کارکرد دین در جهان سوم

روند مسیحی شدن اسلام

از جمله واژه‌ها و کلماتی که در مبارزات انتخابات پارلمانی در کشور سوئد توسط سیاستمداران و نخبگان سیاسی جامعه مورد استفاده واقع می‌شود، استفاده از مفاهیمی مانند جامعه مدنی و جامعه رفاه و نیز جامعه قانونمند می‌باشد. منظور آنها اشاره به جامعه‌ایست که در آن شهروندان احساس امنیت و آرامش و آسایش می‌نمایند. بلاتردید در مقابل چنین جامعه‌ای، جامعه‌ای قرار دارد که در آن مدنیت و قانونمندی ضعیف است و جایی است که انسان در آن احساس آسایش و آرامش ندارد.

همچنین در مراسمهای گوناگون و نیز تشریفات اجتماعی در جوامعی مانند اسکاندیناوی و حتی در گفتارها و گفت‌و‌شنودهای عادی و غیررسمی، ما از واژه جامعه بکرات استفاده می‌نمائیم. منظور ما در این باب غالباً و عمدتاً آن بافت و یا سیستم حکومتی و یا مدیریتی است که نمود آنرا ما در دولت، استانداریها، شهرداریها و یا نهادهای عمومی حاکم ملاحظه می‌نمائیم. وضوحاً در این نوع نگرش جامعه در معنای جامعه‌شناختی آن از قلمرو بحث ما خارج است. بدین لحاظ ما توجه و ملاحظات خویش را صرفاً معطوف به آن فضای مفهومی می‌نمائیم که در اذهان مردم نهفته است.

براساس چنین نگرشی هنگامی که ما در اسکاندیناوی می‌گوئیم که جامعه بایستی وظایف و مسئولیتهای خود را پذیرا و در انجام و تحقق آنها تلاش نماید، مقصودمان آن اقدامات و کارهایی است که برعهده دولت، پارلمان، استانداریها، شهرداریها و سایر نهادهای عمومی می‌باشد. هر یک از این کلمات حدود و ثغور جغرافیایی خاص خود را دارند که در آن قلمرو واحدهای اداری و کنترل‌کننده و اجرایی وظایف خویش را به انجام می‌رسانند.

برداشت من بعنوان یک شهروند سوئدی این است که این «شیوه نگرش به جامعه» مبتنی بر روندی است که از درون آن جامعه مدنی یا قانونمند بیرون می‌آید. ما در این «شیوه نگرش» بافت یا سیستم حکومتی را بمثابه عنصری بنیادی احساس می‌نمائیم. و وضوحاً همین نوع دیدگاه است که ما کل جغرافیایی جهانی را در وهله اول بصورتی تقسیم شده، که هر قسمت در اختیار حکومتی قرار دارد، افهام می‌نمائیم. بخاطر وجود یک چنین نگرش و فهمی است که هنگامی که آتش جنگ و خونریزی در خاورمیانه برپا شد و ایران و عراق در ستیزی خونین با یکدیگر درگیر شدند، ما این نوع تخاصم را به شیوه‌ای غیراختیاری به جنگ میان دو حکومت تفسیر نمودیم. در حالیکه وقتی به مطالب و گفتارهای مقامات این دو کشور علیه یکدیگر توجه می‌نمائیم، درمی‌یابیم که هیچیک از طرفین درگیری چنین نگرش و بینشی نسبت به هم دارند.

از منظرگاه تهران و نیز در تبلیغات مقامات آن دیار، این نظام و حکومت توحیدی است که از خود در مقابل شیطان بزرگ و جانبداران آن یعنی یزیدی‌ها و فرعونی‌ها، که در بغداد و نیز در بخش بزرگی از جهان اسلام قدرت را در دست دارند، دفاع می‌نماید. از آنسو از دیدگاه بغداد و در تبلیغات آنها اعلام می‌شود که جهان عرب در مقابل امپریالیسم ایرانی قد علم کرده و از خود دفاع می‌نماید. فی‌الواقع برای هیچکدام از آنها موضوع ابداً مربوط به وقوع جنگ میان دو سیستم حکومتی نمی‌باشد. این روند حداقل تا زمان پذیرفتن آتش‌بس تداوم یافت.

علیرغم این، ما جهان را همچون مجموعه‌ای از حکومتهای متشکل و گوناگون می‌بینیم. حکومتهایی که تکالیف و وظایف و اجرای امور را تقسیم‌بندی نموده‌اند. حتی این مقوله در رابطه با مهاجرینی که به کشورهای اسکاندیناوی مهاجرت می‌نمایند، تأثیرگذار بوده است. ما دقیقاً می‌دانیم که چه تعداد مهاجر و پناهنده از کشورهای سوریه، ترکیه، لبنان، عراق، ایران و پاکستان به این منطقه وارد شده‌اند. مراکز کنترل مهاجرین در اسکاندیناوی آمار دقیقی از تعداد مهاجرین دارد.

اما با وجود این ما هیچگاه نمی‌دانیم که چه تعداد کُرد به سوئد آمده است، چرا که حکومتی بنام کردستان در جهان وجود ندارد. حتی ما مهاجرین را از نظر دینی و گرایشات مذهبی تقسیم‌بندی و ثبت نمی‌نمائیم، بلکه تنها مبنای پذیرفته شده تقسیم‌بندی براساس حکومتهای رسمی است.

منظورم از این توضیح این است که نوع نگرش ما از جامعه و تصوری که از آن در ذهن خود داریم بر روی هنجارهای ما منعکس و آنرا جهت می‌دهد. ما مقوله‌ای مانند «شهروند» را همچون خصوصیتی جوهری در نزد جملگی انسان‌ها می‌دانیم و دقیقاً همین مقوله تعیین می‌نماید که حقوق و تکالیف فرد انسان در قبال جامعه چیست.

سندی که در این باب برای ما اعتبار و اهمیت دارد، بیانیه عمومی سازمان ملل متحد درخصوص موضوع حقوق بشر، مصوب سال 1948 است. در این بیانیه به معیارهایی مانند نژاد، جنسیت، گرایشات دینی و...، که براساس آنها انسانها نبایستی مورد تبعیض و تجاوز قرار گیرند، اشاره شده است. البته در همین بیانیه نکاتی ذکر شده که بر مبنای آنها می‌توان نوعی از تبعیض را در میان انسانها روا نمود: مانند مقوله شهروندی و حقوق و وظایف انسانها در چارچوب یک حکومت. بدین معنا برای اینکه انسان از امتیازات و امکانات اجتماعی برخوردار شود؟ بایستی در آن جامعه عضو باشد؟ و یا اینکه بعنوان یک شهروند پذیرفته شده باشد و یا اینکه حداقل بایستی دارای اجازه اقامت و کار باشد. بهمین خاطر است که در اسکاندیناوی یکی از وظایف پلیس دستگیری و اخراج افرادی است که دلایل مکفی برای فرار و گریز خود از موطن اصلی خود ندارند.

یک چنین شیوه نگرش به جامعه خودی و نیز به سایر جوامع و تقسیم‌بندی آن، برآمده و ماحصل زندگی و زیست در جامعه قانونمند است، یعنی جامعه‌ای که فرد در آن احساس امنیت در مسائل اساسی را دارد و نیز امکانات لازم را برای ادامه زیست در اختیار دارد. جامعه‌ای که در آن حیات، زندگی، مایملک و ثروت شخص از طریق و بواسطه نهادهای رسمی و عمومی جامعه تحت حمایت و حفاظت می‌باشد. چنین جامعه‌ای که جامعه رفاه نیز نامیده می‌شود. علت وجودی (Raison d'etre) حکومت عبارتست ایجاد زمینه‌های لازم برای نیکو زیستن شهروندان. البته باید التفات داشته باشیم که این تعریف را با آنچه که اسلام‌گرایان تحت عنوان «امر به نیکویی‌ها و نهی از بدیها» (امر به معروف و نهی از منکر) می‌گویند یکی نپنداریم. این مقولات با یکدیگر تفاوتهای بنیادی دارد.

در این خصوص و برای درک مطلب لازم است که ما شرح مختصری از چگونگی سیرزیستی و حیاتمندی اجتماعی در جامعه قانونمند را ارائه نمائیم. فرض کنیم که انسان «الف» در استان «ب» پا به عرصه وجود می‌نهد. این کودک تحت سرپرستی و مواظبت والدین خویش قرار می‌گیرد. اما شیوه نگاهداری و مواظبت از نوزاد از طریق مراکز رسمی حمایت از مادران و کودکان تحت نظارت و کنترل قرار می‌گیرد. همچنین نهادهای بهداشتی و خدماتی، که در جامعه حضور دارند، موظف به واکسیناسیون و مراقبت از کودک هستند. از آنسو همین مراکز بهداشتی و رسمی با ارائه و انتقال اطلاعات و اسناد خود به مراکز آموزشی و تعلیمی، حضور این کودک نوزاد را اعلام می‌نمایند.

در همین راستا شهرداری منطقه موظف به آماده نمودن شرایط و زمینه‌ها و ایجاد امکانات مورد نیاز برای رشد این کودک می‌باشد. در جامعه قانونمند امکانات آموزشی از طریق دولت، استانداریها و شهرداریها در اختیار فرد قرار می‌گیرد. هزینه‌های مراکز آموزشی و نیز سایر مراکز خدماتی مربوطه از طریق مالیاتها تأمین می‌شوند. بدین جهت است که مدارس و مراکز آموزش خصوصی بندرت در جامعه اسکاندیناوی یافت می‌شوند. همچنین مراکز آموزش عالی خصوصی، جایگاهی در این جوامع ندارند و اگر هم وجود داشته باشند، حضوری کمرنگ دارند.

فرد، پس از اتمام تحصیلات وارد زندگی کاری می‌شود. این شخص حتی اگر وارد قلمرو کاری در بخش خصوصی گردد، چارچوبهای آن از طریق دولت، قوانین اقتصادی و مصوبات پارلمانی و نیز مفاد قانون اساسی تعیین شده است. در اینجا لازم به اشاره می‌دانم هنگامی که ما از قوانین و یا قواعد بحث می‌کنیم، منظورمان قوانین تدوین و تنسیق یافته است، یعنی قوانینی که حقوقدانان آنرا «حقوق مثبته» می‌نامند. در این باب پارلمان تشکیل یک مجمع قانونگذار را می‌دهد. بیانیه سازمان ملل در باب موضوع حقوق بشر - که البته برآمده از مفهوم حق طبیعی است و بدین معناست که انسان، از آن جهت که انسان است دارای حقوق انسانی است - از معنایی در خود متن استفاده نموده، که خود یک مفهوم حقوقی مثبته است.

این معنا نه مربوط به قانون طبیعی است و نه هیچ صورتی از قوانین الهی و ابدی را دربردارد. پاراگراف 11:2 این قانون استفاده قهقرایی از مجازاتهای کیفری را ممنوع نموده است چرا که قوانین تاریخ مصرف دارند و لذا از اعتبار ابدی برخوردار نیستند. اکنون اجازه بدهید برای لحظه‌ای رهسپار بند Trellborg، که برخی از پناهندگان از طریق این بندر وارد کشور سوئد می‌شوند، شویم. در اینجا ما شاهد ورود یک متقاضی پناهندگی هستیم. نماینده جامعه سوئد که در این بندر حضور دارد به فرد متقاضی، که یک مسلمان است، توضیح می‌دهد که وی بعنوان یک پناهنده دارای چه حق و حقوقی است. وی در این باب از کلمه «Right» استفاده می‌نماید. این واژه دربردارنده قواعد و اصولی است که پارلمان و مقامات ذیربط به تصویب می‌رسانند که البته تحت شرایط ویژه زمانی از اعتبار برخوردار است.

