(فصلنامه كتاب نقد ـ 1382/01/15 ـ شماره 26و27 ـ صفحه 127)
«كه بعد از رحلت مرحوم حاج شيخ عبدالكريم حايري‌يزدي موسس حوزه علميه قم، عده‌اي از علماي طراز اول قم مثل مرحوم خوانساري و مرحوم آقاي صدر گردهم آمده بودند تا در مورد آينده حوزه بحث كنند، امام(ره) در آنجا به آقايان مي‌گويند: اولين كار اين است كه بايد فكري به حال اين مقدس‌مآبها و متحجرين كرد، چون شما هر تحولي كه بخواهيد ايجاد كنيد اولين سد، همين مانع تحجر است.»
در اين درگيري هميشگي، جريان‌هاي اصيل ديني مجبور بوده‌اند در دو جبهه‌ي فكري عمل كنند: يكي در مقابل با تحجر و ديگري مقابله با افراطي‌‌گري‌هاي روشنفكري. امام(ره) در اين قضيه به يك خصوصيت اساسي تحجر اشاره مي‌كنند و آن مقاومت متحجران در مقابل هر گونه تحول، تغيير و نوخواهي است. تحجر داراي نشانه‌ها و شاخصه‌هاي زيادي است؛ اصالت بخشي به فهم شخصي و قالبي فكر كردن از مهم‌ترين آنهاست و به همين تناسب با رويكردهاي مختلف مي‌توان «تحجر» را تعريف كرد، رويكرد تاريخي، اجتماعي، سياسي، معرفتي و معرفت‌شناختي، هر كدام برانگيزنده‌ي تعريف خاصي از «تحجر» مي‌باشند، اما اگر از منظر مباحث «وجود» و «پديدار» بخواهيم تعريفي را ارايه دهيم، مي‌توان گفت، در حوزه انديشه و تفكر، و به طور خاص در معارف ديني، جرياني بوده و هست كه به پديدارهاي ديني و ظواهر سنت، اصالت مي‌بخشد. آنگاه كه پديدارها جداي از مباني و علل و عوامل وجودي آنان موضوعيت پيدا كنند «تحجر» زاييده مي‌شود. متحجر با اصيل پنداشتن صورت‌ها و ساختارهاي ظاهري، در صدد تداوم و استمرار تاريخي آنها مي‌باشد. تلاش آنان بسان آن است كه بخواهيم قطعه‌اي از تاريخ را به تمام ادوار پسين تعميم و تسري دهيم، حال آن كه هر پديده‌ي معرفتي به جهت آن كه در ظرف تاريخي خاصي به وقوع مي‌پيوندد، مي‌تواند از مجموعه‌اي تعلقات و ويژگي‌هاي خاص برخوردار باشد كه متعلق به همان ظرف زماني و جغرافيايي خاص است. هرگز نمي‌توان يك پديده تاريخي را با تمام خاصه‌ها و شرايطش به زمانهاي بعد تسري بخشيد. تعميم و تداوم تاريخي پديدارهاي ديني داراي مكانيزم و روش‌شناختي خاصي است كه خود مبتني بر يك سري مباني معرفتي و معرفت‌شناختي مي‌باشد.
تعميم و تداوم پديدارشناختي دين، نه ممكن است نه مفيد. دقيقا همان چيزي كه امام(ره) در يكي از مكتوبات پاياني‌شان با اشاره به برداشتهاي متحجرانه تصريح فرمودند كه: «با اين گونه تفكر بايستي، همه مظاهر تمدن جديد نفي گردد.»
البته بايد توجه شود كه منظور از پديدارشناسي، حالتي افراطي از شناخت است كه اساسا به وجود و عوامل وجودي پديده‌ها بي‌توجه است، وگرنه پديدارشناسي در كنار وجودشناسي لازمه اعتدال و عقلانيت است و شناخت درست و نسبتا كاملي را به دست مي‌دهد. آن چه كه به عنوان شاخصه‌ي تحجر بر آن تاكيد دارم، پديدارشناسي محض است، آن هم به مفهوم فلسفي و يا هوسرلي آن! چون پديدارشناسي متحجرانه برخلاف پديدارشناسي فلسفي، به مفهوم دقيق كلمه، فهم ظهوري و پديداري از موضوعات و گزاره‌ها ندارد، زيرا لازمه فهم پديداري، عصري و سيال شدن فهم است و فهم سيال نقطه مقابل تحجر است و در واقع به همان جريان دوم در انديشه‌ي ديني كه صورت نوانديشانه دارد، بازمي‌گردد كه بعدا از آن سخن خواهيم گفت. در واقع متحجر، منفعل از يك فهم پديداري و تاريخي است يعني ظهور و نمودي را كه يك موضوع و پديده خاص در مقطعي تاريخي داشته، اصالت بخشيده و از آن منفعل مي‌گردد، بدون آن كه به خاستگاه‌هاي عيني، علل وجودي و عوامل برانگيزنده‌ي آن پديده و يا حتي آن فهم خاص تاريخي بپردازد و در آنها نقد و تامل روا بدارد. به همين دليل است كه «متحجر» با هر گونه تحول و ساختارشكني مخالف است و همه چيز براي او حكم «تابو» را دارد.
در يك رويكرد پديدارشناسي محض و افراطي «متحجر» وقتي از جاودانگي دين بحث مي‌كند از آنجا كه لازمه جاودانگي، جريان تاريخي و تداوم عصري دين است، تلاش مي‌كند تا قطعه تاريخي صدر اسلام را با تمام ويژگي‌ها و مختصات پديداري‌اش، نظير شرايط جغرافيايي، اجتماعي و رواني در زمان حال و آينده، بازتوليد كند بر اين اساس، چه‌بسا مشروعيت تصميم‌هاي حكومتي، معاملات و قراردادها را منحصر در شيوه‌اي مي‌داند كه در زمان پيامبر اسلام(ص) معمول بوده است. مثلا جنگ مشروع، جنگي است كه با همان ابزار و آلاتي كه پيامبر(ص) از آن بهره مي‌گرفته انجام پذيرد. اين مثال‌ها شايد در نظر شما خيلي مبتذل بيايد ولي در حوزه شيعي و هم در حوزه سني، انديشه‌ي اسلامي با چنين گرايش‌هايي روبرو بوده است.
