نگاهی به آرای دکتر محمدرضا تاجیک به بهانه انتشار کتاب «سیاه، سفید، خاکستری»
پرسـهزنی در سـاحت علـم، حقیقـت و عمـل
نویسنده: فرزاد نعمتی
در سالهای اخیر، گاه مباحثی درباره ساحات سهگانه روشنفکر/ آکادمیسین/ فعال سیاسی، مرزها و محدودههای هر یک و نسبت هرکدام با یکدیگر مورد توجه اهالی دانش در ایران قرار گرفته است. برخی، میان این سه کنش، تفاوتهای ماهوی قائلند و معتقدند شخص واحدی نمیتواند در هر سه موضع به فعالیت بپردازد. طبق این نظر، کنش روشنفکری در مقام تقریر حقیقت، مداخله نظرورزانه، اما آنی و فوری روشنفکر در دفاع از ستمدیدگان و حاشیهنشینان در وضعیت سیاسی، فرهنگی و اقتصادی جامعه و جهانی که در آن میزید و موضعگیری خطاب به مهمترین رکن برسازنده وضعیت: دولت است؛ اما آکادمیسین، نه لزوما اندیشهای معطوف به حال و نه اجباری در موضعگیری نفیای یا اثباتی نسبت به مباحث اجتماعی دارد.
او میتواند موضوع تحقیق خود را مسائلی تاریخی قرار دهد و هیچگاه نسبت به ساختار دولت یا فرهنگ عمومی نظری ابراز نکند و یا فاقد موضع همدلانه با لایههای فرودست و مستضعف اجتماع باشد. برخی از این نیز فراتر میروند و اساسا معتقدند آکادمیسین بنا به موقعیت و شأن آکادمیک خود که همانا چیزی جز تولید دانش نیست؛ باید از موضعگیری در قبال امور روزمره اجتناب ورزد و اگر نیز تحقیقی معطوف به مسئله اجتماعی در سر میپروراند؛ لازم است بدون جهتگیری خاص، تنها به تفسیر و تعلیل آن اکتفا کرده و از قضاوت اخلاقی و هنجاری درباره رویههای موثر بر ساختیابی روندها و رخدادها، پرهیز کند.
از چشماندازی دیگر، آکادمی، نهادی در خدمت دولت تلقی شده است که اساسا در پی بازتولید مناسبات تبعیضآمیز برآمده از ساختار قدرت است. در ادامه همین مباحث، کنش فعال سیاسی اساسا از سنخ دیگری بازنمایی میشود و به مثابه تلاشی برای کسب منافع فردی، حزبی و جناحی دانسته میشود که نه در پی تقریر حقیقت است و نه به دنبال تولید دانش است؛ بلکه مترصد کسب و حفظ قدرت و ارتقای جایگاه خود از قالب حزب به دولت است و برای نیل به چنین مقصدی، لازم نیست لزوما به دانش و یا به حقیقت، مستلزم باشد.
بدینسان، به زعم موافقین لزوم تفکیک میان کارویژههای سه کارکرد روشنفکری، آکادمیک و اکت سیاسی، فروغلتیدن در مقام حمایت از حزب و جناحی سیاسی، ایفای مجزای هر یک از دو نقش پیشین را ناممکن و ملکوک میکند و به مثابه نشانهای آشکار از بیاعتنایی به درد و رنج مردمان و واقعیات امور، آنگونه که هستند؛ است.
با این تمهید نظری، اما در بررسی وضعیت ویژه برخی از شخصیتهای دانشگاهی، کاستیهایی بروز میکند. برخی از آکادمیسینها، اگرچه در اقلیت و اندک، هستند که نه تنها ارتباطی تنگاتنگ با حوزه عمومی جامعه خود دارند و به طرزی انضمامی به مصائب و مسائل مردمان پیرامون خود میاندیشند؛ بلکه دغدغههای آکادمیک خود را نیز به همان سمت سوق داده و میکوشند از دل مساعی علمی خود، نظریه و نگرشی برای ایفای کار ویژهای روشنفکری تدارک ببینند.
گاه، فراتر از این دو کارکرد روشنفکرانه و آکادمیک، برخی در قالب فعالیت سیاسی نیز رخ مینمایند و آشکارا در مقام پشتیبانی نظری و عملی از جناحی سیاسی، اظهار نظر میکنند؛ رقبای سیاسی را مینوازند؛ در آستانه انتخابات، تعیین مصداق میکنند و گاه در ستادهای انتخاباتی فعالیت میکنند و در مقام نتیجهگیری و قضاوت، آینده برتر و بهتر را در حکومتداری جریانی میپندارند که خود بدان منتسب هستند.