واژه «Right» که توسط مترجم برای پناهنده برگردان می‌شود معادل کلمه «حق» می‌باشد که البته ترجمه درستی می‌باشد. اما این کلمه حق از نظر مفهومی دارای بار ارزشی و دینی در فرهنگ اسلامی است و از زمینه‌ای برخاسته که شباهت و مناسبتی با مفهوم کلمه «Right» ندارد. برای یک قانونگذار سوئدی کلمه Right متضمن مفهومی است درباره «حقوق مثبته» که شامل قواعدی است که اکنون و در حال حاضر از اعتبار برخوردارند، اما این قواعد می‌توانند فردا مشمول تغییر و تحول شوند و با قواعد دیگری جایگزین شوند. در حالیکه بالعکس کلمه «حق» از نظر معنا به مفهوم «واقعیت» و یا «حقیقت ثابت و ابدی» نزدیک است. حتی یکی از صفات نود و نه گانه خداوند «حق» (al-Haqq) می‌باشد. بدین لحاظ هنگامی که یک مسلمان از حق و یا حقوق برایش گفتگو می‌شود، نوعی مفهوم ثابت و دائمی بودن در ذهن او نقش می‌بندد.

اکنون بازگردیم به مطلب خودمان درباره سیر زندگی یک شهروند در جامعه رفاه و قانونمند، فرد اکنون به مرحله و سنی رسیده که می‌تواند وارد بازار کار شود و باصطلاح حیات کاری خود را تجربه نماید. در محیط کار کسی اجازه ندارد که انسان را به جهت نژاد، جنسیت، مذهب و عقیده و مرامش مورد اجحاف و تبعیض قرار دهد. با وجود این نوعی تفاوت براساس اینکه فرد تعلق به کدام استان و یا شهرداری دارد در بیان شهروندان وجود دارد، چرا که هر استانداری و یا شهرداری مسئولیت دارد که در وهله اول برای افراد بیکار منطقه خود کار ایجاد نماید و بهمین خاطر است آن کسی که شهروند این جامعه نمی‌باشد و يا در این شهر و یا منطقه متولد و رشد ننموده است، در مراحل بعدی اولویت قرار می‌گیرد.

علاوه بر این در جامعه رفاه امنیت اقتصادی، بهداشتی و درمانی فرد با ایجاد بیمه‌های گوناگون دولتی مانند بیمه بیکاری، بیمه درمان و بیمه اجتماعی تأمین و تضمین می‌گردد. شهروند در چنین جامعه دغدغه و نگرانی مشکلات و گرفتاریهای این چنینی ندارد. بیمارستانها تعلق به بخش عمومی جامعه را دارند و بعلت اینکه تحت نظارت دولت، استانداریها و شهرداریها قرار دارند از کارکرد مطلوبی برخوردارند. در چنین جوامعی بیمارستانهای خصوصی بس نادر می‌باشند. در جامعه رفاه و قانونمند زندگی مشترک از معنای ویژه‌ای برخوردار است. انتخاب جفت یا همسر و یا شریک زندگی، موضوعی کاملاً خصوصی است و به خود فرد بستگی دارد و لذا جامعه و یا دیگران نبایستی دخالتی نمایند.

بطور کلی این موضوع بصورتی عقلانی مورد وفاق عمومی جامعه و شهروندان واقع شده که هر فرد و انسانی که در چنین جوامعی پا بعرصه وجود می‌نهد و سپس رشد می‌نماید و به مرحله سالخوردگی می‌رسد، کلاً تحت حفاظت و امنیت از سوی جامعه قرار دارد و لذا هنگامی که فرد انسانی دوران کار و فعالیت خود را پشت سر می‌گذارد و به سن کهولت می‌رسد نیازی از نظر تأمین اقتصادی و اجتماعی و سلامتی به افراد نزدیک خانواده و فامیل را ندارد و لذا نزدیکان وی مجبور نیستند که بخاطر پیری و سالخوردگی وی اوقات خود را صرف نمایند. اصلاً فرد سالخورده از این نظر نیازمند احسان و نیکوکاری و دلسوزی کسی نمی‌باشد. خود فرد در چنین بافتی رهسپار خانه سالمندان می‌شود و پس از آن به وادی خاموشان عزیمت می‌نماید.

البته درست است که جامعه قانونمند از دو بخش زندگی اجتماعی و زندگی فردی تشکیل شده و شاید از این حیث تفاوتی با سایر جوامع نداشته باشد. لیکن اگر دقت شود متوجه می‌شویم که در اینجا تفاوتی بنیادین وجود دارد. در جامعه مدنی یا قانونمند نهادهایی مانند خانواده، شبکه فامیلی، مجامع دوستان، همکاران، سازمانها و انجمنهای گوناگون، کلیسا و... حضوری عینی و ملموس در جامعه دارند، دقیقاً مانند سایر جوامع، اما نکته حائز اهمیت در این خصوص این است که جملگی این مجامع و نهادها در جامعه مدنی هیچکدام از خصلت جوهری برخوردار نیستند و قیدی از برای زندگی و زیستن فرد انسانی بشمار نمی‌آیند. در چنین جامعه‌ای انسان می‌تواند هر زمان که اراده نماید عضو اینگونه نهادها و بافتها شود و نیز هر زمان که قصد و اراده نماید می‌تواند از آنها دوری گزیند.

همچنین در چنین جوامعی نهادها و مجامع سیاسی و اجتماعی و اقتصادی از همان قاعده فوق تبعیت می‌نمایند. یعنی ساختارهای قانونی و نهادهای رسمی از ویژگیهای اقتدارگرایانه برخوردار نیستند و اراده انسان و زندگی فردی و خصوصی وی را منکوب و مقهور خود نمی‌سازند، در حالیکه در تفکر اسلامی، حکومت ساختاری مقتدرانه و فراگیرنده دارد که جملگی زندگی فرد را دربرمی‌گیرد. در حالیکه در جامعه مدنی بخشی وجود دارد که تعلق به خود فرد دارد و در این قلمرو فرد حاکم بر خود می‌باشد و «وضع» در این قلمرو بنحوی است که فرد می‌تواند براساس خواستها، تمایلات، احساسات و نگرشهای خود تصمیم‌گیری نماید. منظورم این است که در جامعه مدنی مرز فردیت و مرز جمعیت از هم مشخص و قابل تمیز است و این نوع مرزبندی مورد وفاق و پذیرش قرار گرفته است. در چنین جامعه‌ای دین و تعلقات دینی صرفاً در قلمرو فردیت معنا و جایگاه دارد.

در کشورهای اسکاندیناوی تعداد کثیری از مسلمانان، که از جهان اسلام به این منطقه مهاجرت نموده‌اند، زندگی می‌نمایند. پیش از این و در دهه‌های گذشته مهاجرین در این کشورها صرفاً متقاضی کار و زندگی بودند، در حالیکه امروزه متقاضیان پناهندگی می‌باشند. اینکه چه تعداد مسلمان فی‌المثل در کشور سوئد زندگی می‌نمایند، پاسخش مشکل است و شاید نتوانیم تعداد دقیق مسلمانان را بدست آوریم، چرا که براساس قانون، این نکته برای ما ممنوعیت دارد که انسانها را برحسب دین و یا اعتقاداتشان تقسیم‌بندی نمائیم. یک چنین تقسیم‌بندی نوعی تجاوز به مسائل شخصی افراد محسوب می‌شود. در این باب نهادهای رسمی و حکومتی حق دخالت ندارند. از آنسو دین و گرایشات دینی نیز نمی‌تواند دارای وجه و یا جنبه‌ای شمول و جامع و یا فراگیر برای خود قائل باشند و لذا نمی‌توانند شرطی از برای شهروندیت، وظایف و حقوق اجتماعی و یا امتیازات حقوقی و... محسوب شوند.

اکنون اجازه بدهید که رهسپار زندگی فرد در جامعه غیرمدنی شویم. در یک نگاه کلی می‌توان جامعه غیرمدنی را جامعه‌ای دانست که در آن توانایی دولت و سیستم حکومتی برای ایجاد و برقراری امنیت در ابعاد گوناگون اقتصادی، سیاسی، اجتماعی و... ضعیف و حداقل می‌باشد. در این خصوص می‌توان از جوامع جهان سوم بعنوان جوامع ضعیف نام برد.

تولد فرد در چنین جامعه‌ای عمدتاً در درون خانواده صورت می‌پذیرد و اگر فرد در بیمارستان متولد شود، جزء امور خلاف قاعده محسوب می‌شود. در چنین صورتی آن بیمارستان و یا کلینیک عمدتاً خصوصی است که تنها افراد صاحب مکنت که از توانایی مالی برخوردارند و یا سیاستمداران که صاحب اقتدار هستند می‌توانند از این امکانات بهره‌مند شوند. تأمین معاش و زندگی کودک جملگی مسئولیتش با خانواده می‌باشد. خانواده‌های مقتدر و ثروتمند می‌توانند فرزند خود را واکسیناسیون نمایند و نیز از خدمات درمانی و بهداشتی بالنسبه خوبی برخوردار باشند. در چنین جوامعی امکانات و منابع حکومتی و رسمی بحد کفایت نمی‌رسد و لذا نمی‌تواند پاسخگو باشد.

از نظر بافت آموزشی، نظامی عقلایی، جامع و عمومی وجود ندارد. مدارس دولتی، اگرچه وجود دارند، اما از نظر کیفیت از سطح و کیفیت پائینی برخوردارند. بهمین خاطر افراد صاحب مکنت و اقتدار بیشترین توجهشان به مراکز و مدارس آموزش خصوصی است. از این میان کسانی که توانایی ادامه تحصیلات عالیه را دارند ترجیح می‌دهند که به خارج از موطن خود عزیمت نمایند. مثال زیر در این باب گویاست: کشور سودان، کشوریست که از جهات گوناگون می‌تواند نماینده شاخصی از برای جوامع غیرمدنی و ضعیف قلمداد شود. در آنجا حکومتی به معنای ملی وجود ندارد و صدها گروه و قبیله و قوم هر کدام با دیدگاهها و آرمانهای ویژه خود زندگی می‌نمایند. اعراب، مسلمین، مسیحیان، آنیمیست‌ها (آنیمیسم: اعتقاد به عالم ارواح و تجسم ارواح مردگان) در ستیز و چالشهای شدید با یکدیگر بسر می‌برند.