در
ميان اهل سنت، سلفيه و در شيعه به عنوان يك نمونه مشخص، اخباريون را داريم كه بر
بازگشت به سنت تاكيد دارند. چه نوع بازگشتي؟! بازگشت پديداري، بازگشت ظاهرگرايانه،
بازگشت غير عقلاني و غير نقادانه! بازگشتي كه صرفا يك رجعت تاريخي است بدون آن كه
عنصر عقلانيت و نقادي، و يا به تعبير شيعي، عنصر اجتهاد در آن دخيل باشد. حال بگذريم
كه در سير تحولات و تطورات تاريخي به يك سري تغييرات از سر اضطرار و اجبار تن داده‌اند،
اما دست كم در بانيان و موسسان نخستين اين جريان فكري، چنين رويكردي ديده مي‌شود.
بر همين اساس مي‌توان نتيجه گرفت متحجر، بيش و پيش از آن كه به اصل معرفت و مجاري
و عوامل برانگيزاننده آن اهتمام داشته باشد، به ساخت معرفت و قالبهاي صوري آن
اهميت مي‌دهد و به همين دليل مي‌توان گفت كه متحجران، ساختارگرايان افراطي و غير
عقلاني هستند كه «ساختار» هر چه باشد براي آنان «تابو» است. «تحجر» در حوزه اسلامي
و لااقل در بخش عمده‌اي از آن، ريشه در حوادث و رخدادهاي پس از رحلت پيامبر(ص) و
انحرافي كه جامعه اسلامي از خط ولايت و امامت پيدا كرد، دارد كه عمدتا نيز متاثر
از انگيزه‌هاي سياسي بود. اين كه عده‌اي به قصد انزواي فكري علي(ع) و حذف بيت نبوي
از گردونه معادلات و تحولات اجتماعي و سياسي، منع از نقل حديث كرده و شعار «كفانا
كتاب الله» سر مي‌دهند، سنگ بناي «تحجر» است.
مهم‌ترين خصوصيت روايات نبوي(ص) و در استمرار آن سيره و سنت اهل بيت پيامبر(ص) اين بود كه با در اختيار گذاردن و ارايه ضابطه‌ها و روش‌هاي «اجتهاد ديني»، «عقل نقاد» را به عرصه‌ي فهم دين وارد ساختند. تقسيم‌بندي‌هاي قرآن به ناسخ و منسوخ، مطلق و مقيد، عام و خاص و... از كمترين دستاوردهاي معرفتي مكتب اهل بيت(ع) بود. از همين جا مي‌توان نتيجه گرفت كه خاستگاه نخستين «نوانديشي ديني» تفكر اجتهادي شيعه است كه محصول آموزه‌هاي امامان و پيشوايان آن مي‌باشد. تعامل عقلاني و نقاد با سنت و آموزه‌هاي ديني، نتيجه غير قابل انكار تفكر اجتهادي است. نوانديش ديني نيز اصالت خود را بازگشت به سنتها مي‌داند، اما بازگشتي خردورزانه و متفكرانه و در عين حال ضابطه‌مند و روش‌شناخت.
نوانديش
ديني ضمن آن كه براي سنتها، ماهيت هويت‌ساز قايل است و هويت خود را در نسبت با
«سنتها و اصالت‌هاي ديني» معني مي‌كند، در عين حال رويكرد او به سنت، يك رويكرد
پديداري و ظاهري محض نيست، بلكه در تعامل و توازن وجودشناسي با پديدارشناسي است و
از دل همين تعامل است كه عنصر «اجتهاد ديني» و بطور مشخص «اجتهاد شيعي» زاييده مي‌شود.
اساسا وقتي ما قايل به اجتهاد در منابع معارف دين شديم، لزوما به نقدپذيري
پديدارهاي ديني راي داده‌ايم. نقدي ضابطه‌مند و در چارچوب روش‌هاي تعريف شده‌اي كه
حجيت خود را وامدار تاسيس و يا امضاي صاحب شريعت مي‌باشد. نقدي كه لزوما به معناي
نفي پديدارها نيست، بلكه گاه به تثبيت و تعميق آنها مي‌انجامد. نوانديش ديني بر
اين باور است كه بايد ميان حوزه‌هاي مختلف معارف دين، تفكيك ساختاري ايجاد كرد.
تفكيك ساختارهاي اصلي از ساختارهاي فرعي، ساختارهاي عصري از ساختارهاي فراعصري، ساختارهاي
تاريخي از ساختارهاي فراتاريخي، ساختارهاي پديداري و ظاهري از ساختارهاي وجودي و
محتوايي، ساختارهاي ايستا از ساختارهاي پويا، ساختارهاي ناكارآمد از ساختارهاي
كارآمد به ديگر سخن همان بحث ثابت و متغير كه از منظر هستي‌شناسي در فلسفه مطرح مي‌شود،
در حوزه مباحث و معارف دين از دغدغه‌هاي اصلي روشنفكر و نوانديش ديني است. لذا هيچ
كس نمي‌تواند داعيه دغدغه ديني نوانديشي داشته باشد مگر آن كه جداسازي و شناخت
نسبت ميان ثابت و متغير گزاره‌هاي ديني از نخستين دلمشغولي‌هاي او باشد و به همين
دليل در آثار متفكر اسلامي استاد مطهري(ره) به وضوح تلاش براي پاسخ‌يابي اين مساله
را مي‌بينيم.