دکتر محمدرضا تاجیک، عضو هیات علمی گروه علوم سیاسی دانشگاه شهید بهشتی، رئیس «مرکز بررسیهای استراتژیک ریاست جمهوری» در دوره اصلاحات، تئوریسین شاخص جریان اصلاحطلبی و روشنفکری که همواره در روزنامهها و مجلات، نسبت به جامعه و معضلات فراروی آن، اندیشیده و واکنش نشان داده است؛ از جمله افرادی است که میتوان درباره آنها به نوعی الگوی ادغام ساحات سیاستورزی، روشنفکری و آکادمیک رسید.
تاجیک آکادمیسین، شاگرد ارنستو لاکلاو و دانشآموخته دانشگاه اسکس انگلستان در رشته «تحلیل گفتمان در سیاست»، دو دهه پیش آغازگر طرح، تدریس و تعلیم تئوریهای «تحلیل گفتمان» و از نخستین کسانی بود که کوشید این رهیافت را در ساحات نظریهورزی در علوم سیاسی به کار گیرد. تاجیک روشنفکر، از پس دوم خرداد 1376 در ارتباطی تنگاتنگ با حوزه عمومی و جریانات روشنفکری، همواره دلمشغول انضمامی کردن مباحث نظری خود در حوزه زیست جمعی ایرانیان بوده است و نقش و نگار او در بسیاری از مطبوعات روشنفکری، بیانگر چنین کارکردی است.
در کنار این دو کارویژه، او، همواره در طول دو دهه اخیر، بخشی لاینفک از جریان اصلاحطلبی و موثر بر و متاثر از سبک سیاستورزی آن بوده است و همواره در این زمینه نیز مورد مراجعه و مشورت قرار گرفته است؛ به نحوی که جستجویی ساده نیز حجم قابل توجه مصاحبهها و مقالاتی را که از وی درباره وضعیت سیاسی روز وجود دارد؛ نشان میدهد و این، جدا از فعالیتهای وی در دفتر تحکیم وحدت در دهه شصت است.
تاجیک، مقالات و کتب فراوانی را به رشته تحریر درآورده است که در عموم آنها، مخاطب با تلفیقی از فلسفه، تاریخ، علوم سیاسی، جامعهشناسی و ادبیات مواجه میشود. این علوم و معارف موادی هستند که او با نظرگاه گفتمانی آنان را به استخدام در میآورد تا معنایی نوین از بطن متون بیرون بکشد و به جهان از دریچه برساختهشدن واقعیت اجتماعی بنگرد.
در ادامه میکوشم با مروری اجمالی بر آخرین کتاب تاجیک: «سیاه، سفید، خاکستری؛ «واقعیت»های سیاسی ساخته میشوند؟» که به تازگی نشر «تیسا» به بازار کتاب عرضه کرده است و بهرهگیری از برخی از آثار قبلی وی، فهمی از فهم تاجیک از مقوله سیاست، جایگاه این فهم در مباحث آکادمیک و نسبت آن با ساحات روشنفکری و اکت سیاسی بیابم.
توضیح مقدماتی آنکه، کتاب اخیر، مجموعه مقالاتی است که در سالهای اخیر از وی در مطبوعات به چاپ رسیدهاند و اینک، در قالب کتاب، گردآوری شدهاند. عموم مقالات به مسائل سیاسی جامعه ایران و زیستبوم سیاست مرتبط هستند و دغدغههایی مولفی را بازنمایی میکنند که با اتخاذ فهمی ویژه از مفهوم «سیاست» و «امر سیاسی» در پی درک و بسط معنایی مفاهیمی چون دموکراسی، اصلاحطلبی، انقلاب، تحزب و... است.
برخی از مقالات صبغهای نظرورزانهای دارند و به متنی پژوهشی نظری درباره سرشت سیاست، پوپولیسم، لیبرال دموکراسی، مارکسیسم و نسبت اخلاق و سیاست میمانند؛ برخی نظرورزانه به رخدادهایی سیاسی چون انقلاب 1357 و جریان اصلاحات چشم دوختهاند و سیر تحول و تطور آنها از گذشته تا اکنون و امکانات پیش روی آنها را بررسی میکند در لابهلای عموم متون نیز میتوان تمایل تاجیک به گونه اصلاحطلبی سیاست ایرانی را دریافت؛ هر چند، او گاه، در نقد کلان و ساختاری تجربه جناحیگری ایرانیان، به اصلاحطلب و اصولگرا، یکسان انتقاد میکند. در ادامه، نخست، تعریفی را که تاجیک از سیاست دارد؛ بازگو خواهیم کرد و سپس نگاه او به دو پدیده انقلاب اسلامی و اصلاحات را مرور میکنیم.