فاجعه‌های طبیعی مانند سیل و حمله ملخها منجر به بروز بحرانها و تنشهای شدید می‌شود. همچنین قحطی، مرزهای ناامن در جنوب و غرب کشور، توان این کشور را بیش از پیش خسته و فرسوده نموده است. تا سال 1989، سالی که در این کشور کودتا گردید، دو خانواده بزرگ در صحنه سیاسی این کشور از نفوذ و وجهه بالایی برخوردار بودند: یکی خانواده مهدی و دیگری خانواده میرقانی (Mirghani). صادق المهدی تعلق به خانواده مهدی دارد که پست نخست‌وزیری را عهده‌دار بود و میرقانی، وزیر امور خارجه بود. فی‌الواقع این دو خانواده بزرگ و مقتدر نمایندگان دو جنبش سیاسی در این کشور محسوب می‌شوند. صادق‌المهدی در دانشگاه آکسفورد و میرقانی در دانشگاه کمبریج تحصیل نموده بودند. این بافت سپس توسط عمرالبشیر بنیادگرا ساقط گردید.

اکنون بازگردیم به موضوع وضع فرد انسانی در جامعه ضعیف و غیرمدنی. فرد پس از گذراندن دوران آموزش و تحصیلات وارد حیات کاری خویش می‌گردد. در چنین مرحله‌ای پدیده‌ای دخالت می‌نماید که از نظر ما نامی جز فساد ندارد. در این راستا می‌توان از کار چاق‌کنی‌ها، خویشاوندگرایی‌ها و... نام برد. در جامعه مدنی، همانگونه که اشاره شده، شهروند از حقوق و تکالیف تعریف‌ شده‌ای در رابطه با شهرداریها، استانداریها و دولت برخوردار است و نهادهای رسمی و عمومی موظف هستند زمینه‌های اشتغال فرد را فراهم آورند. در حالیکه در جوامع ضعیف قوم و خویش‌گرایی در انتخابات و انتصابات شغلی نقش نافذی دارد. واقعیت اینست هنگامی که امنیت فرد از طریق نهادهای مدنی و عمومی تأمین و تضمین نشود، بافت فاسدی بصورت خویشاوندگرایی در جامعه حاکم می‌شود. حتی وضع در جوامع ضعیف بنحویست که اگر کسی بتواند افراد فامیل و یا آشنایان خود را وارد میدان و عرصه کاری بنماید و این کار را انجام ندهد، فعل و رفتاری غیراخلاقی مرتکب شده است.

زمانی که فرد قصد ازدواج و تشکیل زندگی مشترک را در چنین جوامعی دارد، انتخاب شریک زندگی نه تنها امری خصوصی و فردی تلقی نمی‌شود، بلکه بالعکس دیگران نیز بایستی در این باب نظر دهند و حتی تصمیم‌گیری نمایند. در این قلمرو افراد خانواده و فامیل در موضوع ازدواج فرد دخالت می‌نمایند. و اگر احیاناً در چنین بافتی زوج یا زوجه نتواند صاحب فرزند شود، نوعی بدبختی و تیره‌روزی برای آنها محسوب می‌گردد. از دیگر نکات بارز در چنین جوامعی و بالاخص درخصوص موضوع ازدواج، پدیده «درون همسری» یا «وصلت با خودی» است. این نوع ازدواجها موجب تحکیم و نزدیکتر شدن هر چه بیشتر روابط فامیلی شده و فرد و نیز افراد خانواده از احساس امنیت بیشتری برخوردار می‌گردد. فی‌الواقع این نوع سیستم‌ها جایگزین آن بافت و شبکه محافظتی است که فقدان آن در جامعه ضعیف کاملاً محسوس است. انسان پس از پشت سر گذاشتن حیات کاری و شغلی خود وارد سن بازنشستگی می‌شود.

در جامعه ضعیف خدماتی از سوی جامعه برای افراد سالمند وجود ندارد و اگر هم وجود داشته باشد پس ناچیز و یا بصورت ارائه خدمات از سوی بخش خصوصی است. از این نظر افراد پیر و سالمند بشدت وابسته به افراد فامیل و فرزندان خویش هستند. به همین خاطر داشتن چند فرزند در خانواده‌ها که پاسخگوی این نیازها باشند، امری طبیعی است. در چنین جوامعی نوعی پارادوكس وجود دارد. از يكسو از نظر ساختار حكومتي افزايش ولادتها، رشد سريع جمعيت را دربردارد و اين عامل معنايي جز فاجعه دربرندارد و نيز مانعي از براي رشد و توسعه اجتماعي و اقتصادي محسوب مي‌گردد. از آن سو خانواده‌ها افزايش تعداد فرزندان را عاملي بر گسترش امنيت خانوادگي و تحكيم آن مي‌دانند. سيستم حكومتي در اين سير تلاش مي‌نمايد كه برنامه‌هاي مربوط به تنظيم خانواده و تعداد فرزندان را به اجرا درآورد. اما اين نوع اقدامات عمدتا با نوعي ناكامي روبروست.

در اين راستا شايد بتوانيم از طريق معيار قرار دادن تعداد كودكان، جامعه ضعيف را از ديگر جوامع تشخيص دهيم، اگرچه اين شاخص هميشه نمي‌تواند معيار وثيقي بشمار آيد. افزايش جمعيت در كشورهايي مانند مصر و ايران، امري مشهود است و آمار و ارقام حاكي از آنست كه اينگونه كشورها با افزايش نرخ رشد جمعيت روبرو هستند. اين موضوع در ايران بالاخص در دهه 1980 كاملا ملموس بود و حتي ضررها و آسيبهاي بس هنگفت ناشي از جنگ با عراق نتوانست مانع رشد جمعيت گردد. اينگونه كشورها مجبورند كه مقادير زيادي مواد غذايي به كشورشان وارد نمايند.

در مصر برنامه تنظيم خانواده و كاهش اولاد با مخالفت و مقاومت مراكز ديني و مذهبي واقع شده. شيوخ‌الازهر توضيح داده‌اند كه اين نوع برنامه با روح شريعت اسلامي در تعارض است. البته اين موضوع در ايران كه قدرت در يد روحاني‌ها مي‌باشد، با احتياط بيشتري برخورد شده و برخي در پي ادله و حجيت شرعي براي آن مي‌باشند.

شايد از يك نظر بتوان نمونه يك جامعه ضعيف را در كشوري مانند لبنان جستجو كنيم. در اين باب ترجيح مي‌دهم كه چند سال به عقب بازگردم. لبنان حضوري عيني به عنوان يك كشور دارد و نيز دربردارنده مفهومي تاريخي است. اما در آن حكومتي مقتدر ديده نمي‌شود. يعني حكومتي كه بتواند جامعه را براساس قانون هدايت و كنترل نمايد. مرزهاي اين كشور مورد تجاوز و حتي بخشي از آن در اشغال بيگانگان است. رئيس‌جمهور در آنجا وجود دارد اما بسختي مي‌توان گفت كه داراي قدرت است. حتي اگر در خاطر داشته باشيم رئيس‌جمهور در سالهاي 90-1989 اجازه ورود به كاخ رياست جمهوري را نداشت. ارتش منسجم و متشكلي ديده نمي‌شد و حتي در آن زمان تصميمات دولتي ضامن اجرايي نداشت.

گويي بافت حكومتي و اجرايي در آن كشور غايب بود. چرا كه بافت حكومتي در اختيار تعدادي از گروههاي صاحب نفوذ شبهه‌نظامي كه شاخصه عمده آنها مذهبي بودن است، بود. از آنجمله‌اند شبه‌نظاميان راستگراي مسيحي، مرابطون سني‌مذهب، شبه‌نظاميان اهل شيعه، حزب‌الله شيعه و... در چنين بافت و وضعي بهتر است يكي از شخصيتهاي شاخص در صحنه سياسي لبنان را مانند وليد جنبلاط را در نظر آوريم. وي در وهله اول سياستمداري برجسته، و در وهله دوم رهبر دروزيهاي لبنان و بالاخره چهره و شخصيتي بارز در حلقه ديني دروزيها محسوب مي‌شود. دروزيها و مذهب آنها آميخته به رمز و راز است، بدين معنا كه آموزه‌هاي ديني و اعتقادي آنها هم مخفي است و هم اين كه بايستي مخفي بماند. رعايت اين امر براي پيروان اين مذهب الزامي است. در اين باب تنها اين بزرگان و شيوخ اين مذهب هستند كه صاحب معرفت و شناخت در پيرامون مذهب خود مي‌باشند. ناگفته نماند كه اين مذهب، مذهبي بسته و محدود است كه از پرداختن به امور تبليغي پرهيز دارد.

وليد جنبلاط يك سياستمدار و رهبري حزبي است. وي در آن سالها رهبريت «الحزب الاشتراكيه التقدي» - كه حزبي با گرايشات سوسياليستي بود - بعهده داشت. اگر به ياد داشته باشيم همين چند سال پيش بود كه وي در اجلاس سوسياليستهاي بين‌الملل در استكهلم شركت نمود. وي در آن زمان عضو دولت لبنان و وزير السّياحه يعني وزير جهانگردي بود. وي همچنين رئيس بزرگ خاندان جنبلاط و نيز وكيل و شايد قيّم آنها باشد. اكنون به جوانب و وجوه اين موضوع كاملا دقت نمائيد: «تعلقات ديني و يا قومي دروزي»، «تعلقات سوسياليستي» و بالاخره «تعلقات خانوادگي و وابستگي به خاندان بزرگ جنبلاط». شايد بتوان گفت سر نمود و يا سر توصيف از يك چيز. معناي اينها چيست؟ و چه نوع كاركردي را نشان مي‌دهد؟ يك چنين بافتي متضمن اين معناست كه مفهوم دين، مفهوم حزب سياسي و وفاداري سياسي و نيز تعلقات خانوادگي، فاميلي و يا قومي دربردارنده كاركرد و فونكسيوني است كه فرد و يا اعضاء در پناه آن احساس امنيت مي‌نمايد. و اين همان نقش فونكسيوناليستي و يا كاركردي اينگونه نهادها در جوامع ضعيف مي‌باشد.

شايد با كمي مسامحه بتوان گفت كه چنين نهادهايي نهاد دين، خانواده و يا حزب سياسي در جامعه ضعيف مشابه با نهادهاي دولت، استانداريها و شهرداريها در جامعه قانونمند و مدني باشد! بدين معنا كه همان احساس آرامشي را كه فرد انساني از طريق فونكسيون نهادهاي مدني در جامعه مدني كسب مي‌نمايد، انسانها و مردم ديگري در جامعه ضعيف از طريق تعلقات خانوادگي، ديني و سياسي بدست مي‌آورد. نكته قابل التفات در بافت سياسي و حكومتي جامعه ضعيف اينكه حكومت در چنين جوامعي متشكل از اعضا و يا وزرايي نيست كه بدرستي نماينده حزب و يا احزاب ائتلافي و غيره باشند، يعني احزابي كه در پارلمان به دو جناح اكثريت و اقليت - كه در نقش اپوزيسيون قانوني ايفاي نقش مي‌نمايد - تقسيم شده باشند.

بلكه بالعكس افراد و اعضاي حكومتي نمايندگان خاندانها و فاميل‌هاي پرقدرتي هستند كه در ساختار حكومتي مدافع منافع قومي يا فاميلي خود مي‌باشند. به عبارت ديگر حضور يك وزير در هيأت دولت بدين معنا نيست كه در رابطه‌اي سيستمي با ساير اعضاي دولت و يا در وفاقي برنامه‌اي با ديگر اعضا قرار داد. بلكه فلسفه وجودي يك وزير به جهت پاسداري از منافع قومي يا فاميلي و يا گروهي كه نمايندگي آنها را بعهده دارد، مي‌باشد و اينكه بتواند اين نوع منافع را در حالتي متوازن با منافع ساير گروهها و جناح‌ها حفظ نمايد.