ايجاد نسبت ميان ثابت و متغير، مبتني بر اين فرض است كه وجود ثوابت و
متغيرات را در حوزه معرفت ديني پذيرفته و هرگز همه آن چه به عنوان «سنت ديني» به
ما رسيده را، ثابت و اصيل نپنداريم: آن گونه كه متحجر مي‌پندارد. و در عين حال نيز
بايد بپذيريم كه برخلاف گمان جريان‌هاي افراطي روشنفكري، همه عناصر دين يكسره در
تحول و سيلان نيست. كاركرد اجتهاد اين است كه به ما دانايي، توانايي و مهارت لازم
را جهت اين انفكاك ساختاري مي‌بخشد تا بتوانيم ثوابت را از متن متغيرات اصطياد
كرده و پديده‌هاي جاودانه و ماندگار را از دل پديده‌هاي متغير تاريخي جدا ساخته و
به آنها استمرار و تداوم تاريخي بخشيم. اساسا يكي از عوامل اصلي دين‌گريزي در طول
تاريخ دينداري، همين برخوردهاي متحجرانه و غير اجتهادي با آموزه‌هاي ديني است.
كساني بوده‌اند كه متصلبانه يكسره همه‌ي پديدارهاي ديني را بر جامعه و تاريخ تحميل
مي‌ساخته‌اند بدون آن كه به تعبير استاد شهيد مطهري، مقتضيات عصري را در نظر
بگيرند. جغرافياي مختلف و فرهنگهاي مختلف هر كدام اقتضاياتي دارند كه نمي‌توان
آنها را ناديده گرفت. يكي از مظاهر درهم‌آميزي ثابت و متغير را در شكل‌گيري تمدن‌هاي
مختلف اسلامي مشاهده مي‌كنيم. اسلام كه داراي هويت ثابتي است، وقتي در فرهنگها و
جغرافياي متفاوت وارد شده و در ضمن پديدارهاي مختلف ظهور مي‌يابد، تفاوت‌هاي
پديدارشناختي پيدا مي‌كند. اسلام عربي، اسلام ايراني، اسلام هندي، اسلام اروپايي،
اسلام آفريقايي و... در عين وحدت و اشتراك وجودي و ماهوي تفاوت‌هاي پديدارشناختي
دارد و هرگز نمي‌توان تفاوت‌هايشان را ناديده گرفت، همچنين هرگز نمي‌توان آن چه كه
از ناحيه پديدارهاي عصري و سنتهاي قومي وارد اسلام مي‌شود را از عناصري ماهوي دين
پنداشت و بسا بر همين اساس بايد ميان تفكر و تمدن اسلامي تفاوت قايل شد.
تفكر اسلامي كه مبناي تمدن قرار مي‌گيرد، داراي عناصر ثابت و مشترك است، اما تمدن اسلامي يك فرآيند بشري است كه متناسب با اقتضايات عصري و جغرافيايي، پذيراي تحولات طولي و عرضي است. تمدن اسلامي كه در هند ظهور كرد، با تمدن اسلامي كه در ايران شكل گرفته متفاوت است گرچه ريشه و هويت آنها يكي است به جهت آن كه ابتنا و اتكا به انديشه و باور ديني دارند. اما از آن جا كه ظرفهاي آنها متفاوت است، اختلافات پديداري پيدا مي‌كنند. علاوه بر تحولات عرضي كه در يك زمان و در سرزمين‌ها و ملت‌هاي مختلف وجود دارد خود اين تمدن‌ها نيز پذيراي تحولات طولي در ادوار مختلف تاريخي مي‌باشند. پديده اختلاف نسل‌ها، متناسب با اختلاف عصرها، يك واقعيت غير قابل چشم‌پوشي است. اگر اسلام را به عنوان ديني جاودانه، دين زندگي و حيات شناخته‌ايم كه اساسا به اعتقاد ما، اصالت اسلام در گرو همين وصف است و در آموزه‌هاي ديني نيز اسلام، بيش از هر چيزي به اين وصف توصيف و از لوازم «ختميت» شمرده شده است، بايستي در هماره حيات بشر پاسخگوي نيازها و گشاينده رازهاي او باشد و طبيعتا اين پاسخگويي بايد متناسب با اقتضايات عصري انجام پذيرد.
اما تفسير دين براساس اقتضايات و ضرورت‌هاي عصري، امر خطيري است كه بسان حركت بر لبه تيز تيغ، بسيار احتياط‌برانگيز است و اندكي افراط و انحراف به چپ يا راست، بلايي بر سر آدمي مي‌آورد كه اگر از بلاي تحجر بدتر نباشد، قطعا كمتر نيست و آن بلاي محروم ماندن از حقيقت و خروج از ذيل هدايت وحي و دين الهي است.
