سکولاریته تنها /گفتاری از دکتر حسین کچوئیان

آنچه که می خوانید گفتاری از دکتر حسین کچوئیان عضو شورای عالی انقلاب فرهنگی و استاد جامعه شناسی دانشگاه تهران در باب مفهوم سکولاریزم و سیر فلسفی و تاریخی آن در غرب و سپس رد نظریه «سکولاریته ایرانی» است. این سخنرانی که سال گذشته در انجمن جامعه شناسی ایران ایراد شده است از جمله مباحثی است که تا به حال کمتر به آن پرداخته شده است و به نیکی از لحاظ جامعه شناختی و فلسفی دلایل این امر را که ایران هیچ گاه به وادی تئوری های سکولار در نمی افتد را تشریح می کند.

گروه اندیشه

هدف نهایی بحث من، رویکرد متفاوتی به پدیده هایی است که عرفی شدن می کوشد آنها را توضیح دهد. می دانیم که نظریات و تئوری های مختلفی که در حوزه های مختلف علم و جامعه شناسی مطرح می شود، در دو شکل بنیادین قابلیت پرداختن و حل و فصل نظری دارد، یک شکل، سویه ای تجربی است که راجع به مصادیقی که با فرض صحت تئوری و نظریه، به لحاظ مفهومی می کوشد که در نمونه هایی را که نقض و رد می کند تئوری را مطرح کنیم و شکل دیگر، پرداختن به موضوعاتی است که اگر چه با «فهم تجربی» هم سنجش شده اند، اما رویکرد درک آنان متفاوت است . پدیده هایی وجود دارند که در قالب های تئوریک مختلف، به شکل های مختلفی فهم می شوند و این طور نیست که این پدیده ها به صورتی واحد فهم شدنی باشند. مانند فرایند جهانی شدن که پدیده هایی وجود دارد که جهانی شدن آنها را توضیح می دهد، نظریه امپریالیسم هم توضیحش می دهد و پارادایم وابستگی هم به آن توجه دارد.

مشکل اصلی در بحث های مربوط به سکولاریسم، این است که صحت آن فرض مطلق است و بعد از آن به تشکیکات و تدقیقات مرتبط با آن می پردازند. در بحث من، ما با دو روایت عمده مواجهیم. یکی آنکه «فرض» این است که در دنیا کم دینی و کاهش رفتارهای مذهبی رخ می دهد و ما می خواهیم ببینیم آیا می توان این مقولات را به نحو دیگری فهمیده و نظریه دیگری را برای درک آنها ارائه کرد یا خیر؟

شروع ما از همین روایت مشهور است و سپس من در ادامه به روایت دوم خواهم پرداخت؛ اصل بحث این است که این نظریه صرف نظر از تعلق به شرایط تاریخی خاص، متضمن یک «فلسفه اجتماعی خاص» است و آن فلسفه را در خود تئوریزه کرده است. یعنی اگر فلسفه زندگی متفاوتی مبنا قرارداده شود، همان پدیده هایی که برای این نظریه معنای سکولار شدن را دارد، معنا و سیرت دیگری می یابد و به نظرم در بهترین حالت این نظریه مصداقش خود «غرب» است، اما در جامعه ما و درباب «اسلام» مصداقی ندارد و نمی تواند اعمال شود چرا که مفروضات و بنیادهای نظری ای دارد که در ایران توان اجرایی شدن ندارد. روایتی که ما با آن مواجهیم، سه گونه عمده تئوری پردازی را از سرگذرانده.

ما یک روایت عرفی شدن و سکولاریته جدید داریم که بعد از «برگ» شروع شده است و به «سکولاریته جدید» متصف شده است. این تئوری مفروض گرفتن این امر را که «دین الزاما با گذشت زمان محو و زائل می شود» را کنار گذاشته اند، بلکه شکل های دیگر «تحدید دین» در جهان اجتماعی مدنظر آنان است که عمدتا درقالب امر «خصوصی شدن» است.