ساختار اجتماعي جوامع پيوسته در حال تحول و دگرگوني است. اينگونه تحولات مي‌تواند سريع و با شتاب و از طريق مهاجرتهاي اختياري و يا اجباري از جوامع ضعيف بسوي جوامع قانونمند و داراي رفاه باشد. از سوي ديگر اين روند مي‌تواند بصورتي كُند، بطئي و از طريق اقدامات توسعه‌اي در جوامع ضعيف محقق شود. ترديد نمي‌توان نمود كه روند صنعتي شدن و بروز تحولات اقتصادي بعنوان نيرو و قوه محركه اصلي، هنجارهاي خود را بر جوامع ضعيف تحميل و بافت سنتي آنها را متحول نمايد. اجازه بدهيد كه در اين باب مثالي بزنم: در جامعه قديم اسلامي و در بخشهاي بزرگي از جهان اسلام، شغل كاروانسالارها از جمله مشاغلي بود كه از وجهه بالاي اجتماعي برخوردار بود. كاروانسالارها مسئوليت كاروانهايي را كه با شتر كالاهاي تجارتي را از منطقه‌اي به منطقه ديگر حمل مي‌نمودند، برعهده داشتند.

اين پيشه بس داراي اهميت و امتياز در شبكه تجاري سنتي كه بنيادي از براي ساختار اقتصادي كه به تبع آن شكوفايي فرهنگي را بدنبال داشت، مي‌بود. پيامبر اسلام(ص) در دوران جواني رياست كارواني را، كه تعلق به (حضرت) خديجه(س) داشت، به عهده داشت. امروزه تنها اين جهانگردان هستند كه بخاطر تفريح اقدام به شترسواري مي‌نمايند. حمل و نقل كالا اكنون با كشتي، هواپيما، تريلر و كاميون انجام مي‌پذيرد و لذا اين مهندسين و تكنسينها هستند كه در اين باب از شأن اجتماعي و قابل توجهي برخوردارند و نه كاروانسالاران.

نكته‌اي را كه قصد اشاره به آن را دارم اينست هنگامي كه بافت و ساختار اجتماعي و روابط مبتني بر آن دچار دگرگوني و تحول گردد، نهادهايي مانند دين و خانواده، معنا و مفهوم سنتي خود را از دست مي‌دهند. يعني اينگونه نهادها به معنا و مفهوم سنتي، پديده‌هاي مشكل‌زا تلقي مي‌شوند. اين مشكل‌زايي در وهله اول نه بخاطر خود آن نهادها و هنجارهاست بلكه بدين سبب است كه حيطه و قلمرو كاركردي آنها در ابهام قرار مي‌گيرد و في‌الواقع معنايي را كه در بافت اجتماعي و سياسي گذشته برخوردار بوده، اكنون ديگر ندارد. بهمين سبب چاره‌اي نيست جز اينكه در شرايط نوين از دين و آداب آن تعريفي مجدد و دوباره و كاركردگرايانه نمود. اين روند نيازمند تفسير و قرائني نوين از محتوي و درونمايه ديني است.

در اين باب راه‌حلهاي گوناگوني از براي اين «موضوع» وجود دارد. يك راه‌حل اينست - اگر كه نخواهيم بگوئيم تنها راه‌حل - كه ما در اسكانديناوي و اغلب كشورهاي اروپايي يافته و تجربه كرده‌‌ايم، يعني آنچه كه تحت عنوان «روند سكولاريسم» قرار دارد. طبيعي است كه در اين خصوص به جامعه سوئد و سير تحولاتي آن از حالت نيمه صنعتي به صنعتي در قرون 17 و 18 به بعد اشاره مي‌نمايم.

بنظرم روند سكولاريستي جامعه بنحوي سبب قدسي شدن (Sacremendeelism) هر چه بيشتر دين مي‌گردد. واژه Sacrament و يا Sacrementalism بمعناي پيروي از مراسم و آئين ديني جهت رستگاري است. اين واژه در تقابل با واژه سكولار قرار دارد. نظر من اين است كه «دين» در شرايط امروزي و در جوامع سكولار نسبت به دوران گذشته، كه جامعه از طريق دين و دينداران اداره مي‌گرديد، از ويژگيهاي معنوي بيشتري برخوردار مي‌باشد.

اجازه بدهيد كه در اين باب وضعيت جامعه سوئد را در قرون 18 و 19 در نظر آوريم. يك كشيش را كه در آنزمان مسئوليت كليسا را بعهده داشت در نظر آوريد. اين فرد موظف بود كه براي مردم وعظ و دعا و خطابه بنمايد و آنها را دعوت به رستگاري و معنويت نمايد. اين نوع عملكرد كشيش وضوحا در راستاي تقدس‌گرايي و تقويت ايمان مردم (Sacrementalism)

مي‌بود. اما اين وظيفه تنها بخش محدودي از وظايف كشيش و كليسا محسوب مي‌گرديد. وي مسئول ثبت مواليد و اموات نيز بود و از اين حيث آمار متولدين و فوت شدگان منطقه خود را در دفاتر كليسايي نگاهداري مي‌نمود. وي همچنين يتيم‌خانه‌ها و افراد بي‌بضاعت را اداره مي‌نمود. كشيش در دوران تحصيل دروس ديني و كليسايي، بخشي از اوقات خود را اختصاص به فراگيري علم پزشكي و داروشناسي مي‌داد تا بتواند بعدها از اين نظر خدمات درماني و دارويي خود را به مردم منطقه ارائه نمايد. علاوه بر اين دستيار كشيش كه موظف به فراخواني مردم از طريق زنگ ناقوس كليسا بود، وظيفه واكسيناسيون مردم را نيز بعهده داشت. قابل توجه اينكه هنگامي كه پارلمان كشور سوئد در سال 1842 دوران دبستان را براي مردم اجباري نمود، اين كشيشان كليسايي بودند كه مديريت آموزشي را بعهده گرفتند و معلمان دبستان همان دستياران كشيش در كليسا بودند.

دستياران كشيش علاوه بر اينها وظيفه و نگاهداري از دستگاهها و سازهاي موسيقي كليسا را عهده‌دار بودند. علاوه بر اينها در اين كليساها يك بانك پس‌انداز فعاليت مي‌نمود و عليرغم اينكه بهره و ربا در آئين كليسايي امري حرام محسوب مي‌شود، اما مسئولان كليسايي در نقش هيأت‌مديره اين بانك ايفاي نقش مي‌نمودند. صندوقدار و حسابرس اين بانك همان ناقوس‌چي كليسا بود. جالب توجه اينجاست هنگامي در سال 1835 اسقف شهر كارلستاد (Karlstad) سوئد انتخاب گرديد، اين اسقف كسي بجز Carl Adolph Agardh كه در رشته گياه‌شناسي داراي درجه پروفسوري داشت، نبود. منظورم اينست كه در آن عصر تفاوت و فرقي ميان امر ديني و امر غيرديني (پروفان) نبود.

امروزه بسياري از اين وظايف از اختيار كليسا خارج شده و كليسا بيشتر به چارچوبها و مفاهيم ديني و معنوي خود نزديك و نزديكتر شده. يعني وظايف و يا اموري كه در قلمرو دنيا (پروفان = Profan) بوده از قلمرو كليسايي خارج و به عهده نهادهاي ذيربط سپرده شده است. بخاطر همين آنچه كه ما امروزه در جوامع صنعتي شاهد هستيم اينست كه كاركرد (فونكسيون) دين چيزي دگرگون و متفاوت از گذشته مي‌باشد. و نيز بهمين خاطر است كه مي‌گوئيم كليساي امروزي، كليسايي ديني‌تر و قدسي‌تر نسبت به گذشته است. جوامعي كه در حال رشد و توسعه مي‌باشند بلاشك كاركردهاي گوناگوني بخود مي‌گيرند. اين كاركردها عمدتا بر سبيل و طريق دنيوي شدن (پروفان) سير مي‌نمايند. في‌المثل راه‌آهن و سيستم آن، مسيحي يا اسلامي و يا بودايي نيست بلكه امري غيرديني و پروفان است. سيستم پست و مخابرات بهمين ترتيب عليهذا.

در ايران سيستم اقتصاد و بانكي را اسلامي نموده‌اند. اما منظورشان اين بوده كه مفاهيم و واژگانها را اسلامي نمايند تا بدين طريق بتوانند به معاملات اقتصادي و تجاري نوعي حجيت و اعتبار ديني بخشند. علاوه بر همه اينها ما در اروپا قوانين و قانون اساسي را بعنوان امري پروفان و سكولار مدنظر قرار مي‌دهيم. بدين معنا كه اين نوع قوانين، بياني از براي حاكميت ملي محسوب مي‌شوند و نه الهي. ما حتي همين نوع نگرش را در قوانين اساسي كشورهاي اسكانديناوي نسبت به موضوع آزادي دين و يا اديان شاهد هستيم. در اين باب جملگي افراد و اعضاي جامعه در برابر قانون موضعي يكسان و مساوي دارند. قانون از براي همه مردم است و ابدا ربطي به تعلقات ديني افراد ندارد. في‌الواقع دين در اين جوامع نقشي در ساختار حقوقي، مدني و اجتماعي ندارد و لذا ثبت تعلقات ديني افراد اقدامي غيرقانوني و غيرمجاز مي‌باشد. بصورت مشخص و صورتبندي شده اينكه دين و گرايشات ديني صرفا بمثابه امري فردي در جامعه ما مدنظر است و بخش عمومي، جمعي و دولتي اصولا پروفان و سكولار مي‌باشد.

درخصوص تحول و دگرگوني جامعه از حالت ضعيف به حالت قانونمند و صنعتي مي‌توان راه‌حل ديگري را برگزيد. يعني بجاي اقبال از ساختار حكومتي سكولار كه در آن نهاد ديني، يك نهاد قدسي (Sacrament) مي‌باشد، مي‌توان خود دين را سكولاريزه نمود و بنحوي دين را معنا كرد كه در كليت خويش بتواند انتظام اجتماعي را فراهم آورد. اين رويكرد، تلاشي است كه سعي مي‌شود در ايران پس از انقلاب اسلامي در اين كشور تحقق شود. در ايران فقه جعفري حاكم است و نيز قانون و قوانين اين كشور تحت‌تأثير همين فقه موضوعي از براي تفسير نوين مي‌باشد. يك چنين ساختاري بدين معناست كه آداب و آئين‌ها به شيوه‌اي اجباري بر شهروندان اعمال مي‌شود. و نيز در هرم قدرت، هر كس كه در رده بالاتري است، بيشتر انتظار پيروي و تبعيت از اينگونه فرم‌ها و هنجارهاي ديني مي‌رود. در يك چنين بافتي پيروي از آداب و رسوم ديني، امري اجباري قلمداد مي‌گردد. انسان در اين راستا، صرفنظر از اينكه فردي معتقد باشد يا نباشد، تعلق به يكي از اديان مجاز را دارد و گرايشات ديني چيزي است كه بايستي به ثبت برسد. در اين جامعه فرد «بي‌دين» وجود ندارد.

