نقد و بررسی مبانی پلورالیسم دینی (بخش یازدهم)

شهاب زمانى
اشاره:
از جمله دیگر مبانی پلورالیسم دینی از نظر عده ای، «ایمان گرایی» به جای «شریعت گرایی» است. از دیدگاه این تکثراندیشان، راه حل پلورالیسم دینی، این است که به جای «شریعت» بر «ایمان دینی» تأکید شود و ایمان نیز در وهله بعد «تجربه دینی» تفسیر شود.
هر کس به گونه ای با آن حقیقت نهایی روبه رو شده، ارتباط برقرار می کند و پس از آن مرحله تفسیر و تعبیر تجربه دینی فرامی رسد که چون با محدودیت های تاریخی، فرهنگی، زبانی و جسمانی همراه است، پیوسته ناقص و ناخالص خواهد بود و در نتیجه نمی توان هیچ تجربه ای را عین حقیقت نهایی دانست و نه هیچ تفسیری از آن تجربه را حقیقت ناب شمرد. پس در عین اینکه همه از حقیقت نهایی بهره ای دارند، هیچ یک نمی تواند مدعی شود که تمام حقیقت همان است که او تجربه کرده و در تفسیر و تعبیر او تجلی یافته است.(1)
این نگاه بلافاصله به سوال مقدر در مورد خطور نسبیت گرایی در ذهن مخاطب پاسخ می دهد که چون یک حقیقت نهایی و مشترک پذیرفته شده است، نسبیت گرایی در حقیقت لازم نمی آید، بلکه در تجربه های دینی و تفسیرهای آن تجربه ها است که نسبیت گرایی وجود دارد.
بنابراین از منظر این دیدگاه ، اگر در دین شناسی و دین داری بر ایمان (تجربه دینی) تأکید شود، مشکل پلورالیسم دینی حل می شود. ولی اگر بر شریعت، یعنی مجموعه ای از آموزه های عقیدتی و احکام عملی تأکید شود، چون این آموزه ها و احکام عملی متعارض و آشتی ناپذیرند، پلورالیسم دینی به بن بست خواهد رسید.
در این جا برخی از پلورالیست ها از جمله محمد مجتهد شبستری در راستای حل معضل برای شریعت دو تفسیر ارائه کرده اند که یکی ناقص تکثرگرایی دینی است و دیگری موید آن. اگر شریعت را مجموعه ای از آداب و رسوم و مشتمل بر یک سیستم عقیدتی و اجتماعی بدانیم، در این صورت، شریعت امری است متصل، نهادیه و انعطاف ناپذیر و در این صورت شریعت ها با هم ناسازگار خواهند بود، اما اگر شریعت را به عنوان تجلیات تاریخی، اجتماعی، جسمانی و زبانی تجربه دینی بینگاریم، شریعت امری است سیال و انعطاف پذیر.
دیدگاه اخیر که موید پلورالیسم دینی است، معتقد است در آغاز اسلام نیز تلقی مسلمانان از شریعت به همین معنا بوده است، یعنی آنچه در آغاز از حکم الهی فهم می شد، تأدب به ادب الهی بود نه یک قانون به مفهوم حقوقی آن که ترسیم کننده نظام خانواده یا سیاست یا اقتصاد و شئون دیگر زندگی اجتماعی باشد و شبهه آخر این نگاه هم این است که باید حساب فقه به عنوان مبدأ یک سیستم حقوقی و شریعت به عنوان مظاهر عملی تجربه دینی- که راه آخرت است- از یکدیگر جدا شود. اجتهادی که الآن انجام می شود، اجتهاد حقوقی است و تبعیت از این سیستم حقوقی، دین و دینداری نیست. آن چیزی که با دین و دینداری ارتباط پیدا می کند این است که روشن شود کدامین عمل تجربه دینی را تقویت و کدامین عمل تجربه دینی را ضعیف می کند.(2)
اما در اینجا نیز به عادت مألوف گذشته و در راستای نقد و ارزیابی این مبنا از پلورالیسم دینی می توان به نکات و مولفه های عقلی و نقلی ذیل توجه کرد:
1- ضرورت معیاری خطاناپذیر
با فرض قبول عمومیت چنین تجربه ای از حقیقت نهایی و واقعیت غایی، وقتی که نوبت به تفسیر و تعبیر آن می رسد، چون پای «علم حصولی» به میان می آید، مسئله خطاپذیری به میان خواهد آمد و برای تشخیص صواب از خطا، مقیاس و معیار خطاناپذیری لازم است و آن رأی و نظر معصوم(ع) است.
بنابراین، آن تفسیری پذیرفته است که با تفسیر معصومانه پیامبر یا امام، همخوانی داشته باشد و تفسیری که آنها از تجربه دینی ارائه می دهند تحقیقاً خارج از آموزه های عقیدتی نخواهد بود. پس تجربه دینی گره از کار فرو بسته پلورالیسم نمی گشاید.(3)
2- خطاپذیری تجربه‌های دینی
مشکل تقابل و تعارض ایمان دینی، حتی در مرحله پیش از تفسیر و تعبیر تجربه های دینی هم، قابل فرض و محتمل است، زیرا صاحبان تجربه های دینی در محیط ها و فرهنگ های مختلف زیسته و بالیده اند و از محیط و فرهنگ های ویژه خود رنگ پذیرفته اند و چون در الگوهای فرهنگی و محیطی تفاوت و تعارض طبعاً بسیار است، تجربه های دینی هم متفاوت و متعارض خواهند بود و روشن است که شهودهای متعارض از یک حقیقت بسیط و نهایی نمی تواند همگی درست و مقبول باشد. از این رو ملاحظه می شود که در عرفان از شطحیات و القائات شیطانی یاد شده و به سالکان هشدار داده می شود که از چنین پرتگاه هایی بر حذر بوده، مراقب حالات خویش باشند.