دوره دوم: تئوری «دنیایی شدن کلاسیک» است که مرتبط با «مدرنیته کلاسیک» است و با کنت آغاز می شود و به اثر برگ و لوکمان که «سایه بان مقدس» نام دارد، ختم می شود. در این دوره اصل محو شدن دین است. در این مرحله، گفته می شود که توجیه پذیری اجتماعی دین درجهان جدید از بین رفته است و دین امکان بقا ندارد. اما نظریه دیگری که معمولا نسبت به آن غفلت شده، نظریه ای است که در دوره جدید « تجدد اولیه» از ماکیاولی یا اومانیست های دوران نوزایی شکل گرفته و در کارهای فیلسوفان اجتماعی رخ عیان کرده است. در آرای هابز و ماکیاولی مقولاتی را می بینیم که در آثار فیلسوفان تاریخ هم متجلی بوده است. شکل اولیه نظریه «دنیایی شدن» در « نظریه ترقی» که صبغه فلسفی دارد نهفته است. رویکرد منفی این نظریات این است که نه تنها دیانت در حال محو شدن است بلکه «ظلمت و جهل» است!! اما رویکردی که از کنت شروع می شود، تاحدی مثبت تر است و اساسا پیشرفتی در فهم دین به شمار می آید که به کارکردهای مثبت دین توجه می شود و به لحاظ تاریخی از کارکردهای مثبت آن سخن می گوید.

فقط سکولاریسم!

تئوری های دنیایی شدن، در حقیقت چیزی جز «سکولاریسم» نیست. یعنی پیش از شکل گیری نظریه دنیایی شدن، سکولاریسم، نظریه ای است که به عنوان یک فلسفه اجتماعی در آرای هابز، ماکیاولی و لاک، فیلسوفان روشنگری به عنوان نامطلوبیت زیست دینی و شکل زیست اجتماعی ای است که در آن دین نباید حضور داشته باشد نمود یافته است. همین نوع نگاه، امکان این امر را فراهم می کند که در نظریه دنیایی شدن دیده می شود. یعنی اگر این شکل زیست مطلوب در آرا متفکرانی که نام بردم ظاهر نمی شد، لزوما امکان تئوریک این امر وجود نداشت که متفکرین بعدی از «حذف دین» سخن بگویند و بگویند دین در حال محو شدن است. این مواردی که عرض کردم، همان روایت مشهور سکولاریته است که بر مفروضاتی مهم استوار است که من وارد جزئیات آن نمی شوم. ولی کلیات را بیان می کنم؛ اول آنکه مفروض این است که به لحاظ هستی شناسی باید جهان باطنی و ماورائی از نظر معرفتی بلاموضوع شود. یعنی، اگر دنیای دیگری هم وجود دارد، ما با آن کاری نداریم و به لحاظ شناختی و معرفتی در پی تئوری ای هستیم که امکان شناخت جهان را براساس «ویژگی های این جهان» بدهد نه براساس مقولاتی که بیرون از دنیای ماتریال و مادی است. برخلاف مارکسیست ها که جهان ماورا را به صورت مطلق نفی کردند. جریان اصلی تجدد هیچ گاه صریح وارد این نزاع نشد، ولی شرط فلسفی تئوری پردازی های ضددینی بعدی را فراهم کرد.

نکته دوم، فرض شناختی و معرفتی ای است که می گوید دنیا را می توان براساس خودش توضیح داد و بالاتر از آن می توان مقولاتی را که «این جهانی» نیست بر پایه عناصر این دنیا توضیح داد. در مفروضات مهم دیگر، نوع نگاه خاص به تاریخ وجود دارد. نگاهی که تاریخ را یک کاسه می کند و در خود تاریخ یک مسیر خاص و رو به توسعه را می بیند ، البته توجه داشته باشید که حتی الان که کلان روایت های تاریخی نفی شده، همچنان مایه های نگاه خاص تاریخی وجود دارد که در نظریات جهانی شدن ذیل آن معنا می یابد.