اين
اصل كه «بايد متناسب با نيازها و پرسش‌هاي عصري به پاسخ‌يابي از متن دين پرداخت و
خود را از حصر فهم پديداري خارج ساخت» جوهر واحد و مشترك نوانديشي ديني است و تمام
گروه‌ها و نحله‌هاي منسوب به روشنفكري ديني در اين اصل اتفاق و اشتراك دارند؛ اما
در ادامه اين مسير است كه اختلاف‌ها و احيانا انحراف‌ها ظهور مي‌كند: «كه عشق آسان
نمود اول ولي افتاد مشكل‌ها» يعني اشتراك در اين انگيزه، لزوما به معناي وحدت و
اشتراك انگيخته‌هاي نوانديشانه نيست؛ البته بگذريم از روشنفكراني كه با وجود پاره‌اي
تشابهات صوري و رفتاري با نوانديشان ديني، در اصل انگيزه نيز با آنان اختلاف دارند
و لذا اساسا نمي‌توان آنها را «روشنفكر ديني» ناميد. تنها تفاوت اين گروه با
روشنفكران غير ديني، رويكرد ابزاري و مصلحتي آنان به دين است. حال بايد به ضرورت
به اين نكته اشاره كرد كه دو عنصر اصلي روشنفكري، تفكر و رسالت اجتماعي است. تفكر
به معناي برخورداري از عقل نقاد است كه روشنفكر را در مواجهه انتقادي با پديده‌ها
و موضوعات مختلف قرار مي‌دهد و رسالت اجتماعي نيز همان وظيفه روشنگري است كه
روشنفكر بر دوش خود احساس مي‌كند. بنابراين تنها كساني مي‌توانند از نوانديشي ديني
به مفهوم دقيق كلمه سخن بگويند كه باور و تعريف آنان از دين بگونه‌اي است كه با
اين دو عنصر هم‌ساز و سازگار باشد، بخشي از روشنفكران از اساس براي تفكر و انديشه،
سرشتي غير ديني قايل‌اند به اين معنا كه چون دين را فاقد عقلانيت مي‌دانند و صرفا
آن را در حد يك سنت تاريخي قلمداد مي‌كنند، لذا انديشه‌ورزي و رشد عقلاني را نه در
تعامل عقل با وحي و بهره‌مندي از ره‌آوردهاي پيامبري، بلكه در گذر از مرزهاي دين و
قطع علايق و باورهاي ديني مي‌دانند. اينان هيچ نسبتي با دين ندارند و در نهايت
برخي از ايشان دين را نه به عنوان يك حقيقت و سازمان معرفتي بلكه به عنوان يك
واقعيت و از سر ضرورت و اضطرار به منظور دستيابي به اهداف روشنفكرانه خود، در
مقطعي خاص مي‌پذيرند.
مرحوم مطهري در كتاب نهضت‌هاي اسلامي در صد ساله اخير به همين طبقه اشاره مي‌كند و مي‌گويد: «اينها دين را از باب مصلحت پذيرفته‌اند و هر روز خواب انتقال و خلع يد از روحانيان يعني مفسران ديني را مي‌بينند.» رويكرد اين گروه به روشنفكري، ماهيتي برون‌ديني دارد. اما گروه ديگر نوانديشان و روشنفكران هستند كه همين‌ها موضوع بحث در اين گفتار هستند، به اصل حقانيت و ابتناي عقلاني دين باور دارند و لذا رويكرد آنان به روشنفكري، درون‌ديني است. يعني انجام رسالت روشنفكري را از پايگاه دين ممكن و بلكه ضرور مي‌دانند، اما روشنفكران ديني نيز همان گونه كه عرض شد با اشتراك در انگيزه، در فرآيند انگيخته از يكديگر جدا مي‌شوند. گروهي از آنان، نابرخوردار از روش‌هاي اجتهاد ديني به سراغ متون و منابع رفته و نوعي «فهم آزاد» را معتبر مي‌شمارند و از آن جا كه گفته شد دغدغه اصلي نوانديشي، ايجاد انطباق ميان پديده‌هاي عصري با انديشه‌ها و آموزه‌هاي ديني است، معمولا در طي اين فرآيند دچار التقاط مي‌شوند.
آنچه
كه اصالت جريان نوانديشي ديني را در آغاز و انجام صيانت مي‌كند، وفاداري به عنصر
«اجتهاد» است. اجتهاد يعني «فهم دين مبتني بر روش‌ها، متدها و ضابطه‌هاي خاص (فهم
روشمند دين)»، در مقابل اين نظريه، «فهم آزاد و غير ضابطه‌مند» قرار دارد كه مادر
همه‌ي انحرافات و كج‌روي‌هاست. جريان اصيل نوانديشي در عين حال كه معتقد است نمي‌توان
به تداوم تاريخي پديدارهاي ديني پرداخت و مظاهر تمدن جديد را ناديده گرفت، سخت پايبند
اصول و ساختارهاي اصيل و هويت‌ساز و غيريت‌ساز ديني است. هويت‌ساز يعني هويت ديني
فرد و جامعه وابسته به وجود اين ساختارهاست و از سوي ديگر تمايزبخش آن از ساير
نحله‌هاي فكري است. و هر گونه تحولي بايد متناسب با اين اصول و براساس روش‌شناختي
خاص صورت مي‌گيرد. جريان «التقاط» كه بزرگاني هم‌چون شهيد مطهري، خطر آن را گوشزد
كرده‌اند. آن گونه كه برخي امروزه مغالطه مي‌كنند نيست كه هر گونه تازه‌انديشي و
بهره‌گيري از معارف بيروني در تعميق و بسط معرفت ديني مصداق التقاط باشد.
