اخلاقیات در دوران مدرن /دکترعلیرضا قا ئمى نیا

چیستى ارزش ها بحثى است که دایره و دامنه آن بسیار وسیع است. لفظ ارزش به یک معنا ارزشهاى اخلاقى را در بر مى گیرد و به معناى دیگر شامل ارزش هاى اجتماعى و فرهنگى مى شود که این مفاهیم خود با یکدیگر رابطه دارند. در ابتداى بحث، مناسب است تاریخچه اى از توجه به مفهوم ارزش هاى اخلاقى و چیستى آنها را ارائه نمایم.

در دوران مدرن، ارزش هاى اخلاقى به صورت جدى براى اولین بار مورد توجه کانت قرار گرفت. اینکه ارزش هاى اخلاقى را چگونه مى توان تفسیر و توجیه نمود و همچنین ارزش هاى اخلاقى چه رابطه اى با دین دارند، در فلسفه کانت مطرح شد. کانت بر این باور بود که جوهره و ماهیت اصلى دین اخلاقیات است و مفهوم “خدا” پیش‌فرض این موضوع است. یعنى اگر از قبل، حدود وجودى خداوند تعریف نشود مفهوم اخلاق قابل تعریف نخواهد بود. بنابر راى کانت، زندگى اخلاقى مبتنى بر وجود خداست. پیامد مستقیم نظریه کانت این بود که با نفى وجود خدا حقایق اخلاقى تدریجا از میان مى روند و زندگى اى که کانت آن را مترادف با ارزش هاى اخلاقى مى دانست بى معنى مى نماید.

نظریات کانت واکنش هاى انتقادى زیادى را برانگیخت. گفتیم که کانت اخلاق را مساوى با دین مى دانست، در حالى که دامنه دین وسیع تر از اخلاقیات است و این براى ما مشهود است. دین شامل اعتقادات‌ اعمال، اخلاقیات ، فقه و ...است و تنها اخلاقیات را در بر نمى گیرد. بنابراین، اینکه دین فقط مساوى با ارزش هاى اخلاقى نیست، نقدى بود که بر فلسفه کانت وارد شد.

واکنش دیگرى که در برابر نظریات کانت مطرح شد (صرف نظر از اینکه دین را مساوى اخلاقیات بدانیم یا ندانیم) این بود که براى ارزشهاى اخلاقى چه جایگاه معرفتى را باید قائل شد. این موضوعى بود که فلاسفه اخلاق بعد از کانت آن را به جد پیگیرى کردند.

پوزیتیویسم منطقى

حتما شما شنیده اید که در آغاز قرن بیستم میلادى مکتب “پوزیتیویسم منطقی” رشد نمود. پوزیتیویست هاى منطقى که دلمشغولى اکثر آنها رشته‌هاى علوم پایه بود، حلقه اى را در شهر وین تشکیل داده و سلسله جلسات علمى را بنا نهاده بودند. آنها در حلقه بحثشان که به “حلقه وین” شهرت یافت به مطالعه و بحث و بررسى بر روى برخى اصول مشغول شدند. یک اصل کلى اى که آنها مورد بحث قرار دادند این بود که ملاک معنا دارى گزاره ها چیست و معنادارى آنها به چه معناست؟ هنگامى که شما گزاره یا جمله اى را القاء مى کنید، چه شرایط و ملاک هایى براى معنادارى آن دارید؟

راى پوزیتیویست هاى منطقى این است که تنها گزاره هایى معنا دارند که یا مورد تجربه حسى مستقیم قرار گیرند یا اینکه جزء گزاره هاى تحلیلى باشند. آنها گزاره ها را به دو دسته تجربى و تحلیلى تقسیم مى نمایند. گزاره‌هاى تجربى به واسطه تجربه و مشاهده حاصل مى شوند اما گزاره هاى تحلیلى نتایج تحلیل عقلانى موضوع و محمول و یا مقدم و تالى قضایا هستند. به عنوان مثال گزاره هاى ریاضى گزاره هایى تحلیلى اند چرا که یک ریاضى دان نیازمند ابزار تجربى براى تحلیل قضایاى ریاضى نیست.

