قدرت از دیدگاه امام خمینی (بخش دوم و پایانی)

5. غایات قدرت سیاسى
حضرت امام, ضرورت تشکیل حکومت و استقرار قدرت سیاسى را مستند به حکم عقل و شرع, و غایات قدرت سیاسى را چهار چیز مى داند:
1. برقرارى نظم و امنیت;
2. برقرارى و تإمین قسط و عدل;
3. تهذیب نفوس و تإمین سعادت انسان ها;
4. کسب و نگهداشت قدرت سیاسى.
در اینجا, هر یک از این غایات را جداگانه مورد بررسى قرار مى دهیم.
5 ـ 1. برقرارى نظم و امنیت
نخستین غایت قدرت سیاسى, برقرارى نظم و تإمین امنیت و جلوگیرى از بى نظمى و هرج و مرج است. البته این وظیفه, اختصاص به حکومت اسلامى ندارد; بلکه مستند به ((حکم روشن عقل)) در اثبات ضرورت وجود مطلق حکومت است.
مى توان مستند روایى این نظریه را روایتى از حضرت على (ع) در نهج البلاغه دانست:
و انه لابد للناس من إمیر بر او فاجر یعمل فى امرته المومن و یستمتع فیها الکافر و یبلغ الله فیها الاجل. و یجمع به الفىء. و یقاتل به العدو. و تإمن به السبل و یوخذ به للضعیف من القوى حتى یستریح به بر و یستراح من فاجر.
((حالى که مردم را حاکمى باید نیکو کردار یا تبه کار, تا در حکومت او مرد با ایمان کار خویش کند, و کافر بهره خود برد, تا آنگاه که وعده حق مى رسد و مدت هر دو رسد. در سایه حکومت او مال دیوانى را فراهم آورند و با دشمنان پیکار کنند, و راهها را ایمن سازند; و به نیروى او حق ناتوان را از توانا بستانند, تا نیکو کردار روز به آسودگى به شب رساند و از گزند تبه کار در امان ماند.))((54))
حضرت امام در کتاب ((کشف اسرار)) در رد این مدعا که مجتهدان هواى سلطنت در سر دارند, مى نویسد:
((مجتهدین هیچوقت با نظام مملکت و با استقلال ممالک اسلامى مخالفت نکردند فرضا که این قوانین را بر خلاف دستورات خدائى بدانند و حکومت را جبارانه تشخیص دهند باز مخالفت با آن نکرده و نمى کنند زیرا که این نظام پوسیده را باز بهتر مى دانند از نبودنش و لهذا[...] همین بیهوده را هم تا نظام بهترى نشود تإسیس کرد محترم مى شمارند و لغو نمى کنند.))((55)) (تإکید از نگارنده است.)
حضرت امام در مباحث ((ولایت فقیه)) نیز, به این کارویژه قدرت سیاسى اشاره دارد و ضررهاى ناشى از فقدان قدرت سیاسى مستقر را بیان مى کند:
((بدون تشکیل حکومت و بدون دستگاه اجرا و اداره, که همه جریانات و فعالیتهاى افراد را از طریق اجراى احکام تحت نظام عادلانه درآورد, هرج و مرج به وجود مىآید, و فساد اجتماعى و اعتقادى و اخلاقى پدید مىآید.))((56)) (تإکید از نگارنده است.)
همچنین در نقد دیدگاه ((انجمن حجتیه)) که تشکیل حکومت را تا پیش از ظهور ولى عصر(عج) ((باطل)) مى دانند, مى فرماید:
((آنهایى که بازیگر نبودند مغرور بودند به بعضى روایاتى که وارد شده است بر این امر که هر علمى بلند شود قبل از ظهور حضرت, آن علم, علم باطل است. آنها خیال کرده بودند که نه, هر حکومتى باشد در صورتى که آن روایات که هر کس علم بلند کند علم مهدى, به عنوان مهدویت بلند کنند[...]
