق بشر در سیاست بین‌الملل نقش دوگانه داشته و شبیه شمشیر دو لبه عمل می‌کند. حقوق بشر در عین داشتن مزایای مشهود برای ملتها، ممکن است در راستای حفظ وضع موجود به نفع هژمونی لیبرال غربی عمل کند و بدین ترتیب ممکن است به جای غلبه بر تداوم قدرت مسلط در سیاست جهانی، صرفاً روکشی برای سیاستهای واقع‌گرایانه آنها باشد. تئوری حقوق بشر در صورتی که در طول خطوط اجتماع‌گرایی توسعه‌مدار بر ساخته شده باشد، می‌تواند رافع خطر فوق‌الذکر باشد. در صورتی که بر اندیشۀ عدالتی که بر مبنای توسعۀ اجتماعی بین‌المللی است، متمرکز نشویم، مزایای انبوه توسعه حقوق بشر در معرض نابودی قرار خواهند گرفت. سرعت توسعه حقوق بشر در نیم‌قرن اخیر، اندیشۀ توأم بدون اجتماع بین‌المللی با عدالت بین‌المللی را به پیش کشیده است.
ما به استانداردهایی نیازمندیم که بر مبنای آن در مورد استدلالات موافق و مخالف با حقوق بین‌الملل قضاوت کنیم. چنین استانداردی در چرخش سازه‌انگارانۀ دو نظریۀ سیاسی معاصر یافت می‌شود. اگر حقوق بین‌الملل و به طور کلی لیبرالیسم خواهان بازی کردن نقش محوری در توسعه سیاست بین‌الملل به سیاست جهانی است، اصول آن باید به اجماع تمامی کارگزاران برسد. اگر طبق تئوری اجتماع‌گرایی توسعه‌مدار عمل کنیم باید نظامی از عدالت بین‌الملل را اتخاذ کنیم که مورد رضایت تمامی طرفها باشد؛ در چنین صورتی ضرورتاً برخی از ارزشهای انحصاری لیبرال از سیاست بین‌الملل کنار خواهند رفت.
ب ـ ارزیابی
در مجموع به نظر نویسنده اجتماع بین‌المللی در عین حال که حقوق بشر را امری مطلوب تلقی کرده و با نقض آن مخالف است، بر سر چیستی حقوق بشر اجماع لازم را ندارد. تعریف لیبرالیسم غربی از حقوق بشر تعریفی انحصارطلبانه است. بنابراین ما نیازمند تعریف عرصۀ سیاسی، اجتماعی وسیع‌تری هستیم که مورد پذیرش کلیه طرفها باشد. نویسنده کتاب با ارائه یک جمع‌بندی جدید از افکار والتزر و راولز به تصور جهانشمولگرایی در اخلاق و سیاست، نیروی متقاعدکنندۀ جدیدی می‌دهد (ص 3) تصور جدید از حقوق بشر به دنبال ایجاد پیوندی ناگسستنی میان مفاهیم حاکمیت، اخلاق و حقوق بشر در شکلی است که طی آن صداهای شنیده نشده کشف شده و پاسخهای عادلانه و به دور از تبعیضی بدانها داده شود. (ص 6)
از بعد تئوریک، تنها اجتماع‌گرایی توسعه‌مدار است که می‌تواند به شکل موفقی مدعی داشتن اصولی بر ساخته از عدالت بین‌الملل باشد. این اصول می‌توانند به صورت منصفانه و مشروعی جهانی شوند و مبنای اجتماع بین‌المللی عادلانه را شکل دهند (ص 8) همچنان که راولز نیز بدان رسیده است. اگر اصول اخلاق بین‌المللی عادلانه باشند، اجماع سیاسی موثرتر عمل خواهد کرد و اقتضای حقوق بشر عادلانه نیز همین است (ص 206).
موضع ساچ در قبال عدالت بین‌الملل متأثر از نگاه سازه‌انگارانۀ او به پدیدۀ اخلاق و ارزشهاست. از آنجا که ارزشها و کالبد اخلاقی ملتها متکثر است، حقوق جهانی بشر نیز باید برآیند تکثر مزبور باشد. بنابراین منشور حقوق بشر باید در راستای تحقق عدالت بین‌الملل اصلاح شود. در عین حال ما نیازمند لایه‌ای از حقوق جهانی هستیم تا زمینه‌های خشونت میان ملتها را برچیند. حقوقی چون حق حیات و حق آزادی از مصادیق چنین حقوقی است. همانطور که ارزشهای اخلاقی در مکانهای مختلف شکل متفاوتی دارند، طی پروسه زمانی نیز دچار تحول می‌شوند و تئوری اجتماع‌گرایی توسعه‌مدار نیز به دنبال تببین این وضعیت است. تفکر مزبور از دو منظر شکلی و ماهوی مورد انتقاد است که ذیلاً بدانها می‌پردازیم.
