اسلام و احیاى حقوق بشر/خلیل عالمى

روزنامه اعتماد ملى در دو شماره گفتگویى با آقاى محمد بسته نگار با عناوین “حقوق بشر و گفتمان دینی” و “همسویى اسلام و حقوق بشر” انجام داده است که در آن خواسته است اعلامیه حقوق بشر را در دوره کنونى و عصر حاضر غیرمتعارض با قوانین اسلامى نشان دهد و در صورت بروز تعارض با ارائه قرائت جدیدى از اسلام، قوانین اسلام را هماهنگ با اعلامیه حقوق بشر بنماید. به نظر مى‌رسد به این مصاحبه و گفتگو نقدهایى وارد است که در ذیل به آنها اشاره مى‌گردد؛

1- ایشان ابتدا یک استدلال حقوقى کرده و گفته است: گرچه ممکن است موادى از اعلامیه حقوق بشر مغایر با مبانى دینى باشد ولى از آنجایى که دولت جمهورى اسلامى آن را پذیرفته است به دلیل آیه “یا ایها الذین آموا اوفوا بالعقود.”(1) باید ملتزم به رعایت این اعلامیه باشیم. چراکه اکنون در حکم “عهد و پیمان” است و “نقض عهد” از جمله بزرگترین محرمات شرعى است.

در جواب باید گفت که اولا: اعلامیه حقوق بشر چنانکه از اسمش پیداست اعلامیه است و از لحاظ حقوقى تعهدآور و الزام‌آور نیست تا عمل نکردن به آن باعث نقض عهد شود. ثانیا: دولت ایران قبل از انقلاب آن را پذیرفته بود و انقلاب به عنوان یک “تحول بنیادی” که در حقوق بین‌الملل مطرح است از مجوزات و عوامل خروج از پیمان بین‌المللى مى‌باشد و دولت تازه به روى کار آمده یا حکومت تازه تشکیل شده مى‌تواند بر اساس تحول بنیادی، معاهدات قبلى را بپذیرد یا از آن خارج شود. جمهورى اسلامى هم گرچه از پذیرش این اعلامیه به کلى سر باز نزده ولى به طور مطلق هم آن را نپذیرفته است چون اصل چهارم قانون اساسى مقرر کرده است: کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسى و غیر اینها باید بر اساس موازین اسلامى باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسى و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر به عهده فقهاى شوراى نگهبان است.”

و اگر جمهورى اسلامى با کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل از اول همکارى کرده است بنابر مصالحى بوده و چالشهایى که با این کمیسیون داشته نشان از عدم پذیرش مطلق این اعلامیه است.

2- ایشان با برداشتى که از آیه “لا اکراه فى الدین قد تبین الرشد من الغی” (2) کرده است آن را غیر مغایر با آزادى اندیشه و عقیده و تغییر عقیده از منظر اسلام دانسته و گفته این آیه صراحت در آزادى عقیده و تغییر عقیده دارد و نتیجه گرفته است که بنابراین ارتداد معنا و مفهومى ندارد. البته بر این برداشت خود به اقوال و نظراتى را نیز استشهاد کرده به نظر مى‌رسد در این برداشت از آیه کریمه مغالطه‌اى صورت گرفته است که در ذیل ضمن توضیح مفاد آیه نظر فقها و علماى اسلام را در مورد ارتداد مطرح مى‌کنیم؛

- مغالطه‌اى که آقاى بسته‌نگار و همفکرانش در مورد این آیه انجام داده‌اند این است که آیه چه اخبارا و چه انشائا درصدد بیان این مسئله است که چون عقیده یک مسئله درونى است قابل اکراه نیست و پذیرش دین نیز چون پذیرش عقیده است قابل اکراه و اجبار نیست و نمى‌توان دین و عقیده‌اى را بر کسى تحمیل کرد و مردم در انتخاب هر عقیده و دینى آزادند و آیه خبر از تکوین مى‌دهد یعنى انسان‌ها تکوینا آزادند هر عقیده و دینى را بپذیرند اما از لحاظ تشریع مجاز نیستند که هر دینى را بپذیرند یا تغییر دین بدهند.

آیت‌الله جوادى آملى مى‌فرمایند: آیه دلالت بر آزادى تکوینى دارد نه تشریعی. چون انسان در نظام تکوین آزاد است و از روى اختیار طبیعى مى‌تواند دین‌دار یا بى‌دین گردد. او در انتخاب مسیر مجبور نیست. اما نه به این معنا که هر دو انتخاب او صحیح است بلکه در مقام تشریع تنها انتخابى صحیح است که حق باشد و براى مسیر ناصواب کیفر لحاظ شده است.