آنى که مى گوید حکومت نباشد معنایش این است که هرج و مرج بشود, همه هم را بکشند, همه به هم ظلم بکنند براى این که حضرت بیاید, حضرت بیاید چه کند؟ براى این که رفع کند این را.))((57))
حضرت امام ضرورت وجود حکومت را مستند به حکم عقل و شرع مى داند. وجود حکومت جزئى از نظام طبیعت است و ((اسلام تمام نظام طبیعت را حفظ مى کند, فسادهایش را یکى یکى بیرون مى کند, حکومت باشد اما چپاولگر نباشد, حکومت خائن نباشد; نه اینکه مى خواهد حکومت را به هم بزند.))((58)) از نظر شرعى نیز حکومت, ((از واجبات حسبیه اى((59)) است که واجب است براى حفظ نظم.))((60))
5 ـ 2. برقرارى و تإمین قسط و عدل
حکومت اسلامى, قدرت را فراتر از تإمین نظم و امنیت در جامعه, براى برقراى قسط و عدل در جامعه به کار مى گیرد. حضرت امام تصریح مى کند; ((قدرتى که به دست مىآید صرف در تحقق عدالت خواهد شد. ))((61)) او همچنین در مواردى دیگر, برقرارى عدالت را مهم ترین ویژگى حکومت اسلامى دانسته است: ((ما که مى گوییم حکومت اسلامى, مى گوییم حکومت عدالت.))((62)) در حکومت اسلامى, نه تنها غایت قدرت سیاسى, استقرار عدالت در جامعه است, بلکه مبناى تشکیلات حکومت اسلامى نیز, عدالت است.((63)) اساسا تنها حکومتى که به تحقق عدالت مى انجامد, حکومت اسلامى است: ((در همه رژیمهایى که, مطالعه بکنیم جز رژیم اسلام جز حکومت اسلامى حکومتى نیست که عدالت داشته باشد; همه براى خودشان اند. ))((64)) حضرت امام براى معرفى نمونه آرمانى حکومت عدل اسلامى, مخاطبان خود را به آشنایى با سیره حکومتى حضرت على (ع), فرا مى خواند.((65))
5 ـ 3. تهذیب نفوس و تإمین سعادت انسان ها
همچنان که گفته شد بى وجود و بعثت انبیا, دو قوه شهوت و غضب به یارى قوه واهمه بر انسان حاکم مى گردند و او را به پستى مى کشانند. حضرت امام, بعثت انبیا را اصالتا و اساسا براى راهنمایى انسان به مسیر سعادت و تهذیب نفس او و تقویت مربى درونى او ـ عقل ـ براى حکومت کردن بر مملکت روح انسانى مى داند. انبیا این رسالت را از طریق مهار کردن دو قوه غضب و شهوت انجام مى دهند; بنابراین اداره بعد مادى وجود انسان, به خودى خود, مطمح نظر ادیان الهى نیست و قواى حیوانى نفس انسان براى آن منظور کافى است:
((آنهایى که گمان کردند نبى ختمى و رسول هاشمى (ص) دعوتش داراى دو جنبه است: دنیایى و آخرتى, و این را مایه سرافرازى صاحب شریعت و کمال نبوت فرض کرده اند, از دیانت بى خبر و از دعوت و مقصد نبوت عارى و برى هستند. دعوت به دنیا از مقصد انبیإ عظام بکلى خارج, و حس شهوت و غضب و شیطان باطن و ظاهر براى دعوت به دنیا کفایت مى کنند, محتاج به بعث رسل نیست ـ اداره شهوت و غضب قرآن و نبى لازم ندارد. بلکه انبیإ مردم را از دنیا باز دارند و تقیید اطلاق شهوت و غضب کنند و تحدید موارد منافع نمایند, غافل گمان کند دعوت به دنیا کنند. آنها مى فرمایند مال را از هر راه تحصیل نکن و شهوت را به هر طریق فرو ننشان ـ نکاح باید باشد, تجارت و صناعت و زراعت باید باشد ـ با آن که در کانون شهوت و غضب اطلاق است. پس, آنها جلوگیر اطلاق هستند نه داعى دنیا. روح دعوت به تجارت تقیید و بازدارى از به دست آوردن باطل است ; و روح دعوت به نکاح تحدید طبیعت و جلوگیرى از فجور و اطلاق قوه شهوت است. بلى, آنها مخالف مطلق نیستند چه که آن مخالف نظام اتم است.))((66)) (تأکید از نگارنده است.)