اصولاً پیش‌فرض پیتر ساچ این است که اخلاق و ارزشها بر ساخته‌ای اجتماعی‌اند و انسانها طی تعاملات گفتمانی به آنها شکل داده‌اند. بدین معنی که حقیقت و روح واحدی نمی‌تواند بر اخلاق به ویژه اخلاق بین‌المللی حاکم باشد. این تفکر یاد‌آور نگرش دیوید هیوم به اخلاق است. از نظر هیوم انسان تنها از طریق مشاهدۀ وقایع مکرر به علم دست می‌یابد. مشاهدۀ انسان تنها ناظر بر عالم هستهای بیرونی است. از هستها نمی‌توان بایدها را استنتاج کرد. لذا اصول اخلاقی مُهمَل و بی‌معنا هستند، زیرا مبنای مشاهده‌پذیری در عالم هست مادی ندارند. (Scruton, 1995: 145) اگر ارزشهای اخلاقی در برابر گفتمانهای اجتماعی به راحتی قابل انعطاف باشند، نمی‌توان یک «باید» کلی برای اخلاق ارائه کرد.
نویسنده صرفاً اشاره دارد که منشور حقوق بشر باید در راستای عدالت بین‌الملل اصلاح شود، اما به صراحت نشان نمی‌دهد که چه منشوری برآیند چنین عدالتی است وانگهی در صورت ترسیم آن، آیا امکان عملی شدن آن وجود دارد؟ با نگرشی عمیق در تکثر ارزشها حتی می‌توان بدین نتیجه رسید که حقوقی چون حق حیات نیز می‌تواند دستخوش تعاریف مختلف شوند. نگرش یک مسلمان اصول‌گرای شیعه به حیات، قطعاً متفاوت از نگرش یک لیبرالیست به حیات است و ممکن است که یکی مرگ را بر اشکال خاصی از حیات ترجیح دهد. بنابراین با نگاه سازه‌انگارنه به اخلاق قید حقیقت واحد زده خواهد شد.
زمانی که فرض ما براین باشد که انسانها با رویکردی سودانگارانه (و نه حقیقت‌محور) شکل‌دهندۀ ارزشها هستند، آنگاه تصور جهانی با ثبات قابل تردید به نظر می‌رسد.
سازه‌انگاری نیز روایتی مثل سایر روایتهاست و برای خود اصول و مبانی ویژه‌ای دارد. در مقابل نگرش نسبی‌گرایانه و سود‌انگارانۀ سازه‌انگاری نگرشهای حقیقت‌محور متعددی وجود دارند که هر یک به نوعی حرفی برای گفتن دارند. برای مثال کانت نظریه اخلاق خود را در قالب عقل عملی توضیح می‌دهد. به نظر کانت عقل نظری ناظر بر فهم انسان در چارچوب مقولات است که در نهایت به پدیده‌شناسی منتهی می‌شود و در محدودۀ شناخت پدیده‌ها باقی می‌ماند. اما عقل عملی ناظر بر ضرورتهای راهنمای عمل انسان است. عقل عملی نشان‌دهندۀ حقیقت ذاتی عمل اخلاقی است و فرد هنگام پیروی آزادانه از عقل، حکم اخلاقی را چه این که به نفع خودش باشد یا ضررش، می‌پذیرد.
اصول اخلاقی عام و ضروری بوده، به واسطۀ عقل عملی کشف می‌شوند. (Scruton, Ibid: 146 – 7) هگل نیز بر آن است که اصول اخلاقی زمانی کشف می‌شوند که انسانها خود را در قالب خدا و بنده15 تعریف نکنند. زمانی که انسانها خارج از رابطۀ دیالکتیکی خدایی و بندگی، همدیگر را به صورت وسیله در نظر نگیرند و به همدیگر به مثابه هدف نگاه کنند، اصول اخلاقی آشکار خواهند گردید و این تنها زمانی حاصل می‌شود که انسانها در موضعی استعلایی و بدون تأثیر از منافع خود، اصول اخلاقی را با نیروی عقل خود کشف کنند. (Scruton, Ibid: 171) کانت و هگل هر دو در پی ترسیم شالوده‌هایی استوار برای اخلاق‌اند. آنچه در فلسفۀ اخلاق کانت جنبه محوری و فراگیر دارد، تلقی و تعریف او از انسان است.
انسان، شئ و ابزار نیست که از سوی کسانی به کار گرفته شود تا به خواسته‌ها و هدف‌های خویش دست یابند. انسان خود غایت خویش است، از حقوق ذاتی و پیشینی برخوردار است و شرافت و کرامت وی به هیچ‌وجه نمی‌تواند و نباید دستمایۀ خواسته‌های سودگرایانه قرار گیرد. (محمودی، 1381: 5) بر همین اساس کانت دستیابی به صلح پایدار در روابط بین‌الملل را در گرو تحقق سه شرط بنیادین می‌داند: 1ـ قانون اساس مدنی هر کشور، جمهوری باشد؛ 2ـ فدراسیونی از دولتهای آزاد تأسیس گردد؛ و 3ـ حق جهان وطنی در چارچوب مهمان‌نوازی جهانی مطرح شود. (محمودی، همان: 19)
کانت و هگل از اندیشمندان کلاسیکی‌اند که به شکلی مطلق در قاعده‌مند کردن اخلاق تلاش کرده‌اند و افکار آنها به نوعی در شکل‌گیری نظام لیبرالی حقوق بشر در شکل امروزی مؤثر بوده است. اما از متفکران جدیدی که از تز جهانی کردن لیبرالیسم و اخلاق و عدالت به شدت دفاع کرده‌اند، می‌توانیم به فرانسیس فوکویاما اشاره کنیم. فوکویاما برای اثبات تز خود در مورد «پایان تاریخ» و سیر جوامع بشری به سوی لیبرال دموکراسی دو دسته استدلال می‌آورد. اولین دسته، جنبه اقتصادی دارند. انسان برای برآورده کردن نیازها و امیال خود از عقل بهره می‌گیرد. پیشرفت روزافزون علوم فیزیکی نشان‌دهندۀ موفقیت بشر و لذا سیر جهت‌دار تاریخ انسانی (به سوی پیشرفت) است.