پوزیتیویسم منطقى در غرب، در دهه دوم قرن بیستم رشد کرد و ده سال بعد نیز افول نمود و این افول به دلیل نقدهاى بسیار جدى اى بود که بر این مکتب وارد شد. شاید بتوان گفت همین بحث چیستى ارزش ها به طور جدى پوزیتیویسم منطقى را به چالش کشید. اینکه ماهیت و هویت گزاره هاى اخلاقى چیست، سوالى بود که در برابر پوزیتیویست هاى منطقى قرار گرفت. به عنوان مثال وقتى مى گوییم “ نباید دروغ گفت” این گزاره، گزاره اى است که نه تجربى است و نه تحلیلی. همه مى دانیم که این “نباید” با تحلیل مفهومى از دروغ به دست نمى آید. همچنین از طریق تجربه نیز حاصل نمى شود، اما مى دانیم که این گزاره معنادار است. پس باید چه ملاکى را براى معنادارى گزاره هاى اخلاقى معتبر بدانیم؟ پاسخى که پوزیتیویست هاى منطقى مى دهند این است که اصلا گزاره هاى اخلاقى را گزاره نمى دانند. در نظر آنها، مهم ترین ویژگى یک گزاره این است که محدوده خاصى از عالم را توصیف نموده و خبرى از آن بدهد. گزاره هاى تجربى و تحلیلی، عالم خارج را توصیف مى کنند اما سرشت گزاره هاى اخلاقى به گونه‌اى است که آنها توصیفى را از عالم ارائه نمى دهند و تنها بیانگر احساسات هستند . وقتى شما به کسى مى گویید که دروغ نگوید، منظور شما خبردادن از یک واقعیت نیست بلکه منظور شما بیان احساستان نسبت به عمل دروغ گفتن است. این دیدگاه پوزیتیویست‌هاى منطقى را شما در برخى از آراى جامعه شناسان یا روان شناسان نیز ملاحظه مى کنید. مثلا فروید که شما کم و بیش با نظرات او آشنایى دارید، اصالت را به غرایز جنسى داد و تمدن و فرهنگ را تجلى غرایز جنسى مى دانست. او مى گفت هنگامى که غریزه جنسى انسان ارضا نشده بلکه سرکوب مى شود، این سرکوب در ضمیر ناخودآگاه انسان به صورت یک “عقده” در مى آید. فروید اعتقاد داشت که ارزش هاى اخلاقى همان عقده هاى واپس زده شده اند و واقعیت ندارند.

مى بینیم که از یک جهت آراى فروید با افکار پوزیتیویست هاى منطقى مشابهت و همخوانى دارد؛ چرا که پوزیتیویست هاى منطقى هم مى گفتند که ارزش هاى اخلاقى واقعیتى ندارند و تنها بیانگر احساسات اند. فروید هم مى گوید که این ارزش ها واقعیت ندارند و فقط بیانگر عقده هاى سرکوب شده هستند. در بین جامعه شناسان نیز کسى چون امیل دورکهایم، جامعه را مساوى خدا مى دانست. او مى گفت که خدا چیزى بیش از جامعه نیست. جامعه براى اینکه اعضا ى خود را کنترل و هویت خویش را حفظ نماید، مفهومى به نام خدا را خلق کرده تا بتواند در وجدان اعضاى خود نفوذ کند و به بقاى خویش ادامه دهد. دورکهایم نیز بر این باور بود که ارزش هاى اخلاقى واقعیت ندارند و اینها را جامعه خلق کرده است تا بتواند هویت خویش را حفظ نماید. نقطه اشتراک دورکهایم با پوزیتیویست هاى منطقى در اینجاست که او نیز اخلاقیات را واقعى نمى داند بلکه آنها را بیانگر احساسات جامعه برمى شمرد.

دیدگاه شهود گرایانه

دیدگاه دیگرى که در قرن بیستم و تقریبا به موازات طرح آراى پوزیتیویست هاى منطقى ارائه شد، به شهود گرایى شهرت یافت. جى مور انگلیسی، فیلسوف اخلاق و هم بحث برتراند راسل، کسى بود که این دیدگاه را مطرح ساخت. در نظر مور، گزاره هاى اخلاقی، گزاره هاى توصیفى اند و از عالم واقع گزارش مى دهند. از دیدگاه او عالم خارج محدود به عالم تجربه نمى شود بلکه واقعیت‌هاى دیگرى چون واقعیت هاى اخلاقى نیز در عالم خارج وجود دارند.

واقعیت هاى اخلاقی، واقعیت‌هاى تجربى نیستند که حاصل علوم تجربى باشند، بلکه واقعیت هایى شهودى و بدیهى اند. البته بنابر نظر مور تمام ارزشهاى اخلاقى بدیهى نیستند. تعدادى از آنها بدیهى اند و بدون چون و چرا پذیرفته مى شوند و تعدادى نیز بدیهى نیستند اما به نحوى بر همان ارزش هاى بدیهى مبتنى مى باشند. مور باور داشت که ارزشهاى بدیهى و غیر بدیهى اخلاقى خبر از عالم واقع مى دهند و ساخته ذهن انسان یا صرفا بیانگر احساسات انسانى نیستند.