امر سیاسی به مثابه میکروسیاست
در سال 1390، نشر نی، کتابی با نام «پساسیاست؛ نظریه و روش» از تاجیک منتشر کرد که هم به کتابی دانشگاهی و تحقیقاتی مانند است و هم هر آن کسی که بخواهد درباره سیاست در جهان کنونی تامل کند؛ از خواندن آن لذت خواهد برد. در میان خطوط آن متن و تحلیلهای تاجیک از سیاست در کتاب «سیاه، سفید، خاکستری» شباهتی وجود دارد که بیانگر دلبستگی وی به آن مفهومی از سیاست است که میتوان آن را «سیاست میکرو» نامید که در برابر مفهوم «ماکروپلیتیک» قرار دارد.
توضیح آنکه سیاست در دنیای امروز، نظیر بسیاری از مفاهیم دیگر، دچار «چرخش پستمدرن» شده است. در تعاریف کلاسیک، سیاست، مفهومی ماکرو بود؛ بدین نحو که میان سیاست و دولت رابطهای مستقیم وجود داشت و سیاست بیشتر به اشکال سازماندهی دولت و حکومت معطوف بود. نزد مایکل اوکشات، فیلسوف محافظهکار انگلیسی، سیاست، «رسیدگی به امور عمومی جمعی از مردم که بر حسب اتفاق یا به حکم انتخاب خود گرد هم آمدهاند» است.
حتی در نظریه مارکسیستی نیز که سیاست به مثابه امری روبنایی زاییده «شیوههای تولید» و مناسبات و صاحبان وسائل تولید است و دولت اساسا یا وابسته مطلق به طبقات مسلط است و یا کارکرد استقلال نسبی آن از طبقات مسلط نیز در خدمت منافع آن طبقه است؛ چنین فهم ماکرویی از سیاست، غلبه دارد. انواع نظریههای دولت و تلاش برای فهم حدود و کارکردهای دولت در ساختاردهی به عرصه سیاست جامعه، نشانهای از نگرش کلان به سیاست است.
در دوران اخیر، اما، سیاست به مثابه امری منتشر در جریان زندگی روزمره فرد و در عرصههای مختلفی چون طبقه، جنسیت، نژاد و روابط اجتماعی دیده میشود و حتی در خصوصیترین ساحات زندگی نیز ظهور و بروز مییابد؛ به گونهای که عبارت «امر خصوصی، امر سیاسی است»؛ عبارت مشهوری است که خلاصه نگرش خُرد به سیاست را بازتاب میدهد.
طبق این برداشت که در اندیشه پسامدرن رواج یافته است؛ «دارایی گفتمانی» و «ثروت گفتمانی» بر منابع مادی و «شیوههای بازنمایی» بر شیوههای تولید ارجحیت یافته است و جامعه «طیف متنوعی از گروههای خود تعینبخش است که موجودیت، هویت و قدرتشان را مدیون فرایندهای سیاسی در سطح دولت نیستند»؛ برخوردار از ذات منحصربفردی نیستند؛ نه بر اساس منافع مشترک ذاتی که بر اساس همبستگیهای موقت و متقاطع شکل گرفتهاند و افراد بنا به حضور در زمینههای اجتماعی متفاوت، متعلق به بیش از یک گروه هستند. در همین زمینه، هویتهای متکثر سیاسی را نمیتوان در محدودهای متحد و مرکزیتی واحد به نام دولت ملت قرار داد.
در این تفسیر از سیاست، فرایند تولید معنا اهمیتی بنیادین دارد. به نظر لاکلاو «سیاست عبارت است از نزاع معناهایی که در طرحهای سیاسی قبلی نسبتا ثابت بودهاند؛ بکارگیری مجددشان در زندان معانی جدید، تلاش برای ترغیب دیگران برای پذیرش اعتبارشان، و تثبیت کردن آنها در معانی نسبتا قطعی که اینها در آن به بخشی از «دستور زبان» زندگی روزمره تبدیل میشوند.»
پس قدرت نیز به معنای جعل و برساختن معانی و نمادهایی است که بر جهان مادی تاثیرگذار است. (تاجیک 1390: 56) قدرت در تفاسیر کلاسیک از سیاست، امری عینی بود که در دستان حاکم یا سازمانهای سیاسی کلانی نظیر دولت، احزاب و ... قرار داشت؛ حال آنکه، در میکروسیاست، امری شبکهای، منتشر در جامعه و برسازنده و مندرج در ریزترین مناسبات اعضای جامعه است و بنابراین «مطالعه سیاست مستلزم مطالعه برنامههای درسی مدارس، روزنامهها و مجلات، مطب پزشکان، فروشگاهها، سوپرمارکتها، توالتهای عمومی، ماشینهای حملونقل، مناطق روستایی، تولید و فرآوری مواد غذایی، توریسم، امیال جنسی، لباس پوشیدن و بدنهایمان است.» (تاجیک 1390: 26)
نکته مهم دیگر آن است که دیگر اعمال قدرت، یکجانبه فرض نمیشود؛ بلکه هر جا که مهری از قدرت میخکوب شرایط میشود؛ عرصهای و دریچهای بر مقاومت نیز گشوده میشود؛ زیرا به تعبیر ریموند ویلیامز: «توان بالقوه مخالفت، ریشه در تضاد و تعارضی دارد که نظام اجتماعی، درست در همان موقعی که در جهت حفظ و بقای خود میکوشد، در بطن خود تولید میکند.» (همان: 23) منازعه سیاسی، عبارت است از رقابت و نزاع گفتمانهای رقیب.