حضرت امام در طول دوران انقلاب اسلامى و پس از آن نیز, بر این دیدگاه تإکید مى کرد. گرچه به نظر مى رسد طى این دوران, به بعد مادى اسلام بیش از آنچه در فراز بالا نقل شد, اهتمام نشان مى داد و اسلام را ((یک مکتب مادى ـ معنوى))((67)) مى دانست; با این حال, حتى در این زمان نیز بعد مادى را مقدمه بعد معنوى, ((مادیت را در پناه معنویت)) و اسلام را ((مکتب انسان سازى)) و تهذیب نفس را ((مقصد نهایى انبیا و اولیا)) مى داند.((68)) ایشان در این باره مى گوید:
((انبیا که دیدند مردم در هلاکت هستند از حیث اخلاق, از حیث عقاید, از حیث اعمال, مکتب هایى را خداى تبارک و تعالى به آنها الهام کرد تا نجات بدهد انسان را به همه ابعادى که دارد. اگر انسان حیوانى بود مثل سایر حیوانات, لکن حیوانى که تدبیر دارد, حیوانى که اهل صنعت است, اگر این بود احتیاج به آمدن انبیا نداشت. براى اینکه این راه, راهى است که مادیین خودشان ادراک مى کنند. آمدن انبیا براى این است که آن راه هایى که بشر نمى داند, آن حقایقى را که انسان نمى داند, به آنها تعلیم بفرماید. انبیا براى راهنمایى یک مقام بالاتر, یک مقام انسانى بالاتر آمده اند. قرآن کتاب آدم سازى است, براى آدم ساختن آمده است. کتاب حیوان سازى نیست, کتاب تعمیر مادیت نیست, همه چیز است, انسان را به تمام ابعاد تربیت مى کند, مادیات را قبول دارد در پناه معنویات و مادیات را تبع معنویات قرار مى دهد.))((69))
در پرتو این دیدگاه, هدف نهایى حکومت اسلامى ـ و در واقع غایت حقیقى قدرت سیاسى ـ ((تهذیب نفس مردم)) است.((70)) غایات دیگر قدرت سیاسى ـ تإمین نظم و امنیت و برقرارى قسط و عدل ـ نیز از آن جهت مطلوبند و مورد توجه حکومت اسلامى قرار مى گیرند که شرط لازم موفقیت مربیان جامعه در تحقق این هدف اصیل و نهایى است:
((انبیا نیامده اند حکومت درست کنند, حکومت را مى خواهند چه کنند؟ این هم هست. اما نه این است که انبیا آمده اند که دنیا را اداره کنند, حیوانات هم دنیا دارند, کار خودشان را اداره مى کنند. البته بسط عدالت همان بسط صفت حق تعالى است براى اشخاصى که چشم دارند. بسط عدالت هم مى دهند, عدالت اجتماعى هم به دست آنهاست, حکومت هم تإسیس مى کنند, حکومتى که حکومت عادله باشد, لکن مقصد این نیست, اینها همه وسیله است که انسان برسد به یک مرتبه دیگرى که براى آن انبیا آمده اند.))((71))
همین ویژگى, همچنین مایه تمایز حکومت هاى الهى از غیر الهى است:
((و تفاوت بزرگى که بین همه رژیم هاى دنیا به هر قسمى که مى خواهد باشد,[...] و آن رژیمى که الهى است و تابع قوانین الهى است, تفاوت بزرگ این است که تمام رژیم ها آنش که دیگر عدل و داد و خوبست, فقط در حدود طبیعت است.))((72))
همین که انسان ها, در برابر پیامبران سر به طاعت فرود آورند و دعوتشان را بپذیرند, رابطه قدرت میان آنها استقرار مى یابد. اما گاهى پیامبران براى پیشبرد دعوت خود ناگزیر ازبه کار گرفتن قوه قهریه و اعمال ((زور)) , که نوع خاصى از رابطه قدرت است, مى گردند:
((در نقلى است که پیغمبر اکرم (ص) دیدند که عده اى از این کفار را دارند مىآورند, اسیر کردند مىآورند و عبور مى دهند, فرمودند که اینها را ـ قریب به این معنا ـ مى خواهیم به بهشت ببریم, و اینها را با زنجیر مى کشند طرف بهشت! انبیإ (ع), براى سعادت بشر مبعوث شده اند; یعنى, سعادت همه جانبه بشر; سعادت دنیاى بشر; سعادت حیات دیگر بشر, آنها مى خواستند که انسانها را به کمال لایق به انسانیت برسانند. بشر زیر این بار بسیاریشان نمى روند و نرفتند[...] ما مى خواهیم این دولتها را مستقل کنیم, راضى نمى شوند[...] . این همان چیزى است که پیغمبر اکرم فرمود که با زنجیر ما اینها را داریم مى کشیم طرف بهشت ; طرف سعادت. ))((73))
حضرت امام در جایى دیگر, با اشاره به فتوحات اسلامى, آن ها را براى ((مملکت گیرى)) نمى داند, بلکه ((فتح براى این است که انسانها را,[...] به کمال برساند.((74))
بنابر این, روشن مى شود که انبیاى الهى, دعوت خود را براى رساندن انسان ها به کمال, اعلام کرده اند و در این راه به کارگیرى قدرت سیاسى ضرورى است ; در نتیجه, انسان سازى و تهذیب نفوس غایت نهایى و حقیقى قدرت سیاسى به شمار مىآید.