در اينجا ذكر اين واقعيت، اگرچه امري پيش‌پا افتاده است، مي‌تواند جالب باشد. هنگامي كه مي‌خواهيم بعنوان توريست‌ به مصر سفر كنيم، در فرم مخصوص ويزا نوشته شده: دين شما چيست؟ اين نوع اطلاعات سپس به گذرنامه فرد منتقل مي‌شود. در فرودگاه مأمور گمرك اگر در كيف توريست بطري مشروب الكلي بيابد در صورتي كه مسيحي باشد و در گذرنامه‌اش واژه مسيحيت ذكر شده باشد، كاري با توريست ندارد. اما اگر در گذرنامه توريست ذكر شده باشد كه مسلمان است، بطري مشروب را ضبط مي‌نمايد. نكته‌اي كه در اين مثال پيش‌پا افتاده وجود دارد اينست كه دين داراي چه كاركرد و انتظاري است و ابدا كاري به اين ندارد كه فرد اعتقاد دارد يا خير.

در كشورهاي اسكانديناوي كه بنياد حقوقي و اجتماعي آنها بر ويژگي‌هاي سكولاريستي استوار است، تحقق چنين مطالباتي امكان‌پذير نيست. يعني ساخت و بافت رسمي و حكومتي در اينگونه جوامع آنگونه نيست كه فضا را بر زندگي فردي و اعتقادي افراد تنگ و ناممكن نمايد. چرا كه در قلمرو فردي و شخصي تنها اين خود انسان است كه بايستي حاكميت داشته باشد و لاغير و دقيقا در قلمرو همين نوع حاكميت فردي است كه تعلقات ديني معنا مي‌يابد و لذا نه خانواده و نه گروه و نه حزب و نه هيچ مرجع و نهاد ديگري اجازه ندارند كه فرد را به پيروي از خود مجبور و مجاب نمايند.

هنگامي كه ليلا، دختر مسلمان نوزده ساله به منزل مي‌آيد و به والدين خويش اطلاع مي‌دهد كه قصد ازدواج با دوست‌پسر سوئدي‌اش، اريك، را دارد و لذا از ازدواج با پسرعمويش، ‌حسن، اجتناب مي‌نمايد، اين جامعه قانونمند و مدني سوئد است كه از وي حمايت و جانبداري مي‌نمايد، اگرچه اين نوع حمايت مغاير با خواستها و انتظارات ديني والدين ليلا باشد.

ما در جوامع اسكانديناوي شاهد بروز چالش و تشنج ميان نسلهاي جوان و مسن در ميان مهاجرين هستيم. نسل مسن مهاجرين تمايل به سوي سيستم‌هاي بسته و خودمدار را، كه از ويژگيهاي هنجاري و حقوقي خاص پيروي مي‌نمايد، دارد. اين قشر از مهاجرين بسادگي در مقابل روند «هضم‌گرايي» (اسيميلاسيون) سر خم نمي‌نمايند. در حاليكه نسل جوان مهاجرين مشمول ترديدها و تشكيكهاي رفتاري و عملكردي شده‌اند. مهاجرين جوان اين موضوع را به خوبي در‌مي‌يابند كه اسلام و هنجارهاي آن، همانند موطن اصلي آنها حالت هژمونيك و سلطه ندارد.

در اينجا انسان با مسلمانان ديگر و نيز پيروان ساير اديان رويارويي مستقيم و اجتماعي و سياسي و فرهنگي دارد و نيز بخوبي درمي‌يابد كه هر دين و مكتبي از خصوصيات و ويژگيهاي خاصي برخوردار است. در چنين زمينه‌اي مهاجر جوان در‌مي‌يابد كه براي همزيستي با ساير مردم بايد به تفسيري نوين از دين روي آورد، تفسيري كاملا دگرگونه با آنچه كه در موطن اصلي‌اش رواج دارد. تفاسير و قرائتهاي نوين بايستي حداقل به گونه‌اي باشند كه از نظر كاركردي با هنجارهاي كنوني اجتماعي، سياسي،‌ فرهنگي در تعارض نباشند و بنحوي در همزيستي با نهاد و جوهر جامعه سكولار قرار داشته باشند. اين روند را ما در رابطه با اسلام، «روند مسيحي شدن اسلام» (Islamms Kristianiseriny) مي‌نمايم.

1. نويسنده درخصوص شعله‌ور شدن آتش جنگ ميان عراق و ايران اشاره مي‌نمايد كه اين جنگ، جنگ ميان دو حكومت بوده است. تفسير وي در اين باب بگونه‌ايست كه گويي تجاوز عراق به ايران نسبتي با ملت ايران و مقاومت مردم ندارد.

در اين باب صلاح بود نويسنده نيم‌نگاهي به تاريخ كشورهاي اسكانديناوي مي‌نمود و سپس اقدام به قضاوت مي‌نمود. در جنگ دوم جهاني كشور نروژ مدتهاي مديد توسط قواي آلمان اشغال گرديد و در طي اين مدت نروژيها از خود در مقابل نيروهاي متجاوز مقاومت و ايستادگي نشان دادند. چگونه است كه نويسنده در مطالب ديگر خود جنگ ميان اين دو كشور را جنگ ميان دو حكومت تلقي نمي‌نمايد و در آن از رشادتها و ايثارگريهاي ملت نروژ سخن به ميان مي‌آورد! اما درخصوص تجاوز نظامي عراق به ايران حافظه تاريخي خود را كرخت و سست مي‌نمايد؟ صلاح بود كه نويسنده براي اظهارنظر در اين خصوص حداقل به اسناد و مدارك بين‌المللي و آغازگر جنگ و چرايي تجاوز عراق به خاك ايران رجوع مي‌نمود.

2. نويسنده در ص 3 تقسيم‌بندي مهاجرين را برحسب موطن اصلي آنها مورد توجه و ملاحظه قرار داده است. وي همچنين مي‌نويسد كه در كشورهاي اسكانديناوي مهاجرين برحسب دين و يا تعلقات ديني خود تقسيم‌بندي و ثبت نمي‌شوند، بلكه تنها مبناي پذيرفته شده تقسيم‌بندي كشوري است.

- عليرغم اينكه تقسيم‌بندي كشوري از نظر عرف بين‌الملل، نكته‌اي پذيرفته شده است اما وقايع‌اتفاقيه و مطالب مطروحه در جامعه رسانه‌اي اسكانديناوي و نيز غرب خبر از تقسيم‌بنديهاي ديگر دارد. قابل توجه اينكه حتي خود نويسنده در يكي از رسائل خويش تحت عنوان «اسلام سياسي» (Politisk Islam) مسلمين و نيز مسلمين مهاجر را به اروپا به گروه سنت‌گرايان (Traditionalish'sk)، بنيادگرايان (Fundamentalish'sk)، تجددگرايان (modernish'sk) و سكولاريستها (Sekuralism) تقسيم‌بندي مي‌نمايد.

از نظر وي مسلمانان سنت‌گرا، كساني هستند كه در پي حفظ سنن ديني، آنگونه كه هستند، مي‌باشند و از طرح مسائل روز اجتناب دارند. مسلمانان بنيادگرا كساني هستند كه در قوانين و قواعد قرآني و سنت نوعي انتظام اجتماعي مي‌بينند و اين نوع انتظام را به مثابه جامعه‌اي ايده‌آل مي‌دانند. در اين جامعه قدرت تعيين‌كننده در اختيار مفسران شريعت است. مسلمانان تجددگرا كساني هستند كه در پي ايجاد جامعه‌اي براساس ارزشهاي ديني مي‌باشند، اما آنها ارزشهاي ديني را بر مبناي عصر كنوني تفسير مي‌نمايند. مسلمانان سكولار نيز براي اين نقش تابعي قائل هستند و قلمرو دين را زندگي خصوصي مي‌دانند.

تقسيم‌بندي فوق مبناي كار بسياري ديگر از محققان و سياستمداران غربي قرار گرفته است، از جمله آقاي دكتر اينگوار كارلسون (Ingvar Karlson) در وزارت امور خارجه سوئد و نيز خانم پروفسور كاري وگت (Kari Vogt) در نروژ از همين گونه‌شناسي تبعيت نموده‌اند.

نويسنده گرچه در اين نوشتار خود تقسيم‌بندي مهاجرين را برحسب كشور و يا موطن اصلي آنها قرار داده اما در هنگام نقد و بررسي و تجزيه و تحليل آراء و عقايد مسلمين و حساسيتهاي سياسي - فرهنگي مهاجرين برحسب گونه‌شناسي فوق عمل مي‌نمايد. براي نمونه تقسيم‌بندي مراكز ديني و انجمنهاي اسلامي برحسب گونه‌شناسي فوق وضوحا در جامعه رسانه‌اي غرب انعكاس يافته است. تقسيم‌بندي فلسطيني‌ها براساس نگرش فوق، مبناي كار سياستمداران غربي در برخورد با مسائل خاورميانه است. همچنين مراكز فعاليت كردهاي مهاجر در اروا و بررسي مسائل ديني - قومي آنها و چگونگي حضور سازمانهاي غيردولتي (N.G.O) در شمال عراق پس از سال 1992 جملگي بيانگر حساسيت و توجه سياستمداران غربي به تقسيم‌بنديهاي غيررسمي اما كاربردي است. اين روند پس از حادثه يازدهم سپتامبر در رسانه‌هاي غربي از شدت فزاينده‌اي برخوردار شده است.

3. نويسنده در صفحات 4 و 5 پس از شرح مختصري كه درخصوص حقوق و وظايف شهروندي ارائه مي‌نمايد، وظيفه حكومت و علت وجودي (Rouson detre) آنرا فراهم آوردن زمينه‌ها براي نيكو زيستن شهروندان توضيح مي‌دهد و سپس اشاره مي‌نمايد كه اين مقوله را هيچگاه نبايستي با آنچه كه اسلام‌گرايان تحت عنوان «امر به نيكويي‌ها و نهي از بديها» مي‌گويند، يكسان شمرد.

نويسنده بيش از اين توضيح بيشتري ارائه ننموده است در حاليكه انتظار بر اين بود كه وي نگرش و برداشت خويش را از اين اصل سياسي - اجتماعي بيان نمايد.

واقعيت اين است كه «نيكو زيستن» در دو جامعه ديني و سكولار از تفاوتهاي اساسي برخوردارند و لذا توصيه‌ها، قوانين، بايدها و نبايدها و امر به معروفها و نهي از منكرها در اين دو جامعه شباهتي به هم ندارند. اينكه افراد و شهروندان جامعه از حقوق و تكاليف شهروندي بر طبق قوانين اساسي برخوردارند، ترديدي در آن نيست و وضوحا اين نوع حقوق و تكاليف با گسترش جوامع و تكنولوژي و اطلاعات و علوم گوناگون دقيق‌تر و عميق‌تر مي‌گردد. اما تحول و گسترش اينگونه موارد هيچگاه سبب نمي‌شود كه در جوامع اسلامي و يا بهتر بگوئيم در تفكر ديني اسلامي چارچوبهاي اصلي و مرجع و كلان دچار بي‌ثباتي و بي‌قراري شوند. اصل امر به معروف و نهي از بديها و كژيها از جمله اصول با ثبات و قرارمندي هستند كه قوام ارزشهاي ديني در جامعه بدان وابسته است و لذا هيچگاه تعطيل‌بردار نيست. اين اصل، كه خود البته برآمده از اصول ديگريست، ضامن سعادت دنيوي و اخروي بشر مي‌باشد. لهذا نيكو زيستن انسانها، آنگونه كه مدنظر نويسنده مقاله است، صرفا منوط و متكي بر دنيا و ناسوت نمي‌باشد، بلكه حيطه و قلمرو وسيعي را دربردارد.