گفتمان مسلط، مرزهای معنایی را تحدید میکند و نظام دانایی ویژه خود را بنا میگذارد؛ اما، در همان زمان، گفتمان مقاومت نیز در پی مقابله معنایی و برساختن امور به بیانی دیگر است. از این چالش، گریزی نیست و واقعیت سیاست در بستر همین منازعات معنایی است که برساخته میشود. به گمان تاجیک، تجلیگاه این مقابله گفتمانی و نیز محل تلاقی میکروفیزیک قدرت و ماکروفیزیک قدرت، میکروسیاست و ماکروسیاست، «خیابان» است؛ زیرا از سویی مکان تبلور سیاست اربابان قدرت است و از سویی دیگر، آیینه مقاومتهای سرخوشانه و هنجارشکنانه شهروندان پرسهزن است.
به زعم تاجیک، اشکال نوین سیاست، مولود تولد خود اکسپرسیونیستی، (خودهای خودبیانگر و خودتاییدگر)، قبیلهسبکها و سوپرمارکت سبکها و خردهفرهنگها است و سیاستی امپرسیونیستی و فرهنگی، نظیر آنچه فوکو میگوید؛ میسازد.
در فهم رانسیری از «سیاست راستین»، فرایند خلق سوژههای سیاسی و روند سوژهمندشدن تودهها که طی آن حاشیهنشینها و طردشدگان، خود، از جانب خود سخن میگویند و مطالبات خود را مشروع و قانونی بازنمایی میکنند؛ آنگونه که هابرماس گمان میکند از طریق بحث و جدل عقلانی افراد و گروهها حاصل نمیشود؛ بلکه در بطن تنشهای سیاسی بنیادی به وقوع میپیوندد که میان ساختار نظم اجتماعی متعین و بخش بدون سهم در میگیرد و طی آن، آنان که در تعینهای ساختاری، جایی ندارند و تهدید تلقی شده و طرد میشوند؛ به میدان میآیند؛ خود را به نظم غیردموکراتیک تحمیل میکنند و صدای خود را فریاد میزنند.
از این منظر، سیاست مترادف با دموکراسی است و با «کهنسیاست» (زندگی جماعتی و سنتی در فضای اجتماعی همگن با ساختاری انداموار)، «پیراسیاست» رالزی و هابرماسی (رقابت احزاب و کارگزاران به عنوان نمایندگان مردم در چارچوب هنجارهای لازمالاتباع که نتیجهای جز سیاستزدایی ندارد)، «فراسیاست» (آرمانشهر سوسیالیستی و مارکسیستی که سیاست را به خیمهشببازی زیرساختهای اقتصادی بدل میکند) و سایر اشکال سیاستزدایانه، در اختلاف است. (تاجیک 1393: 229 - 227)
مقالات «سیاه، سفید، خاکستری» را باید در چنین زمینهای از فهم سیاست، فهم کرد. واقعیت عینی، برساخته تولید گفتمانی معنا است و بنابراین، تحلیل، «پردهبرداری از واقعیت عینی» نیست؛ بلکه کشف این نکته است که «چگونه ما واقعیت را به گونهای خلق میکنیم که عینی و طبیعی به نظر میرسد». بدینسان، تحلیل بازتوصیف امور به بیانی دیگر و زبانی دگرگونه است. مقالات «سیاست و آنتاگونیسم»، «سیاست و اخلاق»، «امر سیاسی»، «پوپولیسم و دموکراسی» و «نقد لیبرالدموکراسی» از جمله مقالات نظری کتاب هستند که همین مباحث را مورد ارزیابی قرار میدهند.
انقلاب 57: روح جهان بیروح
مفهوم «انقلاب» در غالب گفتارهای روشنفکرانه دهههای هفتاد و هشتاد خورشیدی، امری مذموم تلقی میشد که نمادی از هیجانزدگی مفرط و عقلستیزی بارز بود. رواج گفتارهای اصلاحگرایانه در دهههای اخیر در جهان و تاثیر آن بر اندیشههای رایج سیاسی و روشنفکری در جامعه ایران، سخن اندیشمندانی را بر صدر نشاند که مدعی بودند باید از انقلاب به اصلاحات گذر کرد. در گفتمان اصلاحگرایانه، انقلاب، امری غیرعقلانی بود که در شتابزدگی امروز عمل و توهم فردای روشن مندرج در آن، جز شکست و حسرت و خسران، کنشگران را نصیبی نبود.