التقاط
صرف آميختن معارف بيروني و دروني و بهره‌گيري از پاره‌اي معارف بشري به منظور فهم
عميق‌تر و بهتر گزاره‌هاي ديني نيست، اساسا انديشمندان و نوانديشاني هم‌چون استاد
مطهري و يا شهيد صدر، پيشتاز تحولات معرفتي در زمانه خود بودند و بسياري از اين
تحولات با شناخت معارف بيروني تاثيرگذار صورت گرفته است. پس التقاط در آغاز هرگز
ناظر به محتواي معارف و انديشه‌ها نيست بلكه ناظر به اختلاط معارف ناهمگون و
نامربوط است. معارف نامربوط، معارفي هستند كه هر پاره‌اي از آن محصول و زاييده روش‌شناسي
خاصي است. اين بحثي كه امروزه از مسايل مهم فلسفه علم است يعني بحث از ملاك‌هاي
تمايز علوم و ملاك تمايز فيزيك از متافيزيك، در منطق كلاسيك هم مورد توجه بوده
منتهي معمولا در نگرش سنتي ملاك تمايز را يا به موضوع، يا به مسايل و يا به هدف و
غايت مي‌دانسته‌اند، اما در تفكر جديد توجه تحسين‌برانگيزي به تفكيك روشمند علوم
شده، حال بگذريم از اين كه بعضا اصالت را به روش‌هاي تجربي و آزمون‌پذير مي‌دهند،
اما اصل توجه جدي به اين مساله از دستاوردهاي قابل تقدير تفكر جديد است. اگر تفكيك
متديك و روش‌شناختي علوم را بپذيريم، تمايز حوزه‌هاي مختلف دانش و معرفت براساس
روش‌هاي خاصي است كه در تبيين و اثبات خود بدان استناد مي‌جويند و لذا چه بسا چند
علم، از موضوع مشتركي بحث مي‌كنند اما چون روش آنها متفاوت است چند علم مستقل از
يكديگر به حساب مي‌آيند. حال اگر كسي در بحث از موضوعات و مفاهيم ديني به روش‌ها و
ضابطه‌هاي خاص پايبند نبود و با اختلاط روش‌شناختي انواع معارف غير متجانس را
وارد معرفت ديني كرده و فهم جديدي را عرضه كند، گرفتار «التقاط» شده است. اين حق
صاحب شريعت است كه براي فهم مراد و كلام خود شيوه خاصي را ابداع و يا توصيه كند، حتي
اگر كسي حقانيت اصل دين را نپذيرد، نمي‌تواند روش‌هاي توصيه شده از سوي دين براي
فهم گزاره‌هاي خود را ناديده بگيرد. همين فهم روشمند و متديك دين را «فهم اجتهادي»
مي‌ناميم.
درست است كه فهم اجتهادي، فهمي نسبي است و دست كم در بخشي‌هايي به فهم
مطلق و يكسان نايل نمي‌شود، اما نكته اين است كه اين «فهم نسبي» بر روش‌هاي قطعي و
عمدتا خدشه‌ناپذير استوار است كه ترديدي در حجيت و اعتبار آنها وجود ندارد. در
فرآيند نوانديشي و برقراري نسبت ميان مسايل تازه‌ياب و نوپيداي عصري با اصول و
ساختارهاي ديني نوانديش، به ميزان فاصله‌گيري از فهم اجتهادي و روشمند (به مفهومي
كه اشاره شد)، به بلاي التقاط گرفتار خواهد آمد. هر چه كه روند فهم از دين گسترش
يابد، آن ساختارهاي هويت‌ساز و غيريت‌ساز كه پيشتر گفتيم شكسته مي‌شود و اين همان
ساختارشكني غير عقلاني است كه نوانديش اصيل ديني «سَر» مي‌دهد، اما هرگز تن به آن
نخواهد داد. گروه فرقان و مجاهدين خلق دو نمونه عيني از قربانيان التقاط در تاريخ
نوانديشي معاصر هستند. اينان بعضا به انگيزه كارآمدي دين، پا به عرصه مبارزه
گذاردند، اما متاثر از منطق گروه‌هاي چپ و ماركسيستي، با اصالت دادن به مبارزه،
كوشيدند تفسيري انقلابي! از اسلام ارايه دهند، طبعا در اين تفسير خود چاره‌اي جز
توسل به فهم آزاد نداشتند و در نتيجه با تغيير ايدئولوژي، سر از ماركسيسم محض
درآوردند. اين كه امام(ره) با دورانديشي در همان شرايط، با وجود اهميتي كه براي
مبارزه قايل بودند به غايت بر «اسلام به علاوه روحانيت» تاكيد داشته و نظريه اسلام
منهاي روحانيت را پرخطر و ويران‌گر معرفي مي‌كردند، دقيقا به همين دليل است. هرگز
منظور حضرت امام(ره) امتياز بخشي به يك طبقه خاص اجتماعي و يا حتي اصالت بخشي به
فهم گروهي خاص از اسلام نبوده، بلكه تاكيد امام بر روحانيت از آن رو بود كه
روحانيان، نماد و سمبل حاملان «اجتهاد ديني» هستند و تاكيد بر «اسلام به علاوه
روحانيت» تاكيد بر «فهم روشمند و اجتهادي دين» است.
«روحاني» عنوان مشير است يعني كسي كه وفادار و برخوردار از فهم روشمند و متديك اسلام مي‌باشند نه كسي كه داراي عبا و قبا و عمامه است و يا صرفا چند كتاب خاص خوانده است وگرنه چه بسيار روحانياني كه به «فهم اجتهادي» وفادار نماندند و طريق ديگر در پيش گرفتند. نمونه كامل اين روحاني در عصر ما شخصيتي هم‌چون شهيد مطهري است كه در عين مبارزه علمي مستمر و جدي‌اي كه با تحجر داشت، حريم ساخت‌هاي تاريخي و غير عقلاني را نامحترم مي‌شمرد تا بدانجا كه آشكارا متهم به بي‌ديني گرديد، به شدت پايبند شالوده‌هاي هويت‌بخش ديني بود و در برابر منطق وحي، بس خاضع و متعبد بود.