آیات قرآن حکیم از قبیل لا اکراه فى‌الدین و... همگى ناظر به آزادى بشر از منظر تکوین‌اند نه تشریع، یعنى چنین نیست که در نظام طبیعت هر دو طرف نافع و ضار براى او یکسان و انتخاب هر دو راه صحیح و منطقى و معقول باشد. چون صرف امکان، توان و اقتدار، دلیل صحت، حق و روا بودن آن چیز نیست. (3)

بنابراین مغالطه‌اى که آقاى بسته‌نگار و دیگران دچار شده‌اند این است که از آیه که ناظر به تکوین است حکم تشریعى استفاده کرده‌اند.

آقاى بسته‌نگار به سخن دو نفر از علماى شیعه استشهاد کرده که هم حکم ارتداد در قرآن نیامده و آنچه آمده در مورد عقوبت اخروى است و هم روایات دال بر حکم ارتداد ضعیف و غیرقابل اعتنا هستند و نتیجه گرفته‌اند که حکم ارتداد یک حکم سیاسى بوده است.

- در جواب باید گفت: بهانه عدم تجویز مجازات دنیوى مرتد در قرآن به منظور نفى جرم تلقى کردن ارتداد یک ادعاى واهى و غیرمسموع بیش نیست. حقانیت سخن آن است که مجازات دنیوى براى جرم ارتداد در قرآن بیان نشده، نه آنکه تجویز نشده است. اما مگر تمام مقررات شریعت اسلامى در قرآن بیان شده است؟ خیلى از احکام و فروعات و کم و کیف آنها مانند تعداد نمازها و اجزا و اوقات آن در قرآن ذکر نشده است. گرچه قرآن مهمترین منبع حقوق و شریعت اسلامى است اما منحصر به قرآن نیست بلکه سنت رسول اکرم(ص) و ائمه معصومین (ع) مکمل و مفسر آیات قرآن است. روایات نباید مغایر با آیات قرآن باشد. اما مقصود از این مغایر منفی، تضاد تقابل است نه تغایر به نحو عموم و خصوص یا مطلق و مقید. به همین جهت روایات بیانگر مجازات در مغایرت کلى با آیات نیست بلکه شارح و مفسر و مکمل آن است. (4)

به دو روایت صحیح که هیچ خدشه‌اى از لحاظ دلالت و سند در مورد مجازات مرتد وارد نیست اشاره مى‌کنیم، اول: محمد بن مسلم از امام باقر(ع) در مورد مرتد پرسید، آن حضرت فرمودند: هر کس از دین اسلام برگردد و به شریعت حضرت محمد کفر بورزد بعد از آنکه مسلمان بوده است توبه او پذیرفته نمى‌شود و اعدام چنین شخصى واجب است و از همسرش جدا مى‌گردد و اموال و دارایى او بین فرزندان و ورثه او تقسیم مى‌گردد. (5)

دوم: روایت معتبر و صحیح السند عمار ساباطى از امام صادق(ع) است: وى مى‌گوید از آن حضرت شنیدم که مى‌فرمودند: بین مسلمانان هر مسلمانى از اسلام خارج شود و نبوت حضرت محمد(ص) را انکار و او را تکذیب کند خونش براى هر کس که از او شنیده باشد مباح است و همسرش از روز ارتداد از او جدا شود و مالش بین ورثه‌اش تقسیم مى‌شود و همسرش عده وفات مى‌گیرد و بر امام لازم است که او را بکشد و استتابه نیز نکند. (6)

چنانکه آقاى بسته نگار نیز اشاره کرده اتفاق علماى فریقین بر این است که ارتداد یک جرم است و باید مجازات شود و مجازات او به دست حاکم اسلامى است. از برخى‌ آیات استفاده مى‌شود که مجازات مرتد به عنوان اخلال در نظم و امنیت عمومی، ایجاد تردید در باورهاى دینى و فتنه‌انگیزى علیه وحدت و انسجام جامعه اسلامى است نه به عنوان یک جرم سیاسى چنانکه شیخ محمد عبده و راشد الغنوشى گفته‌اند از این رو مجازات ارتداد از باب حدود الهى است نه از باب تعزیرات فلذا اکثر فقها آن را در زمره حدود شمرده‌اند نه تعزیرات. به همین جهت در روایات از جمله در روایت برید عجلى از امام باقر(ع) نقل شده است که حضرت در باب مجازات مرتد فرمودند:‌ “على الامام” یعنى بر امام واجب است و حال آنکه مجازات تعزیرى در اختیار امام است و از آن به “للامام” تعبیر مى‌شود. (7)