با وجود این، در دهههای اخیر و در تقابل با گفتمان هژمونیک اصلاحگرا، همواره جریاناتی در روشنفکری ایرانی وجود داشتهاند که از ایده «انقلاب» همچنان دفاع میکنند. مراد فرهادپور و حلقه مترجمان و نویسندگان موسوم به «چپ انتقادی» از جمله این گرایشها هستند که با معرفی اندیشمندانی چون اسلاوی ژیژک، آلن بدیو، ژاک رانسیر و... در تلاش هستند بدیلهای وضعیت موجود را گوشزد شوند. نمونهای از نزاع میان مفهوم انقلاب میان این گرایشهای رقیب را میتوان در مقاله عبدالکریم سروش در فصلنامه «مدرسه» و پاسخ فرهادپور به وی مشاهده کرد.
در آنجا، سروش از سه رقیب عقل: وحی، عشق و انقلاب سخن به میان آورده و نوشته بود: «در انقلابها نوعا سهم عشق و سهم عاطفه به خوبی ادا میشوند؛ اما سهم عقل به خوبی ادا نمیشود... انقلابیون آرمانگرایان آتشینی هستند که در برآورد تواناییهای خود دچار توهم میشوند؛ گمان میکنند به سرعت میتوانند سنتها و انسانها را عوض کنند و سنن و آدمیان تازه به جای آنها بنشانند... در انقلابها تنها یک معیار برای خوب و بد وجود دارد و آن خود انقلاب است و این عین بیمعیاری است.»
فرهادپور، اما به سختی بر سروش تاخته بود: «در حقیقت با نگاه به واقعیت تاریخی خود انقلاب 57 به خوبی میتوان به بیپایه بودن چنین اتهامی پی برد؛ انقلابی مردمی که در نقطه اوج تثبیت دو بلوک سلطه با کمترین خشونت و ویرانی و براساس انسجام در تفکر و کنش سیاسی رادیکال به پیروزی رسید. برای کسانی که این رخداد را تجربه کردهاند؛ ورای بحثهای انتزاعی معرفتشناختی و اخلاقی که ریشه در هراس از سیاست دارند؛ این حقیقتی آشکار است که تقریبا همه حوادث و اعمالی که میتوان ماهیتی ضدعقلانی را به آنها نسبت داد؛ از کند و متوقف شدن حرکت انقلاب ناشی شدهاند و ریشه در فرایند بازسازی استبدادی دولت بورژوایی داشتند.» (فرهادپور 1386)
به نظر میرسد در همین اندک نقل قولها بتوان تفاوت نگاه سروش و فرهادپور را در فهم مفهوم انقلاب از منظر دو نگرش راست (لیبرال - محافظهکار) و چپ (مارکسیستی) دریافت. نگرش نخست، اصرار بر انقلاب را خطا میپندارد و دیگر نگرش، فراموشی انقلاب را. از همین منظر است که یوسف اباذری نیز که از مروجین اندیشههای انتقادی است و برای نمونه در توجیه لزوم حضور خاتمی در انتخابات 88، در مقاله مفصلی با نام «یوتوپیا، سیاست» در مجله «آیین» فهمی رانسیری از سیاست ایران پیش نهاده بود؛ در آخرین سخنان جنجالی خود درباره مرتضی پاشایی و در آن هنگامه اعتراض به ابتذال، ناگهان پرده از ارادت خود به انقلاب برداشت: «این موسیقی این آقا در برابر آرمانهای اولیه انقلاب چه جایی داره؟ هیچی. ابتذال و سقوط.»