غلبه رويكرد معرفت‌شناختي
يكي از آثار دور ماندن از «اجتهاد ديني» و تداوم و بسط فهم آزاد به همه بخش‌هاي معارف دين، غلبه رويكرد معرفت‌شناختي بر رويكرد معرفتي در فرآيند نوانديشي است، بدين صورت كه اگر پيشتر متناسب با نگره‌هاي جديد، پاره‌اي گزاره‌هاي ديني را مويد پرسش قرار مي‌داد و سپس با اتكا بر فهم آزاد به پاسخ‌هاي نو و عصري دست مي‌يافت، در كاركرد فزاينده «فهم آزاد»، اين بار پرسش‌ها متوجه ساختارهاي اصلي و هويت مي‌شود و در نتيجه سازمان معرفتي و بناي عقلاني دين مورد خدشه قرار مي‌گيرد. كساني مثل مرحوم مهندس بازرگان و مرحوم دكتر شريعتي، در مواردي، از آسيب‌هاي فهم آزاد مصون نمانده‌اند، اما هيچ گاه به شالوده‌شكني معرفت‌شناختي گرفتار نيامده‌اند و راز رفتار خاص شخصيت بي‌نظير، شهيد بهشتي با دكتر شريعتي را در همين نكته بايد جستجو كرد. بي‌ترديد شهيد بهشتي اشكالات شريعتي را در حد اشكالات معرفتي كه ناشي از فقر آشنايي اجتهادي با منابع ديني بود، ارزيابي مي‌كرد و نه بيشتر.
در
جامعه كنوني نيز ما با گروهي از روشنفكران ديني مواجه هستيم كه صورت تقلب يافته
رويكرد معرفتي به معرفت‌شناسي مي‌باشند و در سير فزاينده فهم آزاد به آن جا رسيده‌اند
كه مباني معرفتي را نفي مي‌كنند. روشنفكري ديني مبتني بر فهم آزاد، در بهترين
حالت، تعريفي كه از دين ارايه مي‌دهد آنرا پديده‌اي شخصي و دروني مي‌داند كه هيچ
گاه از دايره فرديت نمي‌تواند خارج شود و تمام حقانيتش در تفرد آن است، به محض آن
كه بخواهد از حوزه فرديت خارج شده و پا به عرصه جامعه و مناسبات اجتماعي بگذارد،
حقانيت از او سلب مي‌گردد، با اين فرض ديگر نمي‌توان اين گروه را «روشنفكران ديني»
ناميد. به صراحت مي‌توان گفت كه اين نام‌گذاري ناشي از يك غفلت يا تسامح است. چرا؟
به اين دليل كه قبلا گفتيم عناصر اصلي روشنفكري، عقلانيت و رسالت اجتماعي است و
اگر دين آن طور كه اين جريان مي‌گويد فاقد وجه پيشيني و ماتقدم است و به جهت فردي
بودن نمي‌تواند مبناي تفكر جمعي قرار بگيرد، ناگزير اگر روشنفكر كه بر يك گفتمان
عقلاني و اجتماعي تكيه دارد بخواهد نقش خود را از پايگاه و خاستگاه دين ايفا كند،
دچار تناقض خواهد شد. روشنفكري كه بناست حصارهاي فرديت را بشكند و عقل جمعي را
مبناي عمل قرار دهد خود نمي‌تواند مبلغ پديده‌اي فردي به نام دين باشد. تنها تفاوت
اين گروه كه به تسامح يا غفلت «روشنفكر ديني» ناميده مي‌شوند با روشنفكران غير
ديني در اين است كه روشنفكر غير ديني از همان آغاز مرزبندي مشخصي با دين دارد و با
صدور يك حكم كلي تكليف دين را از نظر خودش مشخص كرده و ديگر نيازي نمي‌بيند كه
پيرامون آن فكر و يا بحث كند و اين گونه هم نيست كه همه روشنفكران غير ديني، ضد
دين باشند، خير، بسياري از آنان فقط مستقل از دين عمل مي‌كنند، اما اين جريان دوم
(روشنفكران ديني تقلب يافته)، نسبت به «دين» بي‌تفاوت نيست بلكه اولا: دين را
موضوع تفكر قرار داده‌اند، و البته نه مبناي تفكر! نوانديش اصيل ديني با باور
بهسرشت عقلاني دين، آن را اصلي‌ترين مباني و پايگاه‌هاي فكري خود قرار داده است
ولي اين گروه صرفا مباحثات و تاملات انديشمندانه خود را حول محور دين متمركز كرده‌اند
حالا به چه انگيزه‌اي؟! قطعا مهم‌ترين انگيزه آنان فروكاهيدن و عقب نشاندن دين است
از آن چه كه آن را مرزهاي حداكثري مي‌نامند به مرزهاي «حداقلي»! و منظور از مرز
«حداقل» هم چيزي جز سكولاريزاسيون و حذف دين از صحنه حيات جمعي نيست وگرنه ممكن
است برخي از نوانديشان ديني نيز از الگوهاي حداقلي دين در عرصه‌ي سياست و جامعه
سخن بگويند و يكي از محورهاي اصلاحي آنان تبليغ و تحقق اين الگو باشد، اما اين
صرفا يك اشتراك لفظي است چرا كه الگوي حداقلي در اين جا عمدتا با يك رويكرد معرفتي
و نه معرفت‌شناسي به دست آمده و حجيت و مشروعيت خود را از متن منابع ديني اخذ مي‌كند
و از همه مهم‌تر الگوي حداقلي نوانديشان ديني، نه تنها با نقش‌سازي فعال دين در
حيات اجتماعي منافاتي ندارد بلكه تضمين‌كننده حضور و تاثير استراتژيك آن در هدايت
عمل جمعي است.