استشهادى هم که به شان نزول آیه شده است ناقص است چون در ادامه روایت هست که پیامبر بعد از نزول آیه و اتفاق جریان فرمود: خداوند آنها را از رحمت خود دور کند آن دو (فرزندان مرد انصاری) اول کافران و مرتدین از دین اسلام هستند و این جریان قبل از دستور به مجازات مرتدین بود. (8)

تا اینجا معلوم گردید که آیه لا اکراه فى الدین ناظر به تکوین است نه تشریع و مجازات مرتد بر اساس روایات و آیات به عنوان یک جرم ضد امنیت عمومى مورد اتفاق علماى فریقین است چنانکه خود آقاى بسته‌نگار اذعان کرده است. البته وقتى جرم است که اظهار و ترویج گردد والا حرف تغییر دین گرچه یک جرم شرعى است ولى تا تبلیغ و ترویج نشده است جرم قانونى نیست و این بدان خاطر است که حقوق ناظر به رفتارهاى اجتماعى انسان است و عقیده یک امر شخصى و درونى است و در قلمرو حقوق وارد نمى‌شود. بنابراین اصل این قضیه که تغییر عقیده جرم است یا نه؟ در حوزه حقوق نمى‌گنجد. آنچه در حوزه حقوق وارد مى‌شود آزادى ترویج و تبلیغ عقیده است.

پس اصولا طرح این بحث که آیا انسان از نظر حقوقى آزاد است هر عقیده‌اى داشته باشد، نادرست و مغالطه است چون دامنه حقوق و قوانین حقوقی، رفتارها و روابط اجتماعى است در حالى که عقیده امرى قلبی، درونى و شخصى است. (9)

با این بیان روشن مى‌شود که جرم تلقى کردن ارتداد، منافاتى با آزادى عقیده ندارد چون عقیده امرى است قلبى و در این صورت، گرچه کفر و شرک و یا تغییر مذهب از اسلام به کفر یک جرم شرعى اما جرم قانونى (حقوقی) نیست چه اینکه: اولا وظیفه و نقش حقوق تنظیم روابط اجتماعى است ثانیا:‌ آزادى شرعی، یعنى انسان از نظر شرع مقدس در انجام یا ترک کارى آزاد باشد. مفهوم این نوع آزادی، مشروعیت و جواز شرعى همه گزینه‌هاى آزاد و مجاز است. از این رو کفر و شرک و ارتداد با توجه به آیات شدیداللحن که در مذمت و توبیخ آن وارد شده است شرعا مجاز نیست. (10)

در قسمت دوم مصاحبه آقاى بسته‌نگار به عدم نجاست ذاتى کفار اشاره کرده‌اند و نجاست آنها را ظاهرى و به خاطر مشروبات و ماکولات نجس مانند شراب و گوشت خوک دانسته‌اند.

- حضرت امام در کتاب الطهاره گفته‌اند با توجه به کلمه نجس که مصدر است و حمل آن بر مشرکون و کلمه انما که دلالت بر حصر مى‌کند مى‌توان ادعا کرد که ظاهر و متبادر از آیه نجس بودن ذات مشرک است همچون سگ و خوک، زیرا در غیر این صورت براى صحت حمل مصدر بر ذات ناگزیر از تقدیر کلمه‌اى مانند ذو و صاحب و یا منسلخ کردن لفظ مصدر از معنى خود و منظور کردن معنى صفتى در آن خواهیم بود که هر دو فرض خلاف ظاهر لفظ است ولى اگر حکم نجس را به معنى مصدریش بگیریم و مجوز حمل را مبالغه در نجاست مشرکین بدانیم چنین حمل و استعمالى شایع و در این صورت دلالت آیه بر نجاست ذاتى کفار امرى روشن خواهد بود. (11)

مضافا اینکه اکثر اصحاب شیعه و برخى از شخصیتهاى بزرگ مانند ابن عباس، حسن بصرى و فخر رازى معتقدند: کافر همانند سگ و خوک و نجس‌العین است از این رو در صورت ملاقات اعضاى بدنش با جسم دیگر به شرط رطوبت نجس کننده و لازم‌الغسل است و شاید آلودگى روح و پلیدى باطن آنها موجب شده است به جهت واقعى آنها را مانند سگ و خوک نجس دانسته‌اند. (12)

البته لازم به ذکر است که این نجاست ذاتى و واقعى براى کفار است و اهل کتاب (یعنى یهود و مسیحى و مجوس) غیر از کفارند و اکثر و غالب فقها آنها را محکوم به طهارت مى‌دانند که در توضیح المسائل فقها بیان شده است و یکى دانستن اهل کتاب با کفار درست نیست. یکى دیگر از مطالبى که آقاى بسته‌نگار اشاره کرد و جملاتى از برخى علما آورده است که حکومت کافر عدل بر جامعه اسلامى جایز است و از سید بن طاووس نیز نقل کرده است.