5. نويسنده در بخشي از مقاله خويش در باب جامعه مرفه و قانونمند گفتگو مي‌نمايد و اين نوع جامعه را با جامعه غيرمرفه و غيرصنعتي مقايسه مي‌نمايد. از آنجا كه وي در اين باب جوامع اسلامي را در مقابل جوامع مرفه و قانونمند قرار داده تذكر نكات زير ضروري مي‌نمايد:

اولا جامعه مرفه و قانونمند و توسعه يافته يا صنعتي و يا فراصنعتي وضوحا و منطقا در مقابل جامعه توسعه نيافته و يا عقب مانده قرار مي‌گيرد و نه در مقابل جامعه ديني. جامع مرفه از نظر ويژگي‌هاي ماهوي ابدا تعارضي با جامعه ديني ندارد، عليرغم اينكه جامعه ديني هم مي‌تواند جامعه‌اي توسعه يافته و يا صنعتي باشد و يا مي‌تواند نباشد. همچنانكه يك جامعه سكولار هم مي‌تواند توسعه يافته باشد و هم نباشد. متعارض قرار دادن اين دو مفهوم، پنداري است برآمده از ذهن نويسنده.

ثانيا توسعه‌نيافتگي مقوله‌اي اقتصادي، سياسي و اجتماعي است و نيز محصول آن فرآيندها و شرايط تاريخي است كه جوامع در آن به سر مي‌برند. مقايسه كشوري مانند سوئد با كشورهايي مانند سودان در آفريقا و لبنان و نيز مقايسه ساختار اجتماعي و مقتضيات اين جوامع توسعه يافته و توسعه نيافته جملگي از خطاهاي عمده نويسنده در اين باب محسوب مي‌شود. چگونه است كه نويسنده درخصوص كشورهاي توسعه نيافته مسيحي در اروپا و نيز در آمريكاي لاتين سكوت اختيار نموده است. اينكه در جامعه مرفه فرد از هنگام تولد تا زمان موت از تأمين معاش، امنيت، بيمه، شغل، آموزش و... برخوردار است تعارضي با مسائل و احكام و اصول ديني ندارد. دين هيچگاه به بيكاري، فقر، هرج‌ومرج، طايفه‌گري، ديكتاتوري، طبقاتي بدون جامعه، كه جملگي در جوامع عقب‌مانده و يا در حال توسعه ديده مي‌شوند، سفارش نمي‌نمايد.

آنچه كه در كشورهاي جنوب ديده مي‌شود بخش محصول مناسبات داخلي و فرهنگي اين‌گونه جوامع و بخشي به سبب استعمار است. طبيعتا در چنين جوامع عقب مانده و توسعه نيافته‌اي دين مي‌تواند مورد سوءفهم و پندار برخي دينداران قرار گيرد و صاحبان قدرت و ثروت آنرا بر وفق سياستهاي خود تعبير و تبليغ نمايند. تاريخ اسلام نيز مبرا از چنين وضعيتي نبوده است. خلفاي بني‌اميه و بني‌عباس و نيز برخي از ساير حكومتهاي محلي در كشورهاي اسلامي از چنين خط‌مشي پيروي مي‌نمودند اما چنين وضع و روندي هيچگاه منطقا سبب نمي‌شود كه بگوئيم و بنويسيم كه پس دين داراي چنين نقش و وظيفه و كاركردي در جامعه است!

نويسنده در اين خصوص مرتكب مغالطه ديگري نيز شده است كه مي‌تواند بطور غيرمستقيم بر ذهن مخاطب تأثير بگذارد: اينكه ميان دين و عملكرد دينداران رابطه تساوي و يا علّي و معلولي برخوردار است. يعني رابطه‌اي كه مي‌توان آنرا بصورت گزاره شرطي «اگر الف پس ب» بيان نمود. در حاليكه واقعيت امر اين است كه ميان اصل دين و عملكرد دينداران نه تنها رابطه فوق وجود ندارد، بلكه رابطه منطقي عموم و خصوص من وجه برقرار است، بدين معنا كه برخي از عملكرد دينداران با اصل دين مطابق است و برخي از عملكرد دينداران با اصل دين انطباقي ندارد.

6. نويسنده در ص 10 مي‌نويسد در جامعه رفاه و قانونمند مرز فرديت و مرز جمعيت از همه مشخص و منفك و اين نوع مرزبندي مورد وفاق و پذيرش جامعه قرار گرفته است. وي سپس مي‌افزايد در چنين جوامعي (جوامع رفاه) دين و گرايشات ديني صرفا تعلق به امور فردي و خصوصي دارند.

اينكه حيطه و قلمرو و جايگاه دين و هنجارهاي ديني را آنقدر محدود و مورد قبض قرار دهيم كه تا حد مسائل فردي و خصوصي واقع شود، وضوحا از ذات اديان الهي برنمي‌خيزد، بلكه محصول تفكري است غيرديني كه در جامعه مدرن و در عصر مدرنيته بر آدم و عالم تحميل شده است. دين همانگونه كه در مسائل فردي، خصوصي و خانوادگي داراي آداب و احكام ويژه‌اي است، در قلمرو سياست، اجتماع، فرهنگ و... نيز صاحب حكم و ضابطه نمي‌باشد. نگرش حاكم در غرب نسبت به دين و دينداري برخاسته از الگو يا پارادايمي است كه در آن فصل فارقي ميان دنيا و آخرت ترسيم شده است. وضوحا كساني كه در اين پارادايم رشد نموده و بدان باور دارند، دين را از «عينيت جامعه» به «خلوت آدمي» سوق داده و تجربه ديني را صرفا در متن و يا گفتمان فرديت تفسير و تعبير مي‌نمايند.

علاوه بر اين روند سكولاريسم و فربه شدن عقلانيت ابزاري و مهجوريت عقل بشري از ساحت اصيل خود، دين را از مرتبه قدسيت به سطح عينيت تنزل و تقليل داده و به گونه‌اي آنرا تعبير و تفسير مي‌نمايد كه قابل فهم براي اين نوع عقلانيت باشد. تفاسير و تبيين‌هاي تاريخي از دين يا اديان الهي و نيز قبض و ويژگيها و خاصه‌هاي ديني در درون چارچوبهاي عصري و نيز اينكه دين دربردارنده برخي از جوانب و وجوه مورد نياز روانشناختي بشري است و... جملگي دين را از كليت خود خارج و صرفا وجوهي از آنرا كه منافاتي با مدرنيته و خاصه‌هاي كلي آن نداشته، مورد تبليغ و تبشير قرار مي‌دهد. تحولات اخير در اروپا و طرح مسائلي مانند «اسلام اروپايي» و «گونه‌شناسي مسلمين» و يا مطالبي كه اخير تحت عنوان «بازخواني دين در چارچوب سكولاريسم» مورد گفتگو قرار گرفته جملگي برخاسته از اين نوع تحول است.

7. نويسنده در ص 11 مي‌نويسد اينكه سؤال كنيم چه تعداد مهاجر مسلمان در كشور سوئد زندگي مي‌نمايند، پاسخش مشكل است چرا كه براساس قانون براي ما ممنوعيت دارد كه انسانها را برحسب اعتقاداتشان تقسيم‌بندي كنيم. وي سپس اشاره مي‌دارد كه يك چنين تقسيم‌بندي نوعي تجاوز به قلمرو مسائل خصوصي افراد محسوب مي‌شود.

بنظر مي‌رسد كه نويسنده در اين باب دچار نسيان شده است و يا اينكه شايد تصميم گرفته كه دچار نسيان شود! چرا كه:

اولا جملگي شوراهاي اسلامي در كشورهاي اسكانديناوي موظف هستند تعداد انجمن‌ها و مراكز اسلامي تحت پوشش خود را به همراه اسامي افراد به وزارت كشور اعلام نمايند. ظاهرا دليل ارائه شده براي اين نوع عملكرد وزارت كشور اينست كه هر چه تعداد مسلمين عضو در اين‌گونه مراكز و انجمن‌ها بيشتر باشد ميزان امكانات مادي تخصيصي به اين نوع مراكز بيشتر مي‌گردد. در حاليكه نشريات نقاد در اروپا بر اين نظرند از آنجا كه عمده مسلمين خيال و پايبند به اصول و هنجارهاي ديني و سياسي در اينگونه مراكز گرد هم مي‌آيند، وزارت كشور مي‌تواند از اين طريق آنها را مورد كنترل و نظارت قرار دهد.

ثانيا اينگونه كشورهاي اروپايي نه تنها حساسيت ويژه‌اي نسبت به آراء و عقايد مسلمين دارند، بلكه افكار و عقايد و فعاليتهاي ساير دگرانديشان اروپايي را تحت‌نظر و نظارت دارند. در اين باب افشاء مطالب مربوط به «گزارش لوند» در پارلمان نروژ كه حاوي مطالب مفصلي است درخصوص چگونگي كنترل و نظارت بر دگرانديشان، مدرك گويا و قابل استنادي مي‌باشد. البته اين نكته‌اي درست است كه بر طبق قوانين ملي و بين‌المللي شهروند هر جامعه‌اي از حقوق و تكاليف ويژه‌اي برخوردار است كه در چارچوب قانون اساسي و فرهنگ هر كشوري تعيين و تبيين مي‌شود. وضوحا تجاوز از اين نوع مرزهاي تعيين شده نوعي تخطي تلقي مي‌گردد. اما آنجائيكه نويسنده اشاره دارد كه تعلقات و گرايشات ديني و نيز آراء و عقايد انساني وابسته به قلمرو خصوصي افراد دارند و لذا نهادهاي رسمي و حكومتي و عمومي حق دخالت و كنترل ندارند، نكته‌ايست كه با روش رايج مدعيان آزادي و دمكراسي مطابقتي ندارد.