این مفروضات را که شرح دادم تا حدی مهم محسوب می شوند که تا زمانی که نظریه اجتماعی مدرنیته وجود دارد، مجبور است با آنان کار کند. یعنی ممکن است کسی باشد که معتقد به جهان ماورا باشد ، اما در تئوری پردازی نمی تواند از این مفروضات بگریزد. یا کسانی باشندکه معتقد باشند که درجهان موجود یا جهان طبیعی عوامل دیگری به لحاظ معرفت شناسی مداخله دارند، اما اگر وجهی را از یک عالم دیگر در تئوری خود بیاورید، در فهم جهان موجود خلل وارد می کند و از حدود معرفت شناسی تجدد خارج شده اید.

تاریخ و دنیایی شدن

اکنون به روایت دوم که وعده پرداختن به آن را دادم، می پردازیم. آنچه که ما در تاریخ می بینیم این است که تاریخ حداقل تا مقطع بروز و ظهور متفکرین تجدد، مشحون است از انبیا و کتب و شریعت های مختلف که در تئوری دنیایی شدن یا از آنها غفلت شده یا دنیایی فهم شده اند. مهمترین مسئله این است که ما در تطورات تاریخی دائما افول و زوال ادیان را داریم که یک امر شناخته شده در فهم گذشتگان بود و در آرای متفکران مسلمان و مسیحی و یونانیان واضح است. ورای این امر، در خود ادیان هم این امر مورد توجه قرارگرفته است و غیر از آنکه رفت وآمد ادیان و رسل را داریم، در خود ادیان هم دوره هایی داریم که دوره های اوج دیانت مطرح می شود و دوره هایی که نزول آن محسوب می شود. یعنی پدیده هایی که در تئوری دنیایی شدن وجود دارد و حاصل آن این امر را موجب شده است که ما جوری این مسئله را بفهمیم که حتی وقتی می خواهیم حضور دین را ثابت کنیم بازسایه های آن نوع نگاه فلسفی حاکم می شود. اگر شما به کتب دینی رجوع کنید یا در آرا متفکران اجتماعی متقدم مداقه کنید، تعبیرهای متفاوتی داشته اند مثلا در یکی از خطبه های حضرت امیر (ع) ایشان قضایای آمدن انبیا را مطرح می کنند و اینکه ادیان دوره هایی داریم که «دوره طلایی» هستند و در آن، دین با ظهور نبی در اوج است و وقتی به پایان این دوره می رسیم به تعبیر آیات قرآن و خطبه های نهج البلاغه و حتی برخی مضامین مندرج در تورات ، دوره های اغتشاش و آشفتگی یا به تعبیر دینی؛ « نوری که آمده بود، از جهان رفته و ظلمت پدید می آید.» مقطعی که نظریه دنیایی شدن مطرح شده است، در مقابل تاریخ، بسیار کوچک و حساب ناشدنی است. اگر تئوری ای را که قبلا وجود داشته اخذ کنید، می توانید این محدوده زمانی را توضیح دهید. اما با این تئوری نمی شود. یعنی اگر دنبال یک تئوری عام باشید تاریخی را دارید که حوادث خاص در آن دیده شده و تئوری ای که برای آن وجود داشته، این است که ما فرآیند بی دینی یا دینداری و ظهور و افول ادیان را داریم. نه چیزی به نام سکولاریزاسیون که یک معنای خاصی است از فلسفه زندگی. اما ممکن است در یک مقطع تاریخی امری را ببینیم به نام سکولاریزاسیون، که البته اگر قرار باشد به کل تاریخ تعمیم دهیم، نمی تواند پدیده ها و حوادث خاص را توضیح دهد، مگر آنکه براساس مبنایی فهم پیشینی خود درک شود. پس ما در تاریخ با ظهور و افول ادیان یا قدسی شدن و غیرقدسی شدن جهان مواجهیم، نه زوال دین و نه حتی سکولاریزاسیون مگر در معنای خاصی بسیار غیر تئوریک و غیرفلسفی از سکولاریزاسیون. معنای فلسفی « سکولاریزاسیون» متفاوت از آن چیزی است که در نظریه دنیایی شدن، آمده است.

پس ما دو تئوری بنیادین داریم، یکی تئوری خاص دنیایی شدن که دراشکال مختلف خود مفروضاتی را دارد و تئوری ای که مرتبط با خود ادیان است و در آن ادیان خودشان ، ذات خود را توضیح داده اند و فهمیده اند و براساس آن تاریخ را تفسیر نموده اند.