تاجیک، اما، چه پاسخی به پروبلماتیک انقلاب دارد؟ تاجیک آشکارا مدافع فهمی رانسیری/ بدیویی از انقلاب به مثابه «رخداد» است: «انقلاب دینی 57، تجلی عینی ایدههای تودههای در صحنه بود ... مذهب به مثابه گرانیگاه و خاستگاه یک «اراده مطلقا جمعی» - ارادهای که همچون خدا و روح است و هرگز کسی نمیتواند با آن روبهرو شود - نمایان شد و یک رویارویی بزرگ تاریخی را سامان داد: رویارویی میان تمام مردم و قدرتی که با سلاحها و پلیسش مردم را تهدید میکند.» (تاجیک 1393: 65)
سخن تاجیک، یادآور کلام فوکو نیز هست که در توصیف نقش مذهب در انقلاب 57، آن را «روح جهان بیروح» دانسته بود. به زعم تاجیک، مذهب تصویرگر دو امر همزمان بود: «چیزی بسیار قدیمی و چیزی بسیار دور در آینده: بازگشت به اسلام دوران پیامبر و همچنین بازگشت به سوی نقطه درخشان و گستردهای که در پرتو آن دستیابی مجدد به اعتماد و نه صرفا برقراری یک رابطه حاکم و تابع، امکانپذیر است.» (همان: 65)
فراگفتمان پهلوی از سوی پادگفتمانهای متفاوت رقیب مورد نقد قرار میگیرد؛ میان خود پادگفتمانها نیز رقابتی در تسخیر ابدان و اذهان در میان است تا آدمیان را به سوژههای گفتمانی خود بدل کنند. گوی سبقت را، در این میان، اما، متون دینی با سویه انقلابی میربایند و در میان این متون، آثار امام خمینی (ره) و شریعتی ظرفیت بیشتری در انطباق با نظام دانایی و ارزشی حاکم بر جامعه ایرانی از خود بروز میدهند.
به نظر تاجیک، آنچه چنین استعدادی به متن امام خمینی میبخشید؛ از این قرار بود: 1- ضرورتی در بهره جستن از نظم و نثر غربیان نمیدید 2- از «کلمات غایی»ای بهره میجست که ریشه در میراث معرفتشناختی دینی داشت 3- در روایت اندیشه خود، اصراری بر «مدرن» تعریف و تصویر کردن نظام اندیشگی خود نداشت 4- بر سیاق پوزشطلبان دستاوردهای معرفتشناختی دیگران را از آن خود نمیدانست؛ نه تحجر را میپسندید و نه تجدد را و 5 - اندیشهای صرفا سلبی نداشت؛ بلکه به وضع مطلوب نیز میاندیشید. (تاجیک 1393: 67 - 66)
با این همه، تاجیک، همانگونه که در مذهبی بودن انقلاب 57 و نیز حمایت از گفتمان امام خمینی که به زعم وی حامی «جمهوریت، کثرت، اعتدال، آزادی، حرمت انتخاب، حرمت رقابت، حرمت انسان، حرمت مردم، حرمت دگر، حرمت نقد و ناقد، حرمت سیاست اخلاقی، حرمت قدرت منتشر، حرمت عصری بودن و عصری زیستن نیز هست» (همان:256) آشکارا سخن میگوید؛ در نقد وضعیت پساانقلابی نیز صریح و صادق است. او در مقاله «انقلاب رهبران خود را میخورد؟!» دست به اتخاذ موضعی بدیع میزند.
نابودی رهبران انقلاب در فردای انقلاب، از جمله اشاراتی است که همواره مورد توجه گرایشهای محافظهکارانه در نقد انقلاب بوده است تا بدین وسیله مشروعیت انقلاب را زیر سوال ببرند. از انقلاب فرانسه تا انقلاب روسیه و سایر انقلابها، همواره چنین ادبیاتی نزد مخالفین انقلابیگری وجود داشته است. تاجیک، به مفهوم «انقلاب» و آن تجربه تاریخی مومن است و بدینسان در پاسخ به چنین پرسشی، راهی در پیش میگیرد تا هم واقعیت تاریخی را فرو نگذارده باشد و هم از انقلاب، مشروعیتزدایی نکرده باشد: «واقعیت این است که انقلاب فرزندان خود را نمیخورد؛ چون انقلاب در زمان «خوردن فرزندان خود»، دیگر هر چه باشد انقلاب نیست.
انقلاب برای خوردن فرزندان خود، نخست باید خود را بخورد.» (همان: 250) او در ادامه، چنین امری را در قالب پدیده «گریز از امام» بازنمایی میکند که با ائتلاف نامقدس سه گروه (سه تشکل پادگفتمانی) شکل گرفته است: انقلابیون پساانقلاب، انقلابیون فراانقلاب و انقلابیون فروانقلاب که مفهوم و مقصود انقلاب را محصور و محدود کرده و منظر و نظر و عمل خود، منزلتی استعلایی بخشیدهاند؛ به گونهای که مجالی برای تنفس دیگران باقی نگذاشتهاند. پساانقلابیون، تازه به دورانرسیدههای دیرآمدهای هستند که بسیار مشتاقند زود به همه چیز برسند.