8. نگرش نويسنده درخصوص رابطه ميان دين و دنيا را مي‌توان به طريقه زير صورتبندي نمود:

1- قوانين بطور كلي از ويژگي عصري برخوردارند و لذا تاريخ مصرف دارند. (ص 6)

2- برداشت يك شهروند غربي از مقوله حق و حقوق (Rights) دربردارنده قواعد و اصولي است كه پارلمان و مقامات ذيربط به تصويب مي‌رسانند، كه البته اين نوع قوانين تحت شرايط ويژه زماني از اعتبار برخوردار است. در حاليكه برداشت يك مسلمان از همين مفهوم برداشتن ثابت بوده و عجين شده با مفاهيم ارزشي ديني است (ص 6 و 7)

3- در عصر نوين نهادهايي مانند خانواده و دين، به معناي سنتي، نهادهايي مشكل‌آفرين تلقي مي‌شوند، لهذا بايد براي ماندگاري اينگونه نهادها تعريفي نوين و كاركردگرايانه ارائه نمود. اين روند نيازمند تفسيري جديد از محتواي دين است. (ص 18)

4- در عصر نوين برخي بجاي اقبال از ساختار سكولاريستي كه در آنها نهاد دين، نهادي قدسي و محدود (Sacrament) تلقي مي‌شود، اقدام به سكولاريزه نمودن خود دين نموده‌اند و آنرا بگونه‌اي تعريف مي‌نمايند كه در كليت خويش انتظام اجتماعي را فراهم مي‌آورد. اين روند در ايران پس از انقلاب اسلامي، معمول شده است. (ص 21 و 22)

در باب مطالب فوق، توضيحات زير قابل اشاره است:

اولا: از آنجا كه خواسته‌هاي آدميان به حكم فطرت بسيار با يكديگر تشابه دارند، ممكن است بين آنها بر سر جلب منافع بيشتر نزاع درگيرد كه بر اين اساس انسان انديشمند دريافت كه بقاء با زور امكان ندارد و ناچار بايد قواعدي بر روابط حاكم باشد كه اين قوانين حقوق (Law) ناميده مي‌شود.

بنابراين حقوق مجموعه قواعد رفتاري الزام‌آوري است كه بر افراد جامعه - از آن جهت كه در جامعه زندگي مي‌كنند - حاكم است. هدف حقوق ذاتا و اولا برقراري نظم براي شهروندان است. ولي گاهي «حقوق» به معني جمع حق (Right) و در مفهوم فردي بكار مي‌رود. «حق» امتيازي است كه جامعه به هر يك از افراد مي‌بخشد و ديگران را ملزم به رعايت آن مي‌كند، مثل حق حيات (براي اطلاع بيشتر رجوع كنيد به بازتاب انديشه، شماره 9، آذرماه 1379، ص 39). حق به اين معني هم‌وزن «تكليف است كه خود مفهوم گسترده است، مثلا در اخلاق عدم رعايت تكليف سرزنش دروني و يا سرزنش اطرافيان را در پي دارد. ولي تكليفي كه در برابر حق مطرح است، الزام‌آور است و ناديده انگاشتن آن واكنش رسمي جامعه و دولت را برمي‌انگيزد.

اما هدف اخلاق بيشتر اصالت و وجدان و پاكي دنياي درون و نزديك شدن به قرب الهي و كمال انساني است، ولي هدف حقوق - چه در معناي Law و در معناي Right - تنظيم دنياي برون و اجتماع است. به علاوه قلمرو آنها متفاوت است. مثلا گرفتن عوارض جنبه اخلاقي ندارد ولي در بسياري از قوانين وجود دارد. از نظر ضمانت اجرا نيز قواعد حقوقي تضمين مادي دارند، مثل مجازات ولي ضمانت اجراي احكام اخلاقي دروني است. ويژگي يك قاعده حقوقي الزم‌آور بودن آن است و ديگر آنكه داراي ضمانت اجراست.

در تفكر ديني انجام اين وظيفه و استنباط و صدور قوانين بعهده فقه اسلامي گذاشته شده است. يعني اولين و اساسي‌ترين كاركرد فقه توليد قواعد فقهي مورد نياز قانون مي‌باشد. وضوحا اين وظيفه با عنايت به ويژگي‌هاي جامعه و مناسبات آن و شرايط زماني و مكاني صورت مي‌پذيرد. بدين لحاظ شاهد هستيم كه بسياري از احكام اجتماعي و سياسي در اسلام احكامي امضايي است در حاليكه هر چه ما در اين روند به قلمرو اخلاق و احكام اخلاقي نزديك مي‌شويم، قوانين از ثبات و ماندگاري بيشتر و پررنگتري برخوردار مي‌باشند.

بدين لحاظ آنچه را كه نويسنده در باب برداشت مسلمين از مفهوم "Right" - به معنايي كه در بالا توضيح داده شده مطرح نموده، كاملا خلط مرزها و قلمروهاي گوناگون و متفاوتي است كه ميان احكام حقوق، اجتماعي و احكام اخلاقي برقرار است.

علاوه بر نكات فوق واژه «حق» كاربرد گسترده‌اي در حوزه‌هاي گوناگون دارد: گاهي به معناي ثابت در نفس‌الامر و هر آن‌چه يقينا ثبوت دارد، مي‌باشد. همچنين اينكه حق يكي از اسماي حسناي الهي است (‌ان الله هو الحق المبين)، كه نويسنده در مقاله خود بدان اشاره داشته است. گاهي حق دربردارنده صدق خبر و يا حكم و مطابقت آن با واقع است و گاهي به معناي درستي و مشروعيت و معقوليت آن چه مطابق با مقتضاي حكمت است. و بالاخره يكي از معاني حق اصطلاحي است كه در علم حقوق باب شده و در بالا بدان اشاره گرديد. (جهت مطالعه مبسوط در باب گونه‌شناسي واژه «حق» رجوع كنيد به فصلنامه حكومت اسلامي، شماره 7، بهار 77، مقاله تحليل حق).

ثانيا: بسياري از خواستها و نيازهاي انسان گرچه داراي نمودهاي مختلفي است و در طول زمان به اشكال و صور گوناگون بروز مي‌نمايد اما دقيق كه بنگريم ملاحظه‌ مي‌شود كه در اصل و بنيان ثابت است. به عنوان نمونه اصل نياز انسان به غذا، پوشاك، محبت و گرايشات كمال‌گرايانه و معنوي، نيازهاي ثابت‌شمرند، اما در هر عصر و يا دوره‌اي به شكلي ظاهر مي‌شوند. بنابراين مي‌توان در اين باب اظهار داشت كه اصل نيازهاي بشري عصري نيستند بلكه شكل نيازهاي بشري از صبغه عصري و يا زماني برخوردارند. بر اين مبنا مي‌توان اذعان نمود برخي از قوانين از ويژگي ثبات و ماندگاري برخوردارند و مشمول تأثر از روابط مناسبات اجتماعي نمي‌شوند. احكام كلي شريعت اسلام را بايد جزء اين سنخ از قوانين تلقي نمود.

ثالثا: غرض از دخالت دين در شئون دنيايي بشر، اين نسبت كه دين در هر مورد جزيي، حكمي جزيي داشته باشد، بلكه مقصود اين است كه موارد جزيي را به صورت كلي تحت حكم درآورد و پوشش دهد.

به عنوان مثال سرقت را در نظر بگيريد كه پديده‌اي اجتماعي و اين دنيايي است. سرقت در زمان ما صورت‌هاي مختلفي يافته است كه گاه با سرقت‌هاي زمان‌هاي قديم قابل مقايسه نيست: هم در مورد شيوه‌هاي سرقت و هم در مورد اموال و اشياي مسروقه و هم جنبه‌هاي ديگر، ولي در هر صورت اين كاملا متصور است كه پديده سرقت داراي وجهه ثابتي هم باشد و آن «تجاوز مخفيانه به حدود مالكيت ديگران است.» اين وجهه از سرقت، وجهه باقي و ثابت آن است كه شارع مي‌تواند نسبت به آن نظر داشته باشد. و لازم نيست كه اين نظر، به صورت موردي و جزيي باشد تا غيرممكن گردد. توضيح اينكه بسياري از احكام شريعت نظر به طبيعت پديده‌ها و وقايع دارند ( يعني در نظر گرفتن همان وجهه باقي و ماندگار پديده‌ها و يا حوادث) بخاطر همين گفته مي‌شود كه گزاره‌هاي شرعي، جزو گزاره‌هاي حقيقيه مي‌باشند.

در اين خصوص شارع مقدس‌ نظر به طبيعت پديده‌ها و وقايع دارد و لذا احكام صادره مشمول گذار زمان و مكان و يا تحول نمي‌شوند. آنچه كه در اين روند مشمول تحول است يا مناسبات است يا مصاديق و يا صفات و عوارض پديده‌ها و يا... كه متعلق اجتهاد فقهي قرار مي‌گيرد. ماحصل كلام اينكه اسلام به افراد، اعضاء و يا اجزاء كار ندارد، بلكه حكم را روي عناوين كلي مي‌برد و دقيقا اين نوع ديدگاه و يا روش نوعي قابليت انعطاف در معرفت ديني ايجاد مي‌نمايد. بنا به گفته مرحوم آقاي مطهري «اسلام يك نوع رمزي و يك دستگاه متحركي در داخل خودش قرار داده كه خودش از ناحيه خودش تغيير مي‌كند، نه از ناحيه كسي ديگر، كه مثلا علما بيايند تغيير بدهند. علما فقط مي‌توانند آن تغييرات را كشف كنند، نه اينكه تغيير بدهند» (مرتضي مطهري، اسلام و مقتضيات زمان، ج 2، ص 46)

اما درخصوص قضاياي حقيقيه: اين‌گونه قضايا اولا داراي حكم كلي است يعني روي افراد و اجزاء نمي‌رود و ثانيا هرچه تحت عنوان اين حكم كلي قرار گيرد قطعا داراي اين خاصيت است. ثالثا موضوع و مصاديق اين كلي مي‌تواند هم در گذشته باشد هم در زمان حال و هم در زمان آينده (مفهوم جامعيت و جاودانگي براساس اين قانون قابل فهم است)

مثال: مي‌گوئيم مجموع زواياي يك مثلث برابر دو قائمه است. برحسب اين قانون كلي جملگي مثلثها چه در گذشته و چه در آينده و چه در زمان حال مشمول قانون فوق مي‌شوند. همچنين در مثال مربوط به «سرقت» تعريفي كه از آن ارائه شد مربوط به وجهه باقي و ماندگار اين پديده مي‌گرديد يعني «تجاوز مخفيانه به حدود مالكيت ديگران». وضوحا اين تعريف داراي اشكال و يا مصاديق گوناگون است كه تبيين و توصيف اين مصاديق وظيفه حقوق‌دان در هر عصري مي‌باشد. يعني كشف مصاديق و موضوعات با عنايت به مناسبات و شرايط زماني و مكاني وظيفه دين‌شناسي آگاهي در هر برهه مي‌باشد.

رابعا: با عنايت به نكات فوق‌الاشاره مي‌توان وضوحا بدين مسأله اذعان داشت كه دين از اصول و ملاكهاي ثابتي برخوردار است كه در طول زمان عليرغم تحولات اجتماعي و وقايع‌اتفاقيه از ثبات و ماندگاري برخوردارند. اين اصول هم در كليات است و هم در برخي از جزئيات. بعنوان نمونه مسأله عدالت كه يك اصل ثابت و غيرقابل تغيير است كه قوام اجتماع بر آن استوار است، عليرغم آنكه شكل عدالت در اعصار گوناگون، مي‌تواند متفاوت باشد. يا مقوله‌اي مانند «تعاون» و يا «امانت‌داري» و يا... همچنين در قلمرو مسائل اخلاقي، خانوادگي ما با اصول ثابت و غيرقابل تغيير زيادي مواجه هستيم كه هرگاه خللي بر اين اصول وارد آيد بنيان و بنياد آن جامعه يا گروه يا خانواده و يا فرد فرو مي‌ريزد.