من تا به حال برخی از مفروضاتی را که به نظر می رسد تئوری دنیایی شدن برآنها مبتنی است، شرح دادم. اما یک وجه مهم این مطلب که به شرایط خاص تاریخی مسیحیت مرتبط است، باقی مانده است. من این مقوله را نیز شرح می دهم برای اینکه از دل آن این مسئله را اخذ کنم که ما در مسئله دنیایی شدن آنچه که می توانیم داشته باشیم، براساس مباحث متافیزیکی و قابلیت های شناختی ما و نوع نگاه تاریخی براساس فهم معاصرمان ، تنها می توانیم دوره های تاریخی را ببینیم، یعنی در بهترین حالت، تئوری هایی که ناظر به ادیان خاص و دوره های تاریخی خاص هستند. تئوری عمومی تر البته تئوری خود ادیان است و بر این فرض است که براساس هستی شناختی جهان یک باطنی دارد و به لحاظ معرفت شناختی نیز امکان توضیح دین را با امر غیردینی ندارید و به لحاظ تاریخی، جریان تاریخ جریان «کون و فساد» است ، نه جریان خطی، یعنی ما دوره های تاریخی مختلفی را داریم که در واقع الزاما با هم ربطی ندارند؛ یعنی یک فرهنگ یا دینی در دوره ای شکل می گیرد و این دوره بعدها زائل می شود و بعدا دوره های دیگری با ظهورات دیگری رخ می نمایاند. مطابق این فهم تنها می توان در این دوره ها تئوری پردازی کرد. از دیگر سو، در جدل های تئوریک مرتبط با دنیایی شدن ، دیگر این تئوری از حیث «اضمحلال دین» موضوعیت ندارد، اما همچنان از باب خصوصی شدن دین و محدود شدن آن به ساختارهای خاص موضوعیت دارد و همچنان در تئوری های غرب این سخن غالب است که دیانت به واسطه تحولات جهانی، توجیه پذیری اجتماعی خود را از دست داده است وامری خصوصی و شخصی است.

من معتقدم همه نظریات اجتماعی مبتنی بر این پیش فرض هستند، اما مطلب من این است که «امکان ظهور یک زندگی متفاوت » که بنیان اساس نظریه دنیایی شدن است، در اسلام و ایران قابل طرح و اجرا نیست. ما اگر دنیایی شدن و عرفی شدن را داشته باشیم، باید پیش شرط هایی را دارا باشیم، سکولاریزاسیون امکان ظهور زندگی ای است که بتواند بر یک جایی از قلمرو طبیعی غیردینی اساس و بنیاد داشته باشد. اگر قلمرویی از هستی وجود نداشته باشد که بتوان براساس آن پایه یک زندگی غیر دینی را گذاشت، نمی توان دنیایی شدن را تحقق داد. چرا که دنیایی شدن مشروط به پیدایی چنین وضعی بوده است. تئوری های جدید می گویند، هستی اجتماعی انسان یک قلمروی عرفی ای را یافته است که خود را برآن استوار کرده و در نتیجه نیاز به دین ندارد! این تئوری می گوید جهان به سمت این عرفی شدن می رود : که البته ما گفتیم که تنها در محدوده جهان مسیحی این چنین است- و جهان می خواهد لنگرگاه های هستی خود را بر جایی استوار کند که دینی نیست. اما سخن من این است که جهان طبیعی فاقد هر گونه «مطلق معرفتی» است و جهان دگرگونی و تغییر است و در آن چیزی مطلق نیست. در این جهان، امر خود بنیادی وجود ندارد ولی زیست اجتماعی مستلزم مطلق ها است. یعنی بشر نمی تواند به دور از مطلق های معرفتی باشد. مطلق ها بنیادهای هستی اجتماعی ما هستند، یعنی اگر فرض نکنید که چیزی «مهم» است نه می توانید تئوری بسازید و نه زندگی اجتماعی داشته باشید. در نگاه دینی، درست است که خدا مطلق است ولی، تظاهرات خدا در جهان مطلق به معنای خاص نیست و دوره های خاص در مفهوم اجتماعی آن تعیین کننده است.