- این نقل قول و این جواز از عجایب است، چون طبق آیه “لن یجعل الله للکافرین على المومنین سبیلا” به خاطر اطلاق و عمومیتش هرگونه غلبه و استیلاى کافر را بر مومن نفى مى‌کند و از مهمترین اصول و قواعد حکومت اسلامى حتى در وارد شدن در معاهدات بین‌المللى نیز مورد توجه قرار مى‌گیرد که نظام اسلامى حق ندارد وارد معاهده‌اى شود که در آن کفار بر مسلمانان استیلا داشته باشند چه رسد به اینکه کافر بر مسلمانان حکومت کند. ما در تحقیق و بررسى به حکم هچ فقیهى دست نیافتیم که حکومت کافر عادل را بر جامعه مسلمین جایز دانسته باشد. البته منقول است که جامعه با کفر برقرار مى‌ماند اما با ظلم نه. ولى این به معناى جواز حکومت کافر بر مسلمین نیست. اصلا تعبیر کافر عادل خود یک تناقض است، زیرا کفر بالاترین فسق و عصیان است.

در پایان لازم است به مبادى معرفتى و انسان‌شناسى این گونه تفکرات اشاره‌اى داشته باشیم:

آقاى بسته‌نگار و همفکرانش اعلامیه حقوق بشر را وحى منزل تلقى کرده و وحى نازل شده الهى را غیرقابل قبول مى‌دانند گرچه به آن استشهاد مى‌کنند ولى مبناى فکرى‌شان همین است. از این آقایان باید پرسید اگر یک روز سازمان ملل و اعلامیه حقوق بشر ملغى شود به چه چیز تمسک ‌کنند تا آیات و روایات را توجیه کنند؟ حتما خواهند گفت اگر اعلامیه دیگر صادر شود با آن توجیه خواهند کرد و این یعنى نسبیت معرفت.

- آقایان در انسان‌شناسى نیز دچار ضعف‌اند و هویت انسانى انسان را نادیده مى‌انگارند و بیشتر تمسک‌شان به اعلامیه حقوق بشر از همین رو است چون در اعلامیه حقوق بشر، بشر صرفنظر از بستگى‌هاى دینی، ملى و تاریخى و نژادى و فرهنگى اعتبار شده است و عموم بشر منظور تدوین کنندگان اعلامیه بوده است.

اما باید گفت که تعلقات نژادى در ردیف تعلقات دینى قرار نمى‌گیرند چون آنها چه جزو ذات انسان نیستند مع هذا میان نژاد و دین تفاوت عظیمى است. رنگ و پوست و نژاد به جسم انسان تعلق دارد و به اختیار او تعیین نشده اما دین اولا در قلمرو اختیار است و ثانیا به فطرت آدمى باز مى‌گردد و این فطرت همان تعلق و عهد او با خداست.

با این نگرش است که برخى به هر نحو ممکن مى‌خواهند اسلام را با اعلامیه حقوق بشر آشتى بدهند و حتى اعلامیه را حاکم بر قوانین اسلام مى‌دانند.

خدا رحمت کند شهید اهل قلم مرحوم سید مرتضى آوینى را که در یکى از نوشته‌هایش فرموده است: این روشنفکران، اسلام تنومند را آنقدر مثله کردند و تراشیدند که لباس تنگ سکولاریزم را بر تن آن کردند.

پى نوشتها:

1- سوره مائده، آیه 1.

2- سوره بقره، آیه 257.

3- جوادى آملی، عبدالله، حق و تکلیف، قم مرکز نشر اسراء، چاپ دوم، 1385، ص 298.

4- معرفت، فصلنامه علمى تخصصی، شماره 70، سال دوازدهم، مهر 1382، ص 53.

5- شیخ محمد حسین الحر العاملی، وسائل الشیعه، بیروت در احیاى التراث العربی، ج 18، باب 1 من ابواب حد المرتد. ح اول و سوم.

6- همان.

7- معرفت، همان، ص55.

8- طبرسی، امین الاسلام، مجمع البیان فى تفسیر القرآن، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1412، ج اول، ص 469.

9- مصباح، محمدتقی، نظریه حقوقى اسلام، قم، موسسه آموزشى و پژوهشى امام خمینی(ره)، ج اول، ص383.

10- معرفت، همان، ص 53.

11- امام خمینی(ره)، کتاب الطهارت، ج سوم، ص 294.