5 ـ 4. کسب و نگهداشت قدرت سیاسى
از مجموعه مباحث گذشته, آشکار گردید که قدرت, هم به خودى خود, خیر و کمال است و هم از جهت تحقق بخشیدن به غایات سه گانه اى که براى آن یاد کردیم. اینک جاى طرح این پرسش است که آیا کسب قدرت سیاسى و حفظ و تقویت آن, به خودى خود مى تواند در شمار غایات قدرت سیاسى قرار گیرد؟ آیا قدرت سیاسى, فى نفسه مى تواند غایت باشد؟
همچنان که گفتیم, اگر چه قدرت ذاتا خیر و کمال است, قدرت طلبى که ریشه در حب نفس دارد, مذموم است ; چرا که در آن, قدرت براى نفس قدرت خواسته مى شود. این گونه طلب کردن قدرت همان حب جاه است که روایات بسیارى در مذمت آن وارد شده است. ((75)) حضرت امام نیز به آن روایات اشاره و قدرت طلبى را ـ بدین معنا ـ نکوهش مى کند:
((قدرت طلبى در هر که باشد, این اسباب این مى شود که زمین بخورد. قدرت طلبى از هر که باشد از شیطان است ; مى خواهد رئیس جمهور امریکا قدرت طلبى کند یا یک طلبه اى در مدرسه بخواهد قدرت طلبى بکند, یا یک امام جمعه اى در مرکزى که دارد. ))((76))
و در جایى دیگر, این تصور را که پیامبر اکرم و دیگر انبیا و اولیا, قدمى براى قدرت طلبى برداشته اند, رد مى کند:
((تمام جنگ هایى که در اسلام واقع شده براى این بوده است که این جنگلى ها و وحشى ها را وارد کنند در حصار ایمان, قدرت طلبى تو کار نبوده و لهذا در سیره نبى اکرم و سایر انبیا و اولیاى بزرگ, حضرت امیر ـ سلام الله علیه ـ اولیاى بزرگ در سیره آنها مى بینیم که اصل قضیه قدرت طلبى در کار نبود و اگر براى اداى وظیفه نبود براى ساختن این انسانها بود, حتى این خلافت ظاهرى را هم قبول نمى کردند, مى رفتند, اما تکلیف بود, تکلیف خداست, باید قبول کند تا بتواند آن مقدارى که مى تواند انسان درست کند[...] . اگر کسى براى قدرت اقدام بکند و براى تحصیل قدرت شمشیر بکشد, این از اسلام دور است, این وارد در اسلام نشده باز, ظاهرا مسلم است. ))((77))
قدرت سیاسى از نظر حضرت امام یک وسیله و ابزار است ; بنابراین, اگرچه مطلوب است, اما مطلوبیت آن ذاتى نیست, بلکه بالعرض است. اگر قدرت سیاسى وسیله تحقق غایاتى که گفته شد, نمى بود, فاقد هرگونه ارزشى مى گردید. حضرت امام در کتاب ولایت فقیه, پس از استناد به دو روایت از حضرت على (ع)((78)) چنین استدلال مى کند که ((عهده دار شدن حکومت فى حد ذاته شإن و مقامى نیست ; بلکه وسیله اجراى احکام و برقرارى نظام عادلانه اسلام است[...] هرگاه حکومت و فرماندهى وسیله اجراى احکام الهى و برقرارى نظام عادلانه اسلام شود, قدر و ارزش پیدا مى کند; و متصدى آن صاحب ارجمندى و معنویت بیشتر مى شود.))((79)) و در توصیه به رهبرى آینده, بر همین معنا تإکید مى کند:
((لازم است به رهبر محترم آتیه یا شوراى رهبرى تذکرى برادرانه و مخلصانه بدهم: رهبر و رهبرى در ادیان آسمانى و اسلام بزرگ چیزى نیست که خود به خود ارزش داشته باشد و انسان را خداى نخواسته به غرور و بزرگ اندیشى خود وادارد. آن همان است که مولاى ما على بن ابیطالب در باره آن گوشزد فرموده است.))((80))