موجسوارانی که در تقریر و تثبیت و ترویج گفتمان انقلابی نقشی نداشتند؛ اما با دفاع بد از انقلاب و با استراتژی «دین علیه دین»، مفاهیم انقلابی را به قامت قبای خود دوختهاند و خود را مصداق معانی آنها دانستهاند. فراانقلابیون، کاتولیکتر از پاپهایی هستند که خود را تجسم دین و انقلاب میدانند و اقتدار بیان هر گزاره جدی درباره انقلاب و اهلیت غسل تعمید دیگران و اتصاف صفات انقلابی/ غیر انقلابی/ ضد انقلابی را به دیگران در انحصار خود میجویند. فروانقلابیون، نیز، انقلابیون متحولشده و فرومانده از راه انقلاب، یاران غار گذشته و خاران راه حالاند که ثروت و قدرت، آنان را محافظهکار و خواهان حفظ وضع موجود کرده است. (همان: 253 – 251)
اصلاحات: میراث گریزناپذیر
امکان دارد مخاطب این متن با خواندن نگرش تاجیک و نیز مشاهده تفسیری که از وی صورت گرفته است؛ این پرسش را پیش نهد که نسبت تاجیک طرفدار انقلاب با تاجیک طرفدار اصلاحات چیست؟ چگونه ممکن است کسی در آن واحد، هم حامی انقلاب باشد و هم طرفدار اصلاحات؟ در پاسخ باید نخست به این نکته اشاره کرد که در عموم تقسیمبندیهای نظری، اصلاحات پدیدهای در تقابل و تخالف با دو پدیده دیگر: محافظهکاری (حفظ وضع موجود) و انقلابیگری (تغییر از بالا، سریع و خشونتبار) فهم میشود و از این منظر اولیه، پرسش مذکور، اجتنابناپذیر است.
نکتهای، اما، در این بین وجود دارد که بیاعتنایی به آن، تحلیل را به بیراهه میبرد. سنت اصلاحطلبی، لااقل در تجربه ایرانی آن و پس از دوم خرداد 1376، شاهد دو گرایش اولیه در میان حامیان خود بوده است: گرایش لیبرالی و گرایش انتقادی. گرایش نخست در اندیشه تئوریسینهایی نظیر سعید حجاریان نمود پیدا میکند که به نوعی دموکراسی پارلمانی/ حداقلی، تحدید قدرت دولت، تشکیل احزاب در قامت دولت سایه، توسعه اقتصادی، عموما در سایه مناسبات بازار آزاد و ... اشاره دارد.
این گرایش، عموما نخبهگرایانه تلقی میشود و در آن، چندان به نقش جنبشهای اجتماعی بها داده نمیشود. به بیانی دیگر، فهمی که از سیاست در این تلقی از اصلاحطلبی وجود دارد؛ بیشتر فهمی ماکرو و کلان است و تغییر در مناسبات حقوقی - سیاسی ساختار دولت، هدف نخست جریان اصلاحطلبی قلمداد میشود. نگرش دوم که تاجیک از جمله نمایندگان آن است؛ بر فهمی میکرو از سیاست تاکید دارد و از این منظر، به نوعی دموکراسی رادیکال میاندیشد که چهبسا احزاب دولت ساخته، نخبهگرایی سیاسی و توسعه-محوری به معنای تبعیت از الگوهای جهانی، خود، در مقام موانعی در راه بسط و گسترش آن باشند.
این سنخ از فهم سیاسی، بر تحولات عمیق گفتمانی که در زیرساختهای جوامع در حال اتفاق است؛ تاکید دارد و سیاست را آنجا مییابد که مردم، خود، نمایندگی خود را بر عهده بگیرند و سخنگویان خود باشند. انقلاب 57 و دوم خرداد 76 از این نظر، شباهتی تام با یکدیگر دارند و دوم خرداد 76 ادامه انقلاب 57 است. اباذری نیز که از حامیان اصلاحطلبی سنخ دو است؛ در مقاله «یوتوپیا و سیاست» مینگارد: «دوم خرداد از سایر انتخاباتها متمایز است؛ زیرا بعد از انقلاب، یگانه موردی بود که کامیونیتی در انتخابات شرکت کرد ... دوم خرداد به واقعهای تبدیل شد که میتوان انقلاب 57 و وقایع بعدی را با آن سنجید ... در انقلاب 57 مردم خونی نریختند؛ اعلیحضرت ریخت. در دوم خرداد مردم خواستند که دیگر هرگز خونی ریخته نشود.»