اما نتيجه‌اي كه جريان تقلب يافته روشنفكري ديني در خصوص دين ارايه مي‌دهد، هيچ تفاوتي با موضع روشنفكري غير ديني ندارد، هر دو گروه ماهيتا سكولار و عرفي‌انديش هستند و روشنفكري‌شان «برون‌ديني» است. تفاوت ديگري كه آنان با روشنفكران غير ديني دارند در سابقه‌اي است كه عمدتا از آن برخوردارند. پيشتر اشاره كردم كه بسياري از افراد اين جريان، نقطه عزيمتشان دغدغه ديني بود، و لذا مي‌كوشيدند تا با استناد به آموزه‌هاي ديني راه‌برون رفت از بحران دنياي مدرن را پيدا كنند، اما به دلايل مختلف شخصي، خصلتي، سياسي و فكري، از قيد «فهم روشمند دين» خارج شده و به ميزان فاصله از عناصر اجتهادي، موضع استراتژيك آنان در تفكر تغيير نموده است و از موضع درون‌ديني و نگرش معرفتي به موضع برون‌ديني و معرفت‌شناسي تحول يافته‌اند و به نقطه‌اي رسيده‌اند كه اكنون ايستاده‌اند. تناقصي كه در صدر و ذيل حيات فكري برخي از اين افراد ديده مي‌شود ناشي از همين «دگرديسي معرفت‌شناختي» است. از اواخر دهه شصت شكل جديدي از اين تقلب و دگرديسي در جامعه ما ظهور يافت كه از حيث ساختارشكني شباهت بسياري به تغيير ايديولوژيك برخي گروه‌هاي مسلمان در اوايل دهه پنجاه داشت. بدون اينكه بخواهم در مقام داوري و ارزيابي درآيم صرفا به عنوان گزارشي از تحولات فكري، لازم مي‌دانم چند نكته در اين خصوص اشاره كنم:
1. از آن جا كه دگرديسي معرفت‌شناختي در يك فرآيند تدريجي رخ داده و از دل روشنفكري ديني سر برآورده است، ظهور اين جريان، روشنفكري ديني ما را با نوعي پاراداكس روبرو ساخته است و وجود واژگان مشترك و ادبيات مشابه بر اين پاراداكس افزوده است. تاسف‌‌بارتر اين كه به جهت خاستگاه نوانديشانه جريان اصلاح‌طلبي در جامعه كنوني ما اين تناقض به درون اصلاحات راه يافته است. اصلاحات، خيزشي نوانديشانه است كه در رويكردي وجودي، تداوم و بازسازي اهداف اصيل انقلاب اسلامي را هدف خود قرار داده است در مقابل جريان‌هايي كه بي‌توجه به واقعيت‌ها و اقتضايات جامعه معاصر، به تداوم پديداري و صوري انقلاب مي‌انديشند، انقلاب اسلامي، فارغ از بحث شيوه‌ها و روش‌ها بر يك سلسله اصول و مباني كلان معرفتي و معرفت‌شناختي مبتني است كه هويت‌ساز و غيريت‌ساز آن مي‌باشد كه مهم‌ترين اين اصول يكي باور به وجه اجتماعي دين و كارآمدي اسلام در حيات اجتماعي و ديگري باور به نقش فاعلي مردم در ساخت قدرت سياسي است، عنوان جمهوري اسلامي نيز بيانگر اين دو اصل است. حال اصلاحات با هدفي كه بيان شد، زماني مي‌تواند توفيق يابد و نقش سازنده و آسيب شناخت خود را نسبت به انقلاب اسلامي به درستي ايفا كند كه بنيان‌هاي نظري و نيروهاي عملياتي آن از عناصر متناقض و يا خنثي‌كننده مبرا باشد. شواهد و قراين موجود، ترديدي بر جا نمي‌گذارد كه ناكامي‌هاي جريان اصلاحات بيشتر از آن كه به موانع بيروني مستند باشد، ناشي از پاراداكس‌هايي است كه اصلاحات را از درون آزار مي‌دهد. يكي از اين دوگانه‌هاي پاراداكسيكال كه آشكارا بحران‌زا شده، اختلاط دو گرايش ناسازگار و خنثي‌كننده روشنفكري در جبهه اصلاحات است.
امروز
افراد زيادي درون جبهه‌ي اصلاحات از مردمسالاري ديني سخن مي‌گويند، اما انگيزه و
درك همه‌ي آنها از «مردمسالاري» يكي نيست. برخي از افراد و جريان‌هاي حاضر در اين
جبهه كه بعضا از امكان تاثيرگذاري زيادي نيز برخوردارند به صراحت در مباني معرفت‌شناسي
خود، حقانيت و عقلانيت دين را نفي كرده و حجيت وحي و تجربه پيامبري را منكر مي‌شوند.
كساني كه معتقدند هيچ گزاره واگوكننده حقيقت وجود ندارد و بر همين اساس دستگاه
موجود معرفتي اسلام را كه دست كم بر شناخت‌پذيري پاره‌اي حقايق استوار است را مانع
اصلي شكل‌گيري دمكراسي و مردمسالاري معرفي مي‌كنند و در عين حال همين افراد از
آرمان تحقق مردمسالاري ديني نيز دفاع مي‌كنند. اما پرواضح است كه هرگز منظورشان
حضور استراتژيك و اثرگذار دين در فرآيند تصميم‌گيري سياسي نيست، بلكه در نهايت،
مردمسالاري ديني مورد نظر اين دوستان، فاعليت سياسي مردمي است كه داراي احساسات
شخصي نسبت به پديده‌اي به نام «دين» هستند، بدون آنكه مجاز باشند اين احساسات خود
را به بيرون تسري بخشند. قطعا صاحب چنين تلقي و قرايتي از دين، در تفاوت جوهري با
كسي قرار دارد كه با باور به تعامل دين و سياست «ولو در قالب الگوهاي حداقلي مورد
اشاره» بر مردمسالاري ديني پاي مي‌فشارد تفاوت بسيار است ميان كسي كه از سر باور
به حكومت ديني، دغدغه كارآمدي آن را داشته و به همين انگيزه نهادهاي مختلف حكومتي
نظير شوراي نگهبان و... را آسيب‌شناسي مي‌كند و رفتار آنان را با معيار مشروعيت و
كارآمدي به نقد جدي مي‌گذارد، با كسي كه به جهت نقد معرفت‌شناختي‌اي كه دارد از
اساس، وجود نهادهاي نظارتي را منافي مردمسالاري و موجب تضييع حقوق اساسي مي‌داند.