اما نباید از این موضوع, چنین نتیجه گرفت که ـ بر خلاف آنچه تاکنون در صدد اثبات آن بوده ایم ـ از نظر حضرت امام قدرت سیاسى ذاتا نه خیر است و نه شر, بلکه خنثى است و خیر یا شر بودن آن بستگى به چگونگى بهره گیرى از آن دارد. زیرا غایات قدرت از دیدگاه امام, ضرورى و واجب هستند و کسب قدرت از آن جهت که مقدمه واجب است, خود نیز واجب است. حضرت امام تلاش براى کسب قدرت سیاسى را به منظور تحقق غایات مطلوب, واجب مى دانست و خود نیز عملا در این جهت گام برمى داشت. ایشان در این باره مى فرماید:
((اگر امروز قدرت نداریم که جلو این کارها را بگیریم و حرامخواران و خائنین به ملت و دزدان مقتدر و حاکم را به کیفر برسانیم, باید کوشش کنیم این قدرت را به دست بیاوریم. و در عین حال, به عنوان حداقل انجام وظیفه, از اظهار حقایق و افشاى حرامخواریها و دروغ پردازیها کوتاهى نکنیم. وقتى قدرت را بدست آوردیم, نه تنها سیاست و اقتصاد و اداره کشور را درست مى کنیم ; بلکه حرامخورها و دروغ پردازها را شلاق مى زنیم و به کیفر مى رسانیم. ))((81))
ایشان در بخشى دیگر از مباحث ولایت فقیه, تلاش براى تحصیل قدرت و تشکیل حکومت را از ((واجبات مطلق)) مى شمارد, نه واجب مشروط.((82)) این بدان معناست که تحصیل قدرت ((شرط واجب)) است (مثل وضو براى نماز), نه شرط وجوب (مثل استطاعت براى حج) و تإکید مى کند که اگر تشکیل حکومت براى کسى که واجد شرایط است امکان داشته باشد, براى او ((واجب عینى)) است, ((وگرنه واجب کفایى است)).((83))
گذشته از این, اعتقاد به این که ((حق اعمال قدرت)) از آن امام معصوم یا جانشین اوست و دخالت دیگران در تصدى و اعمال آن, ((تصرف در سلطان غیر)) و از مصادیق ((غصب)) است,((84)) خود نشانه آن است که قدرت اصالتا از آن امام معصوم است و تصدى آن از جانب دیگران ناعادلانه و جائرانه است ; چون قدرت را از جایگاه حقیقى اش دور کرده است.
حال که کسب قدرت واجب است, منطقا مى توان به این نتیجه رسید که حفظ و تقویت آن نیز, به خودى خود, یکى از غایات قدرت سیاسى است. قدرت سیاسى, شإنى ابزارى دارد, اما از آنجا که غایات قدرت ابدى است, ضرورت وجود قدرت سیاسى نیز ابدى و ماندگار است. حضرت امام از لزوم حفظ و تقویت قدرت سیاسى با عنوان ((حفظ نظام جمهورى اسلامى)) یاد مى کرد:
((مسإله حفظ نظام جمهورى اسلامى در این عصر و با وضعى که در دنیا مشاهده مى شود و با این نشانه گیریهایى که از چپ و راست و دور و نزدیک نسبت به این مولود شریف مى شود, از اهم واجبات عقلى و شرعى است که هیچ چیز به آن مزاحمت نمى کند و از امورى است که احتمال خلل در آن عقلا منجز است.))((85)) (تإکید از نگارنده است.)
در جایى دیگر حضرت امام حکومت را ((ولایت مطلقه اى که از جانب خدا به نبى اکرم (ص) واگذار شده و اهم احکام الهى است و بر جمیع احکام فرعیه الهیه تقدم دارد))((86)) معرفى مى کند. نتیجه این تعریف این است که در صورت تعارض میان مصلحت نظام و هر یک از ((احکام فرعیه)), حفظ و رعایت مصلحت نظام مقدم است.