به نظر اباذری، در دوم خرداد، مردم، فارغ از اشکال مرسوم مشارکت سیاسی در غرب، به عنوان انسانهای برابر دست به کنش زدند و سیدمحمد خاتمی، تنها کسی بود که این برابری آغازین را به شناخت و در تمام دوران ریاست جمهوری خود بر آن پای فشرد؛ هر چند برخی یاران او اندک اندک به دام مناسبات بورژوالیبرالی درغلتیدند و با آن معیارها، او را متهم به این کردند که نهاد نمیسازد یا به بیانی دیگر قواعد الگوهای لیبرالی را رعایت نمیکند. (اباذری 1387)
تاجیک نیز در صورتبندی مفهومی اصلاحات، چنین منظری را انتخاب میکند. به وجود تفاوت در میان خردهگفتمانهای گوناگون و وسیع در جریان اصلاحات واقف است و به تاسی از دریدا، معتقد است «باید تلاش کنیم از درون سنت اصلاحات به اصلاحات بیندیشیم. چنین اندیشیدنی تنها در صورتی امکانپذیر است که رابطه با گذشته اصلاحی خود را به عنوان پذیرشی انتقادی در نظر آوریم... میدانیم چندین نوع «گفتمان اصلاحی» وجود دارد؛ اما بیشتر و پیشتر باید بدانیم که از میان آنها کدامیک را باید حفظ کنیم و کدامین را باید ترک نماییم» (تاجیک 1393: 80 - 79) تاجیک با ادعای «مرگ اصلاحات» مخالف است و آن را جریانی «عمیق و اصیل فکری، اجتماعی و سیاسی» میداند که بخشی نازدودنی از میراث ما است و «هیچ آیندهای بدون اصلاحات، بدون خاطره و میراث اصلاحات، برای جامعه ایرانی قابل تصویر نیست.» (همان: 78)
میراث اصلاحات را نیز اینگونه بر میشمارد: «روحیه نقد گفتمانی و نقد واساختی؛ جایگزینی دیالوگ به جای مونولوگ و آگونیسم به جای آنتاگونیسم؛ اشاعه و رسوب دادن فرهنگ انتقاد از خود: نقدی که اصولا و صریحا از خود میخواهد که راه تغییر و دگرگونسازی خود، راه ارزشیابی مجدد از خود و راه تفسیر دوباره خود را همواره گشوده نگاه دارد؛ تضادی بدون تضاد نفرتانگیز و خشونتبار و تضاد ارتدوکسی کسالتبار» (همان: 80)
تاجیک معتقد است تجربه سیاستورزی پسامشروطه نشان میدهد امیدی به گشایش دروازههای «خاص/ خواص سرای سیاست» به روی همگان نیست و بنابراین باید تنها به «دمکها» و «پویاییهای غیرپویا» به مثابه فرصتهایی کوتاه برای ورود به صحن سیاست کلان نگریست و از همین دریچه بحث را به حضور اصلاحطلبان در ساختار رسمی قدرت، موانع و مخالفتهای موجود میبرد و ضمن اذعان به تغییرات نظری که در فهم مقوله سیاست پیش آمده است؛ نتیجه میگیرد که «جریان اصلاحات در دوران جدید فعالیت خود، ترجیحا باید عرصه اجتماعی را به عنوان عرصه اصلی فعالیت سیاسی و اعمال قدرت/ مقاومت خود انتخاب کند.
این انتخاب، لزوما به معنای ترک ساحت سیاسی و بیاهمیت انگاشتن قدرت سیاسی نیست؛ بلکه تنها بدین معناست که اصلاحطلبان در مرحله نوین فعالیت خود، جز از رهگذر مزین و مسلح کردن خود به میکروفیزیک قدرتی که در ریزبدنههای اجتماع منتشر و پخش هستند؛ امکان تسخیر قدرت سیاسی را ندارند و اقدامی بر تحقق «دومی» بدون فراهم آوردن «اولی» جز بر گستره و عمق بحران مقبولیت اصلاحطلبان نخواهد افزود.» (همان: 265)
طرفه آنکه این سخنان تاجیک در همان شماره مجله «آیین» به طبع رسیده است که مقاله اباذری نیز منتشر شده است و نشان میدهد هر دو در زمستان 1387، به لزوم بازنگری در الگوهای غالب در جریان اصلاحات اندیشیدهاند. تاجیک و اباذری، سوژههای وفادار به رخداد انقلاب 57 هستند که باری دیگر سنخ راستین سیاست را در دوم خرداد 76 تجربه کردهاند و از این منظر هم انقلابی هستند و هم اصلاحاتی. بدینسان، آن تمایز نخستین میان اصلاح/ انقلاب که در ابتدای بحث طرح شد؛ اینجا محلی از اعراب ندارد.
اینگونه است که فرهادپور نیز در شماره بعدی مجله «آیین» در پاسخ به پرسش شرکت در انتخابات و رای به خاتمی، ضمن نقد نگرشهای لیبرالی، حضور در انتخابات را با نوعی شهادت و قول به اینکه هنوز سیاستزدایی نشدهایم و هنوز به رخداد انقلاب و دوم خرداد وفاداریم؛ توجیه میکند. (فرهادپور 1387)
نظرات بینندگان
پربیننده ترین
ارسال خبرنامه
برای عضویت در خبرنامه سایت ایمیل خود را وارد نمایید.