فرق است ميان كسي كه با اعتقاد به مباني نظري انقلاب اسلامي و جمهوري اسلامي، دغدغه حقوق فردي و اجتماعي مردم را داشته و از آزادي و جامعه مدني سخن مي‌گويد، با كسي كه از موضع معرفت‌شناسي جمهوري اسلامي را نقد كرده و اصل انقلاب و نظام اسلامي را با آزادي و جامعه مدني در تنافي مي‌بيند...! متاسفانه هم بخش‌هايي از جريان اصلاح‌طلب و هم برخي جريان‌هاي منتقد، به اين اختلاط بي‌توجه‌اند و در مقام دفاع و انتقاد، احكام عام صادر مي‌كنند. وجود موانع بيروني براي هر حركت و تحول نوخواهانه امري طبيعي و قابل پيش‌بيني است و آغازگران حركت نيز قاعدتا با احتساب اين موانع و هزينه‌هاي احتمالي آن دست به اقدام مي‌زنند و طبعا اصلاحات نيز نمي‌تواند خالي از اين موانع باشد ليك آن چه كه براي هر پديده‌اي از جمله اصلاحات مي‌تواند زيانبار بوده و هزينه‌هاي غير قابل پيش‌بيني و گزافي را بر آن تحميل نمايد، اختلالات دروني‌اي از اين دست است كه به تنهايي براي ناكامي و ناكارآمدي آن كافي است و از نظر منطقي نيز وقتي مي‌توان ميزان تاثير موانع بيروني در تاخير وصول به نتيجه را دقيق ارزيابي كرد كه موانع دروني مرتفع شده باشد، چرا كه كاستي‌ها و تضادهاي دروني، مقتضي تاثير و كارآمدي را از ميان مي‌برند و با فقدان مقتضي، تمركز بحث بر روي آسيب‌شناسي بيروني خيلي منطقي به نظر نمي‌رسد، چرا كه هر محصل منطق و فلسفه مي‌داند كه در مقام تعليل، ايجاد مقتضي، بر رفع مانع تقدم دارد. به همين دليل به جد معتقدم كه در تحليل عناصر جريان سوم، بايد سهم بيشتري را براي پديدآورندگان اين خلط و تضاد قايل شد.
2.
نكته پاياني كه لازم مي‌دانم يادآوري كنم ضرورت تفكيك ميان نوگرايي و نوانديشي و
پرهيز از خلط اين دو است. «نوگرايي» ماهيت پراكتيكال و عملگرايانه دارد اما
«نوانديشي» ماهيتش تيوريكال و انديشگي است. در جامعه كنوني ما خصوصا در آرايش‌هاي
سياسي ميان اين دو خلط مي‌شود. عنصر اصلي نوانديشي و روشنفكري، تفكر و انديشه است،
اما نوگرايان در يك فرآيند عيني و با درك درست از واقعيت‌هاي زمانه با تحولات
همراهي مي‌كنند. درك تحولات كمك مي‌كند تا آنان همگام زمان پيش رفته و فرزند زمان
خويش باشند و از اين جهت به ميزان دركي كه از واقعيت‌ها و رخدادهاي نو پيدا دارند،
با نسل‌هاي غير معاصر خود نيز تشابه زباني پيدا مي‌كنند ولي توانايي لازم براي
توليد انديشه و تحليل نظري تحولات را ندارند، هرچند مي‌توانند حامل و
بازتوليدكننده انديشه‌هاي نو و تازه ديگران باشند. تا بدين جا مشكلي در خصوص
نوگرايان وجود ندارد، مشكل از آن جا آغاز مي‌شود كه چون لازمه‌ي عملگرايي، فرصت‌جويي
و نوعي فايده‌گرايي است، لذا نمي‌توان تعريف ثابت و قابل اعتمادي را از راهبردها و
صد البته كاربردهاي عملگرايانه بدست آورد و جايگاه ثابتشان را در عرصه انديشه و
عمل، پيش‌بيني كرد. به همين دليل نوگرايان (عملگرايان) بيش و پيش از آن كه مدرن
بيانديشند، مدرن زندگي مي‌كنند و يا به تعبير دقيق‌تر زندگي‌شان صورت و لعاب تجدد
را دارد برخلاف بسياري از نوانديشان اصيل كه در عين برخورداري از انديشه نو، سخت
پايبند سنتهاي اصيل مي‌باشند.
خصوصيت ديگر «نوگرا» اين است كه به جهت فقدان مباني نظري و انديشه‌ورزي، در معرض آسيب‌هاي زيادي قرار دارد و مهم‌ترين اين آسيب‌ها، فقدان تعادل فكري و رفتاري است، برخلاف «نوانديش» كه اگر هم كندروي و تندروي مي‌كند، غلط يا درست، متكاي نظري دارد. نكته پاياني اينكه به جهت شباهت‌هاي پديداري كه نوگرايان با نوانديشان دارند، از ناحيه‌ي اين تشابه ممكن است به «نوانديشي» آسيب برسد و خلوص فكري و انديشگي آنان را مخدوش نمايد. در بسياري موارد جامعه در شناخت مصاديق اين دو دچار خطا مي‌شود، حال آنكه «نوگرا» به خودي خود فاقد نخبگي است و نمي‌تواند در هيات رهبري ظهور پيدا كند، نوگرا، گرچه عقب‌مانده و جامانده نيست اما هيچ گاه نمي‌تواند داعيه رهبري و نظريه‌پردازي داشته باشد. بنابراين توجه به اين تفكيك بسيار پراهميت است خصوصا كه نوگرايي در عرصه سياست و قدرت مي‌تواند در چهره فرصت‌طلبي رخ بنمايد!
ش.د820772ف