6. قدرت هاى سیاسى ناروا
همچنان که در مملکت روح انسان, فطرت کمال طلبى به حب نفس تبدیل مى شود و عقل الهى از حکومت بر قواى نفس, محروم مى ماند, در عرصه جامعه نیز غالبا ((قدرت سیاسى)) در دست افرادى بوده که صلاحیت تصدى آن را نداشته اند. حضرت امام در چارچوب گرایش کلى اندیشه سیاسى شیعه, ((تغلب)) را مردود مى شمارد و تصدى قدرت را به خودى خود, دلیل حقانیت نمى داند:
((گمان نکنید هر که قدرت پیدا کرد خداى تبارک و تعالى با اوست, معاویه هم قدرت داشت, فرعون هم قدرت داشت, فرعون هم سلطنت داشت. سلطنت اگر ظل الله باشد, سلطان اگر ظل الله باشد, پذیرفته است.))((87))
حضرت امام این گونه قدرتمداران را کسانى دانسته که ((تکوینا)) صاحب قدرتند. ایشان با اشاره به ((روساى جمهور اسلام, سلاطین اسلام)), آنان را کسانى مى داند که ((اسلام[...] برحسب اراده خداى تبارک و تعالى تکوینا,[ به آن ها] سپرده شده است))((88))و مسئولیتشان را در حفظ اسلام به آنان یادآور مى شود. این تعبیر حضرت امام, به معناى تإیید حقانیت آنان در تصدى قدرت نیست, بلکه تنها به این معناست که آنان به طور ((بالفعل)) قدرت را در اختیار دارند. مانند این تعبیر را در قرآن کریم در باره نمرود, مى بینیم :
الم تر الى الذى حاج ابراهیم فى ربه إن ءاته الله الملک. (بقره / 258)
آیا[ داستان] کسى را که از[ سر مستى] آنکه خداوند به او ملک و مکنت بخشیده بود, با ابراهیم در باره پروردگارش محاجه مى کرد, ندانسته اى؟
حضرت امام روایاتى را که در توجیه ((تغلب)) مورد استناد قرار گرفته اند, روایاتى ((ضعیف)) دانسته, که در مقابل روایاتى که ((در باره مبارزه با ستمگران و کسانى که در دین تصرف مى کنند وارد شده است)), شایسته هیچ وقعى نیست.((89))
در سخنان و نوشته هاى حضرت امام, مى توان سه گونه ((قدرت سیاسى ناروا)) را از یکدیگر باز شناخت. این سه گونه عبارتند از: 1. طاغوت ; 2. استبداد; 3. دیکتاتورى. در اینجا به اختصار ویژگى هاى هر کدام از این ها مورد بررسى قرار مى دهیم.
6 ـ 1. طاغوت
حضرت امام ((طاغوت)) را ((حکومت هاى جور و قدرت هاى نارواى حکومتى))((90)) یا ((قدرت هاى سیاسى ناروا))((91)) معنا مى کند. این حکومت ها ((در برابر حکم خدا سرکشى و طغیان)) کرده اند و قدرتى را که حق آنان نیست, غصب کرده اند((92)) و بر خلاف حق و عدالت اعمال مى کنند((93)) و فساد را گسترش مى دهند. حکومت از نظر حضرت امام از دو حال خارج نیست ; یا الهى است یا طاغوتى:
((یا خدا یا طاغوت[...] اگر به امر خدا نباشد,[...] غیر مشروع شد, طاغوت است, اطاعت او, اطاعت طاغوت است, وارد شدن در حوزه او وارد شدن در حوزه طاغوت است طاغوت وقتى از بین مى رود که به امر خداى تبارک و تعالى یک کسى نصب بشود. ))((94))
6 ـ 2. استبداد
حکومت استبدادى, حکومتى است که در آن ((آرإ و تمایلات نفسانى یک تن[...] بر سراسر جامعه تحمیل)) شود.((95)) چنین حکومتى, طبیعتا نمى تواند به هیچ قاعده یا قانونى ملتزم باشد. از این رو, چنین حکومتى با اسلام منافات دارد:
((حکومت اسلامى نه استبدادى است و نه مطلقه, بلکه ((مشروطه)) است. البته نه مشروطه به متعارف فعلى آن که تصویب قوانین تابع آرإ اشخاص و اکثریت باشد. مشروطه از این جهت که حکومت کنندگان در اجرا و اداره مقید به یک مجموعه شرط هستند که در قرآن کریم و سنت رسول اکرم (ص) معین گشته است. ((مجموعه شرط)) همان احکام و قوانین اسلام است که باید رعایت و اجرا شود. از این جهت حکومت اسلامى ((حکومت قانون الهى بر مردم)) است.((96))