در مدرنیته، مقولاتی سیرت مطلق کسب کرد؛«انسان غربی»، «هویت مردانه» و «عقل و تاریخ» . در غرب، امکان یافتن یک مطلق یا مطلق شدن اموری در هستی بشری که اطلاق آن مستقل از مطلقیت خدا باشد، ایجاد شد. در تمام سنت های دینی برمطلق بودن خدا تاکید می شد و می شود، اما در جهان مدرن این مطلق، « مطلق درون دنیایی» است، یا سوژه است یا خدای تاریخ است یا عقل در دوره پست مدرن که سوژه مطلق آن « زبان » شده است.

پس از منظر فلسفی، برای تحقق دنیایی شدن باید امکان مطلق سازی برون دینی فراهم شود یا با بیان دینی خودمان ، باید امکانی برای زندگی فراهم شود که یک پدیده ای در آن «بت» شود. این اصل و اساس دنیایی شدن است. حال باید پرسید امکان شکل گیری فلسفه زندگی ای مبتنی برمطلق های درون دنیایی بر چه چیزی ابتنا دارد؟به نظر من ، بر امکانی که خود «سنت» برای آن فلسفه فراهم می کند. ببینید، هرگاه که قرار است امر جدیدی در عالم ظاهر شود، حتما باید پایی در زیست قبلی داشته باشد والا که قابل درک و تعامل نیست . یعنی اگر با زندگی معمول در تماس نباشد و از دل آن نیامده باشد، قابل فهم و قبول نیست. آن سنت و زیست قبلی مبنای این تظاهرات جدید عمل اجتماعی و زندگی تازه است. اما برای اینکه سنت این امکان را بدهد تا یک فلسفه و زیست اجتماعی جدید محقق شود، خود سنت باید دو ویژگی داشته باشد؛ اولا باید قابلیت این امر را که تظاهرات زندگی جدید را در خودش جا دهد، نداشته باشد. اگر سنت این قابلیت را داشته باشد، زندگی بعدی جدا نمی شود و دو حوزه ای به نام«عرفی و قدسی» به وجود نمی آید. اینجاست که ما با «تجدید قدسیت در سنت» مواجه خواهیم شد، که اسلام چنین امری را نشان می دهد. بنابراین سنت باید از لحاظ سلبی این نقصان را داشته باشد. سنتی که نتواند تظاهرات جدید زندگی را بپذیرد دچار اختلال می شود . در عین حال ، اما باید قابلیت به کار گرفتن برای تاسیس سنت جدید را دارا باشد، والا شکل زیست جدید باید مانند ادیان عمل کند و نیرویی را از جای دیگر وارد تاریخ کند و نمی تواند نفسا دنباله تاریخ باشد. در خود مسیحیت ، ما این مقولات را می بینیم. زندگی در مسیحیت به دلیل ویژگی های خود مسیحیت از حدود سنت خارج شده بود. یعنی سنت دینی ای که از زمان ظهور حضرت مسیح(ع) در غرب ظاهر شد و زیست اجتماعی را شکل داد به سختی توانست کل زندگی را در برگیرد و ثنویتی که در آن شکل گرفت از جهاتی خیلی کشنده بود و نمی توانست کل زندگی را در برگیرد. به قول یکی از متفکران ، فرق مسیحیت با اسلام این است که گسترش مسیحیت در زندگی بشری گسترش «طبیعی» نبود. در بدو امر که ثنویت اگوستینی مبنای آن بود. اما توسعه ای که در دوره های پاپ ها یافت، توسعه درستی براساس منطق مسیحیت نبود. سنت مسیحی از روز اول دچار مشکل بود و نمی توانست زندگی بشری را در خود جمع کند و نفس این ثنویت، این امکان را می داد که عقب نشینی کند. مسیحیت موجود : نه اصیل و قدسی- توسعه اش به قلمروهای سیاست و اجتماع توسعه ای تحت مبنای مسیحیت نبود، بلکه به نوعی اجباری و به ضرب کارهای تئوریک مسئله دار انجام گرفت. برای همین ما در جهان مسیحی دائما اغتشاش هایی را می بینیم که می خواهند از جریان مسیحی خارج شوند. مانند اشکال اجتماعی ای که انواع بدعت ها و زیست های عجیب را جلوه می دهند.