اشکال اساسی نظریه تجربه دینی که اولین بار در اواخر سده هجدهم از سوی شلایر ماخر برای حفظ و دفاع از ساحت دین (مسیحیت در عصر روشنگری) در مقابل انتقادات علم تجربی گرایان و نقادهای معرفت شناسانه کانت مطرح شد، آن است که تجربه دینی دارای هیچ گونه ارزش معرفتی نیست، زیرا در هر تجربه دینی ممکن است تجربه گر، نفس خود را تجربه نماید، نه موجود متعالی را ولی به خطا گمان کند که موجود متعالی را تجربه کرده است، بنابراین به لحاظ برون دینی، سخن او از آن جهت که صرفاً از تجربه اش گزارش می دهد، قابل اعتماد نیست؛ زیرا به چه دلیلی باید اعتماد کرد که سخن او در این ادعا درست است و به چه دلیلی امور دیگر سبب پیدایش آن احساس در او نگردیده است؟(4)
3- طرح دو دیدگاه در تفسیر وحی
تفسیر وحی بر پایه تجربه دینی و کنار نهادن وحی تشریعی و کتابی، یک رویکرد جدید در عالم مسیحیت است. آنان چون پس از یک سلسله تحقیقات تاریخی و زبانی به این نتیجه رسیدند که کتاب مقدس وحی مکتوب الهی نیست، بلکه نوشته ای بشری است که تاریخ پیامبران را با بهره گیری از فرهنگ زبانی خاص دوران قدیم شرح داده است به این تفسیر روی آوردند که اصولاً وحی نبوت عبارت است از وحی تاریخی، یعنی همان تجربه های دینی و عالی که در زمان های خاص برای پیامبران رخ داده است.
ولی چیزی از طرف خداوند به صورت کتاب و شریعت، بی واسطه یا با واسطه فرشتگان وحی بر پیامبران نازل نشده است. چنین تفسیری از وحی و نبوت با تفسیر معروف آن در مسیحیت و نیز با دیدگاه همه مذاهب اسلامی که برگرفته از قرآن کریم است، معارض است.
جان هیک، تئوری پرداز پلورالیسم دینی، از این دو دیدگاه مسیحی در باب حقیقت وحی نبوی و ایمان دینی به تفصیل بحث کرده است. وی دیدگاه اول را تلقی غیر زبانی از وحی و دیدگاه دوم (معروف) را تلقی زبانی از وحی توصیف کرده و گفته است: «اندیشه مسیحی شامل دو برداشت کاملاً متفاوت در باب ماهیت وحی و در نتیجه دو تلقی متفاوت در باب ایمان و کتاب مقدس و کلام است.»(5)
این در حالی است که تفسیر وحی و نبوت بر اساس تجربه دینی با آنچه در تلقی غیر زبانی مسیحی از آن موجود است، هماهنگ است نه با نظریه معروف در عالم مسیحیت و نه با دیدگاه قرآنی آن. لذا چاره اندیشی تکثراندیشان وطنی برای حل مشکل پلورالیسم دینی از این طریق شامل و فراگیر نخواهد بود و با توجه به مردود بودن آن از دیدگاه قرآن و اسلام طرح آن در جامعه ما نتیجه ای جز شبهه دار کردن اذهان جوانان ثمری در پی نخواهد داشت.
4- تفسیر درست و نادرست شریعت دینی
با روشن شدن نادرستی تفسیر وحی نبوت براساس تجربه دینی، تفسیر «شریعت دینی» نیز که هماهنگ با چنان تفسیری از وحی نبوت باشد، روشن است. زیرا شریعت، عبارت است از مجموعه ای از عقاید و احکام که از جانب خدا بر پیامبران الهی نازل شده است. این مجموعه در دوره هر یک از شرایع پنج گانه الهی، برای همگان و در هر محیط و فرهنگ لازم الاجرا بوده است.
اما اینکه گفته شد مسلمانان صدر اسلام، از شریعت، ادب ایمان و بندگی را می فهمیدند نه نظام حقوق زندگی را، فرضیه ای است بی مبنا و بی دلیل، زیرا حق و آنچه شواهد زندگی دینی مسلمانان صدر اسلام نیز آن را تأیید می کند، این است که آنان هر دو مطلب را یک جا می فهمیدند، چنانکه شریعت نیز به هر دو جنبه نظر دارد.
از این رو، ملاحظه می شود در آیات و روایاتی که درباره علل و حکم احکام شریعت آمده است، هم به جنبه معنوی و تربیتی احکام نظر شده و هم به جنبه دنیوی و نظام زندگی آنها و اصولاً فلسفه و حکمت نبوت نیز هر دو مطلب را فرا می گیرد. زندگی سیاسی پیامبر و مسئله امامت که نقطه کمال دین است نیز حاکی از توجه به هر دو است. در این صورت پیروی از شریعت به معنای احکام دینی که هم سیستم حقوقی جامعه دینی را تبیین می کند و هم ساختار عمل دینداران را ترسیم می نماید عین دینداری است.
پی‌نوشت‌ها در دفتر نشریه موجود است.