6 ـ 3. دیکتاتورى
دیکتاتورى در اصل, ملکه اى نفسانى است و ((بدترین صفاتى است که انسان را منحط مى کند از انسانیت و کشور را به تباهى مى کشد)).((97)) به طور کلى, جوهر دیکتاتورى, تمایل دیکتاتور به تحمیل نظر خود بر دیگران است. روشن است که رإى تحمیلى نمى تواند مستند به دلیل و برهان باشد; زیرا در این صورت تحمیل رإى بر دیگران بى معنى است. به همین دلیل, حضرت امام دیکتاتورى را این مى داند که ((برخلاف رإى ملت یک چیز را به زور به گردن ملت بگذارند)).((98))
منشإ رفتار دیکتاتور مآبانه عدم تهذیب نفس و ناتوانى دیکتاتور در تسلط بر نفس خویش از یک سو, و غلبه قدرت طلبى و حب جاه بر او از سوى دیگر است. دیکتاتور از سویى به ضعف نفس دچار است و از سوى دیگر میل به سلطه بر دیگران دارد. پیامد وجود چنین روحیه اى در دیکتاتور, اصرار او بر خطاهاست.
((از مفاسدى که دیکتاتورى دارد و دیکتاتور مبتلا به او هست این است که یک مطلبى را القا مى کند بعدش نمى تواند, قدرت ندارد بر خودش که این مطلبى را که القا کرده است اگر خلاف مصلحت است[...] نمى تواند از قولش برگردد, مى گوید, ((گفتم و باید بشود.))((99)) (تإکید از نگارنده است.)
پیامد دیگر دیکتاتورمنشى گسستگى میان دولت و ملت است ; در نتیجه دیکتاتورى, ملت از همراهى با قدرتمداران سرباز مى زند و قدرتمداران در مقابل, براى واداشتن ملت به همراهى, رفتار دیکتاتور مآبانه خود را تشدید مى کنند:
((یکى از انگیزه هاى که دیکتاتورى پیش مىآورد این است که دیکتاتورها مى بینند ملت همراهشان نیست اعمال دیکتاتورى مى کنند[...] وقتى که ملت جدا باشد از دولت و دولت هم بخواهد از ملت استفاده کند و بدوشد ملت را دیکتاتورى پیش مىآید. ))((100))
البته چنین حکومتى به هیچ وجه نمى تواند پایدار بماند و هر چند که قدرتمند هم باشد, زوال آن قطعى است.((101))
تکوین روحیه دیکتاتورى در اشخاص کاملا تدریجى است:
((اینطور هم نیست که انسان خیال کند که شیطان مىآید ابتدا به آدم مى گوید که بیا برو طاغوتى بشو, این را نمى گوید. قدم به قدم انسان را پیش مى برد, وجب به وجب انسان را پیش مى برد.))((102))
حضرت امام با اشاره به کسانى چون رضاخان و هیتلر به عنوان نمونه هاى دیکتاتورى تصریح مى کند که این افراد از بدو زاده شدن دیکتاتور نبوده اند, بلکه ((کم کم وارد جامعه شدند و قدرت پیدا کردند هر چه قدرت زیادتر شد آن ملکه اى که در باطنش بود هى زیادتر شد و همین طور به تدریج قوت پیدا کرد تا یک وقت یک دیکتاتورى شد مثل هیتلر]...] یا رضاخان)).((103))
7. پیامد استقرار قدرت هاى سیاسى ناروا
به نظر حضرت امام, منشإ بدبختى و عقب ماندگى ملت ها فساد هیإت حاکمه است:
((اگر چنانچه هیإت حاکمه, کسانى که مقررات یک کشور در دست آنهاست, اینها فاسد باشند, مملکت را به فساد مى کشاند; همه بعدهاى مملکت را رو به نیستى و فساد مى برند.))((104))
و منشإ همه مفاسد حکومت ها, قرار داشتن فردى فاسد و غیر مهذب در رإس امور است ; حضرت امام, در عین این که بر نگرش خیراندیشانه خود به قدرت تإکید مى کند, در این باره مى فرماید:
((قدرت اگر چنانچه به دست اشخاص غیر مهذب برسد خطر دارد. قدرت خودش یک کمال است. خداى تبارک و تعالى قادر است, لکن اگر چنانچه قدرت به دست اشخاص فاسد برسد همین کمال را به فساد مى کشانند[...] . اگر چنانچه[ قدرت] در دست زورمندانى باشد که عاقل نیستند, مهذب نیستند مصیبت بار مىآورند.))((105)) (تإکید از نگارنده است.)