دیدگاه نسبى گرایانه

در مقابل مکتب شهود گرایى مور، مکتب نسبى گرایى اخلاقى پدید آمد. نسبى گراها معتقدند که ارزش هاى اخلاقى نسبى اند و نمى توان به طور مطلق آنها را درست دانست. ممکن است ارزش هاى اخلاقى در یک محیط راست و درست باشند و در محیطى دیگر دروغ و نادرست. عمده ترین اشکالى که مکتب نسبیت گرایى دارد این است که دامنه نسبى گرایى خیلى وسیع نیست و نمى توان گفت همه ارزش هاى اخلاقى نسبى اند. بسیارى از ارزش هاى اخلاقى مطلق اند؛ به این معنا که در تمام فرهنگ ها و آئین‌ها قابل قبول هستند؛ مانند مفهوم عدالت. ما مى پذیریم که از مفهوم عدالت در مکاتب گوناگون تلقى هاى متفاوتى وجود دارد، اما در فرهنگ ها و جوامع مختلف، چه اسلامى چه مسیحى و چه یهودى و حتى جوامع غیردینى عدالت واژه اى پسندیده است.

دیدگاه هدایت گرایانه

دیدگاه دیگرى نیز در قرن بیستم با عنوان دیدگاه تجویزى یا هدایت‌گرانه شکل گرفت. این دیدگاه را اولین بار فیلسوفى به نام “هیر” مطرح نمود. هیر بر این باور بود که گزاره هاى اخلاقى بر خلاف آنچه پوزیتیویست هاى منطقى مى گفتند، توصیفى اند اما نه مثل آنچه که مور مى گفت، او نظریه میانه اى را مطرح کرد. مثالى که او مى زند این است که وقتى من به شما بگویم در را ببندید، در این جا هیچ واقعیتى نیست که این گزاره از آن گزارش دهد. من احساسات خود را نیز با این قضیه بیان نمى کنم بلکه مى خواهم شما را به انجام عمل خاصى هدایت کنم. از منظر دیدگاه هدایت گرایانه، سرشت ارزش هاى اخلاقى در این است که انسان را به انجام یک عمل خاص هدایت نماید.

نقدى بر مکاتب غربى

تا اینجا خلاصه اى از دیدگاه هاى مطرح درباره فلسفه ارزش ها بیان کردیم. اکنون به ضعف هایى که هر کدام از آنها دارند اشاره اى مختصر مى نماییم.

به نظر من، دیدگاه پوزیتیویست هاى منطقى بسیار تنگ نظرانه است. ما نباید واقعیت هاى عالم را در واقعیت هاى تجربى خلاصه و مختصر کنیم. عالم واقعیات بسیار وسیع تر از آن چیزى است که با حواس و یا تئوریهاى علمى تاکنون بدان رسیده ایم. در صحنه علوم تجربى واقعیت هاى بسیارى داریم که با ابزارهاى امروزى نمى توان به آنها رسید، چه رسد به واقعیت هایى که “فراعلم” هستند. به عنوان مثال موضوع “فرا روان شناسی” اکنون مطرح شده است. مى دانید که روان شناسى یک علم تجربى بالینى است که ابزارها و لوازم آزمایش مشخصى براى خود دارد اما فراروان شناسى علم تجربى نیست. موضوعاتى چون هیپنوتیسم، تله پاتی، خواب مصنوعى یا تاثیر بر ذهن از راه دور در فرا روان شناسى مطرح اند.

پوزیتیویست هاى منطقى که شعبه‌اى از مکتب مادى گرایانه بودند، خیلى راحت و آسان در صدد نفى ارزشهاى اخلاقى بودند. وجود ارزشهاى مطلقه اى که همه انسان ها در جوامع گوناگون آنها را قبول دارند نیز شاهدى بر رد مدعاى پوزیتیویست هاى منطقى است. واقعیت هایى در عالم انسانى وجود دارد که ارزش هاى اخلاقى از آنها خبر مى دهند و با ابزارهاى علم مادى نیز نمى توان به آنها دست یافت. بنابراین ارزشهاى اخلاقى کارکرد بسیار بالاترى از بیانگرى احساسات جامعه، عواطف و غرایز جنسى دارند.