اما خصوصیت جالب سنت مسیحی این است که از لحاظ تئوریک قابلیت این را داشت که مبنای زندگی دیگری قرارگیرد. آن چیزی که ما سکولاریزم می نامیم یعنی همین. یعنی در حالی که دین داری، دین هم نداشته باشی! این امکان فقط در سنت های مسیحی یافت می شود.

اسلام و ایران و نبرد با سکولاریسم

حال به این پرسش می رسیم که چرا این موارد در باب اسلام و ایران موضوعیت ندارد. اصولی را که من در باب سنت مسیحی شرح دادم، اصلا قابل انطباق با سنت اسلامی نیست. جهان غرب مبنایی داشت و توانست آن را اساس قرار دهد به اینجا رسیده است و ساختاری برپا کرده که کاملا غیردینی است و اتفاقا به خوبی هم در مقاصد و اهدافش کار می کند. اما ما اینجا چون آن مبانی را نداریم، جدال سنت و تجدد و دیانت به وجود می آید، چرا که آن مبنای زیست متفاوت نزد ما وجود ندارد. در جامعه ما زندگی متفاوتی ایجاد نمی شود که در نتیجه آن فلسفه دیگری نضج گیرد. یا برعکس فلسفه غیردینی نمی تواند شکل گیرد تا براساس آن یک زیست جدید تاسیس شود که«سکولار» باشد. چرا که اسلام هیچ گاه به برخی تلاش ها برای ایجاد یک فلسفه سکولار که ظاهرا مبتنی بر سنت اسلامی باشد، مشروعیت نمی دهد. در جهان جدید ما آدم مسلمان که با مبنای اجتماعی سکولار زندگی کند، نمی توانیم داشته باشیم. از لحاظ فردی ، « هرهری مذهب» و هیچ کجایی بودن زیاد داریم.

اما این افراد نمی توانند یک زیست متفاوت را ایجاد کنند و آنچه را که ایجاد خواهند کرد آشفتگی است. سکولاریزیم یعنی امکان شکل گیری یک زندگی با منطق متفاوت از دین ، که دیانت مسیحی موجود، می تواند تعریفی از آن باشد. اما اسلام خیر. چرا که اسلام نمی تواند سکولار باشد و تلاش های قشری برای سکولاریزه کردن آن روزبه روز غیرقابل پذیرش تر می شود. یعنی اگر کسی بخواهد در « ایران اسلامی»سکولار باشد بهتر است که «سکولار» درست و حسابی باشد و دین را «کاملا» کنار بگذارد . این واقعیت را کسانی که از جامعه ما کاملا مهاجرت کردند نشان دادند. ولی این یکسره کردن تکلیف با دین باز هم ، امکان تاسیس زیست اجتماعی بیرون از دین را نمی دهد. زندگی اجتماعی متفاوت داشتن فرق می کند با این امر. شما می توانید در غرب سکولار باشید، اما نمی توانید جهان سکولار را یک جای دیگری مانند اینجا فراهم کنید. چرا که در واقع اساسا مردم ایران زیست خود را در قالب «مطلق های دینی» برپا می کنند.

مارکس بحثی دارد راجع به ربط تئوری با عمل و مفهوم «پراکسیس» که آن را شرح می دهد. پراکسیس، عمل تئوریک است که یک گونه ای از فهم و هستی را متبلور می کند. در جامعه ما این «عمل» خاص در وجه سکولار نمی تواند ظاهر شود و ابتنا بر سکولاریته داشته باشد. در ظواهر ممکن است رفتارهای غیردینی خود را نشان دهند چرا که مبانی فلسفی و نظری آن درجهان ما ناممکن است و آن رفتارهای غیردینی هم از آن آدمهای آشفته ای هستند که از فلسفه های عجیب و غریب و مقولات دفرمه نشات می گیرند. البته همه این امور بسته به آن است که این مقولات محقق شود.