البته ((عقلى)) که در اینجا مورد اشاره حضرت امام است ((آن عقلى است که ((ما عبد به الرحمن)) و الا[...] شیطنت و تدبیر را این ها هم دارند. اما آن عقلى که سالم باشد و بتواند انسان را به ارزش هاى انسانى برساند, ندارند.))((106)) در جایى دیگر, همین نظریه با اشاره به ((اسلحه)) به عنوان ((نماد)) قدرت بیان شده است:
((من شنیده ام که در زمان رضاخان مرحوم مدرس به رضاخان[...] گفته بود که من شنیدم که شیخ الرئیس گفته من از گاو مى ترسم براى اینکه اسلحه دارد و عقل ندارد. این حرف اگر از شیخ الرئیس هم مثلا ثابت نباشد, یک حرفى است حکیمانه که اسلحه وقتى در دست اشخاص غیر صالح افتاد و ناشایسته, چه مفاسدى دارد. از اول بشر مبتلاى به همین بوده که اسلحه در دست اشخاص ناصالح بوده است[...] . تا خلع سلاح نشوند این اسلحه دارهاى ناشایسته, کار بشر سرانجام پیدا نمى کند.))((107))
حضرت امام, به همین ترتیب, منشإ مفاسد را در ایران شخص شاه مى دانست و با حفظ شاه در رإس حکومت, هرگونه امیدى به اصلاح اوضاع را بى اساس و بى نتیجه مى شمرد:
((یک نفر از رجال سیاسى از یک رجل ارتشى نقل کرد که این شاه تخصصى دارد در بد انتخابى[...] ! مى گفت که اگر پنج نفر فاسد در مملکت پیدا بشود, این انگشت روى هر پنج نفر مى گذارد و آنها را مى خواهد انتخاب کند! این براى این است که خودش فاسد است[...] . اگر آن مرد, آن کسى که در آن نقطه بالا به خیال خودش واقع شده, یک آدم صلاحیتدارى باشد[...] تمام مملکت را همان اصلاح مى کند. تمام ممکلت ما به فساد کشیده شده براى اینکه آنکه نخست وزیر را بر حسب قانونشان فرض کنید باید تعیین بکند یک آدم فاسدى است. یک کسى که به فکر خودش و دنبال فکر خودش باشد تعیین مى کند[...] .))((108))
جمع بندى
به طور کلى, مى توان گفت حضرت امام قدرت را ذاتا خیر و کمال مى داند و قدرت سیاسى را, هم به لحاظ منشإ و خاستگاه و هم به لحاظ غایاتى که تحقق آن ها در گرو وجود قدرت است, ضرورتى همیشگى مى داند. مهم ترین این غایت ها تهذیب نفوس و تإمین سعادت انسان هاست; اما در عمل, همواره انسان هاى غیر مهذب در رإس حکومت ها قرار گرفته اند که منشإ گسترش فساد در کل ساختار سیاسى و در مرحله بعدى در کل جامعه بوده اند.
در اینجا این پرسش همیشگى مطرح مى گردد که: ((چه کسى باید حکومت بکند؟)) اگر قدرت خیر است و اگر منشإ فساد در حکومت و جامعه اشخاص غیر مهذب هستند, تنها راه حل آن است که اشخاص مهذب در رإس حکومت قرار گیرند. حاکمان حقیقى در مرحله اول انبیا و ائمه معصومین (ع) و در زمان غیبت, فقهاى عادل هستند که با استمداد از نیروهاى درونى خویش, قدرت سیاسى را در بستر حقیقى آن به جریان مى اندازند.