اما از آنسو ما شاهد معيارهايي در دين خداوند هستيم كه از انعطاف‌پذيري برخوردار است. دقيقا در اين حيطه و زمينه است كه تحولات اجتماعي، تكنولوژيك، اطلاعاتي، فرهنگي، سياسي و... جملگي تأثيرگذار بوده و مي‌توانند سبب صدور احكام و قواعد و قوانين نوين گردد. بعنوان نمونه مطرح مي‌گردد كه تغيير و با تبدل موضوع در تغيير حكم اثرگذار است و يا وجود عرفيات (البته نه بصورت موجبه كليه) يا تغيير صفت موضوع و يا مصالح اجتماعي و حكومتي و... در تغيير احكام قديم و صدور احكام نوين مثمرثمر مي‌باشند.

در اينجا ذكر اين نكته نيز ضرورت دارد كه كساني كه اصول ثابت و ماندگار دين را مدنظر مي‌دارند اما التفاتي بر تحولات اجتماعي و سياسي و مصالح عصري جامعه نمي‌نمايند دچار جمود و تصلب گرديده و در ورطه تحجر سقوط مي‌نمايند. اما از آنسو كساني كه صرفا به تحولات و تغييرات اصالت مي‌بخشند و اصول و ضوابط ماندگار را در وادي فراموشي مي‌سپارند در دام «نسبيت‌گرايي» گرفتار مي‌آيند. به تعبير امام بزرگوارمان آنچه كه از نظر شريعت اسلام هدف اساسي است اين است كه چگونه مي‌توان اصول محكم فقه را در عمل و جامعه پياده نمود تا بتواند پاسخگوي حل معضلات جامعه باشد (رك به: صحيفه نور، ج 21، ص 93)

شايد در اين باب مثال هواپيماي در حال پرواز و يا حركت مثال مناسبي باشد. هواپيما در عين حالي كه از ساختار و چارچوب ثابت و مشخصي برخوردار است و براي پرواز از اصول و ضوابط تعيين‌ شده‌اي تبعيت مي‌نمايد اما پرواز آن هنگامي ميسر و امكان‌پذير است كه بتواند دائما در حال تعامل و انطباق و تعادل خود با شرايط متغير جوي و فضايي و بروني و تغييرات ناشي از آن و تنظيم و كنترل سرعت و حفظ فاصله و عنايت به درجه حرارت و... باشد. بهرحال همانطور كه اشاره شد تشخيص و تعريف موضوع، تشخيص زمان و مكان، درك شرايط و مصالح و نيز بسياري از مسائل ديگر جزء ظرفيت‌ها و پتانسيل‌هاي نهفته در معرفت ديني اسلام و فقه آن محسوب مي‌شود. اينكه حضرت امام اشاره مي‌نمايند كه خود فقه سنتي پوياست نظر به همين مطلب است. لهذا! نه نياز به فقه نوين است و نه مي‌توان بر پويايي آن غمض عين نمود.

بنابر نكات فوق‌الذكر قلمرو نفوذ تفكر و اصول و ارزشهاي ديني مشخص مي‌شود.

تفكر ديني علاوه بر مسائل فردي، خصوصي و خانوادگي در حيطه مسائل گوناگون اجتماعي، سياسي، فرهنگي و... داراي احكام و ضوابط و قوانين ويژه مي‌باشد و نيز با توجه به ظرفيتها و پتانسيل‌‌هاي نهفته در درون آن نه دچار تحجر مي‌شود و نه رو بسوي نسبيت‌گرايي مي‌آورد. لهذا آنچه را كه نويسنده مقاله در باب سير تحولات سياسي و اجتماعي در ايران پس از انقلاب اسلامي اشاره نموده و آنرا سكولاريزه شدن دين معرفي نموده است اولا بسبب عدم معرفت نسبت به ظرفيتها، اصول و روشهاي تفكر ديني است و ثانيا ناشي از معيار قرار دادن سير تحول تاريخي مسيحيت در غرب مي‌باشد.

اكنون آنچه را كه نويسنده در بخشي از مقاله خود تحت عنوان روند مسيحي شدن اسلام ذكر نموده است، مي‌توان وضوحا درك نمود.

قصد نويسنده از طرح اين موضوع كه بهتر است آنرا يك پروژه بناميم اينست كه ظرفيت‌ها و توانمنديها و قابليت‌هاي نهفته در فقه اسلامي را حذف و از دين صرفا تعريفي معنوي يا كلامي يا فلسفي يا تاريخي يا تمدني يا فردي آنهم در چارچوب سكولاريسم حاكم در غرب ارائه نمائيم. واقعيت اينست كه اگر دين نتواند در مناسبات و روابط اجتماعي، سياسي و فرهنگي دخالت و نفوذ نمايد و طرح و الگو و راه‌حلهاي خويش را ارائه نمايد، آن دين گرچه در عالي‌ترين شكل فلسفي، عرفاني و كلامي و... خود طرح و طراحي شود اما نمي‌تواند حضور و نقشي در تعاملات ملي، منطقه‌اي و بين‌المللي داشته باشد. در اينجا به اين گفتار عميق، هشداردهنده و برانگيزاننده امام خميني بايستي به جد نگريست: «اسلام اگر خداي نخواسته هرچيز از دستش برود ولي فقهش به طريقه موروث از فقهاي بزرگ بماند، به راه خود ادامه خواهد داد. ولي اگر همه‌چيز به دستش آيد و خداي نخواسته فقهش به همان طريقه سلف صالح از دستش برود، راه حق را نتواند ادامه داد و به تباهي خواهد كشيد.» (صحيفه امام، جلد 7، صص 326-325)

پروژه روند مسيحي شدن اسلام در حقيقت دربردارنده استحاله تدريجي تفكر و معرفت ديني اسلام از مشموليت و جامعيت و تعريف آن برحسب تاريخ تحولات مسيحيت مي‌باشد.

نقطه عزيمت و پرچالش سياستمداران و شرق‌شناسان غربي در اين روند در وهله اول معارضه با حضور عيني و واقعي اسلام در مناسبات گوناگون اجتماعي، سياسي و... است. مخالفت شديد با اسلام سياسي و هجمه فزاينده بر مسلمين با عناوين گوناگون، از جمله تروريسم ديني، و نيز طرح مباحثي مانند آينده محترم جهان به سمت ليبراليسم مي‌رود (ديدگاه فوكوياما) و... جملگي در پي كاناليزه نمودن مسلمين به سمت جريانها و گونه‌هاي از پيش طراحي شده و دلخواه به هدف انقياد بر مسلمين و كشورهاي اسلامي و ذخاير و امكانات غني آنها مي‌باشد.

در پايان اين قسمت نكته قابل ذكر ديگر اينكه نويسنده در گونه‌شناسي چهارگانه خود از مسلمين سعي نموده كه به روش و متدولوژي خويش پايبند باشد. اما وي در اين روند هنگامي كه با انقلاب اسلامي روبرو مي‌شود به جاي تصحيح تئوريهاي خود در خصوص اسلام سعي در توجيه نظريه خويش مي‌نمايد. واقعيت امر اين است كه انقلاب اسلامي و روش‌شناسي فقهي حضرت امام و تحولاتي كه پس از انقلاب اسلامي پديد آمد جملگي بعنوان امور خلاف قاعده و يا مبطلات نظريه و گونه‌شناسي وي محسوب مي‌شود.

خطاي تئوريك نويسنده در اين باب از دو منبع نشأت مي‌گيرد اول اينكه از نظر وي اين اصل و يا اصل دين همان مسيحيت و روند تاريخي آن و شكل كنوني و عصري آن در غرب است و دوم اينكه وي بدون عنايت به محتوا و درونمايه قرآن و سنت برداشت خود را از مسيحيت به اسلام نيز تسري داده است. واقعيت اينست آنچه كه پس از انقلاب در ايران مطرح شده وضوحا با هيچيك از گونه‌هاي تعريف شده توسط نويسنده وفاقي ندارد، يعني اينكه اسلام دين است اما صرفا تعلق به گذشته ندارد. اسلام دين است اما بي‌ريشه و بي‌اصول نيست، لهذا گذرا و عصري نمي‌باشد. اسلام دين است اما صرفا تعلق به حوزه خصوصي ندارد، بلكه حوزه عمومي و سياست و... را دربرمي‌گيرد. اسلام دين است و جامعه ايده‌آل آن مدينة‌النبي است اما شرايط زمان و مكان و مصالح و تشخيص مناسبات و تحولات عصري را مدنظر دارد. اسلام دين است و در عين توجه به مسائل ملي، در چارچوب ملي‌گرايي محدود نمي‌گردد. و في فاخانا.

خلاصه اينكه بنظر مي‌رسد كه نويسنده به پيروي از اميل دوركيم (جامعه‌شناس فرانسوي)، دين را با امر قدسي برابر گرفته و آن را فردگريز، غيرعقلاني، رمزآميز و غيرزميني تعريف مي‌كند و هرگاه عنصري از اين قبيل در آييني راه يابد، آن را مصداق عرفي شدن مي‌داند. در حاليكه اسلام آييني است كه تفكر را با تعبد، غيب را با شهادت و دنيا را با آخرت در هم آميخته و از اساس اينگونه تفكيكها را جايز نمي‌شمارد. لهذا در تفكر اسلامي نه صرفا «قدسي بودن» نشانه ديني بودن است و نه دنيوي بودن با تقدس و ديني بودن ناسازگار است.

9. نويسنده در انتهاي مقاله خويش اشاره مي‌نمايد هنگامي كه ليلا، دختر نوزده ساله مسلمان قصد ازدواج با يك فرد سوئدي را دارد، اين جامعه مدني سوئد است كه از وي جانبداري مي‌نمايد، گرچه اين نوع حمايت مغاير با خواستها و انتظارات ديني والدين وي باشد.

در اينجا بايد به ليلا و همه ليلاهاي مسلمان گفت كه عزت و شرف يك مسلمان هنگامي حفظ و صيانت مي‌شود كه بتواند از ارزشهاي ديني خود دفاع نمايد و نسبت به آنها تعصب بورزد و از كتاب خداوند و سنت نبي‌مكرم(ص) پيروي و تبعيت نمايد. پذيرش و پذيرفتن سلطه و سيطره غيرمسلم بر مسلم مقبوليت ندارد و قرآن مجيد جملگي ما را سفارش مي‌نمايد كه:

و لا تنكحوا المشركات حتي يومن و... و لا تنكحوا المشركين حتي يومنوا و... (بقره / 221)

با زنان مشرك ازدواج نكنيد مگر آنكه ايمان آرند و... و زن به مشركان مدهيد مگر آنكه ايمان آرند. از آن سو جامعه مدني غرب از كساني دفاع و صيانت مي‌نمايد كه خود را همگون و همگرا با هنجارهاي رسمي آنها تعريف نمايند. انسان مقبول و مطلوب در چنين جامعه‌اي، انساني است همچون «لوح سفيد» كه مي‌توان بر روي آن هنجارهاي عصري را حك نمود. در حاليكه انسان مسلمان، بنا بر صفت اسلاميت، در هر جامعه‌اي كه زندگي و زيست نمايد، نگاهي مشروط نسبت به مسائل دارد و در عين التفات به اصول پايدار، جامع و ثباتمند ذهن و ضمير خود را بر روي حوادث وقايع متغير مسدود نمي‌نمايد.

ش.د820448ف