نکته دیگرى که در نقد این مکاتب بیان مى نمایم این است که ارزش هاى اخلاقى یا مربوط به صحنه فردى انسان‌اند یا به ساحت زندگى اجتماعى او. یعنى بعضى از ارزش ها متعلق به خود انسان است چه در اجتماع باشد یا نباشد. مثلا اینکه انسان نباید عمر خود را تضییع کند یا به خود ضرر رساند از ارزشهاى فردى است و به زندگى اجتماعى ربطى ندارد؛ اما بسیارى از ارزش هاى اخلاقی، ارزش هاى اجتماعى اند. انسان نباید به دیگران دروغ بگوید یا به اجتماع و جامعه خود خیانت کند. ارزش هاى اخلاقى اجتماعى در واقع حافظ اجتماعات انسانى اند و حیات آنها را تضمین مى نمایند. این ارزش ها نیز از واقعیت‌هایى غیر فیزیکى خبر مى دهند. بنابراین نباید واقعیت هاى عالم را تنها به واقعیتهاى فیزیکى و تجربى محدود کرد. واقعیت ها، مراتب دارند؛ یعنى دسته اى از آنها مخصوص همین عالم ماده است ودسته اى دیگر در ساحت‌هاى غیر مادى یافت مى شوند.

دیدگاه فلاسفه اسلامى

از منظر فلاسفه اسلامى گزاره ها به دو ساحت حکمت نظرى و عملى متعلق اند. حکمت نظری، هست ها یا نیست ها را توصیف مى نماید. مثلا علم ریاضیات یا فیزیک، متعلق به حکمت نظرى است. در ریاضیات به طور مثال بیان مى شود که مجموع زوایاى مثلث 180 درجه است یا نیست . در فیزیک، اعم از نظرى یا تجربی، صحبت از بودن یا نبودن پدیده ها و رابطه هاى فیزیکى میان آنهاست. اما دسته اى از گزاره ها وجود دارند که متعلق به حکمت نظرى نیستند. آنها از هست ها و نیست ها و از وجود و عدم گزارش نمى دهند بلکه از بایدها و نبایدها بحث مى نمایند. این گزاره ها متعلق به ساحت حکمت عملى هستند. یعنى مربوط به عمل انسان در صحنه هاى مختلف فردى و اجتماعى‌اند. چه در حوزه حکمت نظرى و چه در حوزه حکمت عملی، ما گزاره هایى داریم که بدیهى مى باشند. به این معنا که باید بدون چون و چرا آنها را پذیرفت و نمى توان براى آنها استدلالى آورد. مثلا در حوزه حکمت نظرى و در ریاضیات یک دسته از بدیهیات وجود دارند. اینکه دو مقدار مساوى با مقدار سومی، خود با هم برابرند، یک گزاره بدیهى است که نمى توان براى آن استدلال آورد اما ما آن را مى پذیریم. در حکمت عملى نیز ما یک دسته از بایدها و نبایدها داریم که اینها هم بدیهى اند و قابل اثبات نیستند. البته تفاوتى میان بدیهیات حکمت نظرى و حکمت عملى وجود دارد و آن اینکه در حکمت نظرى اگر انسان باشد یا نباشد، بدیهیات معتبر هستند. اگر در عالم هیچ ریاضى دانى وجود نداشته باشد دو مقدار مساوى با مقدار سوم، با هم مساویند و اگر هیچ فیزیک‌دانى هم نباشد، فلزات در اثر حرارت دیدن منبسط مى شوند. اما بدیهیات حوزه حکمت عملى وابسته و مربوط به عالم رفتار و عمل انسانى اند. اگر انسان ها موجود نباشند شما نمى توانید بگویید که دروغ گفتن امرى زشت و ناپسند است. چون دروغ گفتن مربوط به عالمى است که عقل و عمل و رفتار انسانى وجود داشته باشد.

از دیدگاه روان شناختى نیز گفته مى شود که این گزاره هاى بدیهى در ضمیر ناخودآگاه انسان هستند و ممکن است در اثر عواملى پنهان شوند و در بعضى جاها نیز بروز نمایند. علماى مسلمان به این بدیهیات نام “حسن و قبح عقلانی” را داده اند. وقتى شما مى گویید ظلم قبیح است؛ این مطلب را همه انسان ها مى پذیرند. زشت بودن ظلم را نمى شود ثابت کرد بلکه ظلم قبح ذاتى دارد یا بدون آنکه استدلالى نماییم، مى پذیریم که مفهوم عدالت داراى حسن ذاتى است و فى نفسه حسن دارد. ارزش هاى اخلاقى اى که حسن و قبح ذاتى دارند، مبناى تمام ارزش هاى اخلاقى دیگر هستند. اگر شما قائل به بدیهى بودن دسته اى از ارزش هاى اخلاقى نباشید نمى توانید بگویید که خدا باید در روز قیامت افراد نیکوکار را به بهشت و بدکاران را به جهنم ببرد. امروزه بحث ارزش هاى اخلاقى و حسن و قبح ذاتى آنها در حوزه هاى مختلفى چون فلسفه سیاسى نیز مطرح اند که به دلیل وسعت دامنه مباحث نمى توان در این فرصت کوتاه به آنها اشاره نمود.