از نظر وی پیشرفتهای اقتصادی بی‌سابقه در کشورهای اروپا و آمریکای شمالی در سایه استقرار بازار آزاد رقابتی و لیبرالیسم اقتصادی میسر شده است. اما زمانی که تمدن صنعتی پیشرفته در نقطه‌ای از جهان به وجود آمد، ناگزیر میل به جهانی شدن خواهد داشت. (غنی‌نژاد 1371: 22) در بعد غیر اقتصادی نیز او روی ارج‌شناسی در تئوری هگل انگشت می‌گذارد. به نظر او برای هگل اولین موتور تاریخ انسانی فیزیک مدرن و یا افق دائماً در حال گسترش تحت سیطرۀ آن نیست. بلکه انگیزه‌ای کاملاً غیر اقتصادی یعنی مبارزه برای ارج‌شناسی {شناخته شدن ارج شخص از جانب دیگری} است.
اگر در وجود انسانها چیزی جز عقل و میل نبود، مردم از زندگی در کره جنوبی تحت حکومت دیکتاتوری نظامی که رشد اقتصادی شتابانی را فراهم کرده بود، یا حکومت تکنوکراتیک و روشنگر فرانکسیم در اسپانیا، یا حکومت اقتدارگری کومین تانگ در تایوان احساس رضایت کامل می‌کردند اما شهروندان، غیر از داشتن میل و عقل، برای خود ارج قائل‌اند و خواهان شناسایی آن از طرف دیگران به ویژه از جانب حکومت خود هستند. (غنی‌نژاد، 1371: 24) مفهوم هگلی لیبرالیسم در نظر فوکویاما بزرگوارانه‌تر و شریف‌تر از مفهومی است که هابز و لاک از آن به دست داده‌اند؛ بر خلاف هابز و لاک، هگل مفهومی از جامعه لیبرالی به دست می‌دهد که مبتنی بر بخش غیر خودخواهانۀ شخصیت انسانی است. (غنی‌نژاد، همان: 24)
ضعف دیگر و شاید عمدۀ نویسنده در این است که وی در تجزیه و تحلیل پدیده عدالت، به متغیر قدرت بهای چندانی نداده است. بنابر تحلیل ارسطو عدالت به معنی حقیقی آنجاست که ارتباط آدمیان با یکدیگر از طریق قانون منظم شده است و قانون آنجاست که وجود ظلم میان آدمیان ممکن است. بدین جهت است که برترین قدرت را در جامعه به هیچ آدمی نمی‌دهیم، بلکه به قانون نوشته واگذار می‌کنیم. چون آدمی (اگر قدرت بزرگ دستش بیفتد) برای تأمین نفع خود بدان‌سان که [در متن] باز نموده شد، عمل خواهد کرد و فرمانروای خودکامه خواهد شد. از سوی دیگر حاکم، نگهبان عدالت است و چون نگهبان عدالت است، نگهبان برابری است و چون عادل است نفع خود را در نظر نمی‌گیرد. (موحد، 1381: 96 ـ 95)
اما سؤال این است که حاکم نظام بین‌الملل کیست و این حاکم از چه عدالتی دفاع می‌کند؟ امروزه نظریه‌پردازان واقع‌گرا در روابط بین‌الملل وجود جهانی مبتنی بر اخلاق و عدالت مورد نظر جهان وطن‌انگاران و اجتماع‌گرایان را تصوری پوچ و غیر قابل دسترس می‌دانند و بر آن‌اند که آنچه در تعاملات میان دولتها نقش محوری بازی می‌کند قدرت است.
به نظر می‌رسد تحقق عدالت بین‌الملل نیازمند متغیرهایی فراتر از متغیر اخلاق و حقوق بشر است. پیتر ساچ به تکثر گفتمانهای ارزشی اذعان نموده است ولی به این نکته نرسیده که تکثر مزبور می‌تواند تعریف عدالت بین‌الملل را تحت تأثیر قرار دهد و رسیدن به اجماعی جهانی را با مشکل مواجه کند. بنابراین به نظر می‌رسد که نه تنها نگرش او به عدالت و اخلاق، ناقص است، بلکه همین نگرش نیز بسیار انتزاعی و ذهنی است.
سردبیری: پی‌نوشت‌ها در منبع موجود نمی‌باشد.
