مدرن کردن اسلام یا اسلامی کردن مدرنیته

مدرن بودن پیامهای اصلی اسلام
اسلام از ابتدا مدرن بود چرا که از نظر تاریخی و اجتماعی، ارایه دهنده راه حل برای مشکلات عدیده تاریخی- اجتماعی مردم شبه جزیره عربستان در موقعیتهای بحرانی بود. مدرن بودن اسلام در سطوح اعتقاد، اخلاقیات و جامعه‌شناسی کاملا مشهود است.
در بعد اعتقاد، اسلام به جای خدایان قبیله‌ای، بتها، مفهوم تک خدای متعال را عرضه کرد و به این وسیله افراد را از پرستش اشیاء دست‌ساز رهایی بخشید. در مفهوم جامعه‌شناسی، جامعه‌ای از معتقدان به جای جامعه قبیله‌ای ایجاد شد و در زمینه اخلاقیات، رفتار خردمحور و شخصی جایگزین تعهدات مطلق قبیله‌ای (جاهلیت) شد. علاوه بر این، عدالت اجتماعی در قالب دادن صدقه و فرمان‌ الهی رفتار مناسب با بردگان ظهور یافت. هدیه روشنگرانه اسلام، پافشاری کردن بر آزادی اندیشه و دفاع عقلانی بود که پیروی کورکورانه از سنت یا کپی کردن گذشته (تقلید) را محکوم می‌کند.
علاوه بر این نوآوریها، اسلام نظام خاص خود را ساخت. اکثر رسوم مذهبی و اجتماعی اسلام قبل از ضرورت ایجاد شدند. به عنوان مثال حج، زیارت مکه و کعبه که از خانه بتها به خانه خدا تبدیل شد. (2) در این مفهوم مسجد، و نه کعبه (که در ابتدا امکان ملاقات سران قبایل بود) کم کم تبدیل به مکانی برای عبادت شد. با توجه به اینکه پیام اسلام بالاترین، کاملترین و آخرین پیام رسیده به انسان آن زمان بود، اسلام تمام روایت‌های شفاهی عهد عتیق را بازسازی و احیا کرد.
به طور خلاصه، اسلام صرفا یک ایدئولوژی برای فهم و توضیح جهان یا ستایشگر معنویت تنها نبود، اما کم کم بر طبیعت آن به عنوان ایدئولوژی برای تغییر جهان تاکید شد. (3)
مشاجرات دینی اولیه
بلافاصله پس از اعلام رحلت پیامبر، مشاجره سختی بین مردم مکه (مهاجران) و مردم مدینه (انصار) بر سر جانشین سیاسی پیامبر اتفاق افتاد. این مشاجره به عنوان نخستین دعوای دینی اولین علایم کشمکش بین سنت ‌گرایی و مدرنیسم- که بعدا بیشتر شد- را آشکار ساخت.
علیرغم پایان گرفتن مشاجرات اولیه با انتخاب ابوبکر به عنوان خلیفه، موضوع خلافت مهمترین مشکل و مانع سیاسی و دینی مسلمانان شد. یک گروه کوچک از مسلمانان، شیعیان، اعتقاد داشتند که پیامبر داماد و عموزاده خود [حضرت] علی را به عنوان جانشین انتخاب کرده است. در مقابل اکثریت، سنی‌ها، اعتقاد داشتند پیامبر در مورد جانشین خویش هیچ حرفی نزده و انتخاب او را به عهده مردم جامعه گذاشته تا آنها فرد شایسته برای رهبری را انتخاب کنند. مطابق اعتقاد سنی‌ها تنها شرط لازم برای خلیفه شدن منتسب بودن به طایفه پیامبر، قریش، بود. گروه عمده سیاسی سوم که پیروان آن به خوارج مشهورند، هر دو گروه دیگر را رد کرده و بر حق تمام مسلمانان بدون توجه به قبیله، نژاد و طبقه‌شان برای انتخاب کردن و انتخاب شدن تاکید داشتند.(4)
استفاده خوارج از آیات قرآنی برای اثبات ادعاهای خود، ضرورت به وجود آمدن الهیات اسلامی با بسیاری از مباحث بر روی اختلاف بین آیات واضح (محکمات)- که استخوان‌بندی متن بودند- و آیات مبهم (متشبهات) بودند که بایستی در تطابق با آیات محکمات تفسیر می‌شدند. (5) اختلافات و مباحث فقط در معنی قرآن نبود بلکه در ساختار آن نیز بود. چیزی را که یک گروه واضح می‌شمرد، گروه دیگر مبهم می‌دانست.
در رابطه با معنی متن مقدس می‌توان گفت که الهیات اسلامی به دو گرایش عمده تفسیر تحت‌اللفظی و تمثیلی یا استعاره‌ای تقسیم شد. کشمکش بین این دو گرایش عمده، نزاع بر له و علیه مدرنیته بوده و هنوز هم هست.
قرآن به منزله متن
هر دو گرایش تفسیر، صریحا یا تلویحا، نظر به ماهیت متنی و ارتباط آن با خدا و زبان و فرهنگ انسانی دارند. گرایش فهم تمثیلی یا استعاره‌ای این نکته را مد نظر دارد که متن یک پدیده تاریخی است و مفهوم تاریخی زمان خاصی را دارد که در آن مطالعه می‌شود. از آنجایی که قرآن ظهور و یا بیان کلام خداوند در یک زمان و مکان خاص است، باید پذیرفت آنچه در قرن هفتم به زبان عربی بر محمد [ص] نازل شده یک متن تاریخی است. با وجود این، تاریخی بودن قرآنی به منزله یک متن به معنای بشری بودن آن نیست. تنها یک متن تاریخی است که می‌تواند موضوع فهم و تفسیر قرار گیرد، چرا که کلام الهی در مرتبه‌ای بالاتر از فهم و دانش بشری قرار دارد. نتیجه منطقی این که برای فهم یک متن، باید آن را از لحاظ تاریخی- اجتماعی تحلیل کرده و برای تفسیر آن از روش زبانی (متدلوژی) مدرن استفاده کرد. در جوامع مدرن مسلمان تنها علم واژه‌شناسی پذیرفته شده و تحلیل اجتماعی- تاریخی نه فقط در تفسیر متن بلکه در پژوهشهای اندیشه اسلامی نیز رد می‌شود.
مهمتر از این، علاوه بر رد این اندیشه که متون مذهبی با وجود خاستگاه الهی به صورت تاریخ تعیین شده و در چارچوب فرهنگ شکل می‌گیرند، صاحبان آن به ارتداد محکوم می‌شوند. این محکومیت از سوی اندیشه دگم در برخی مکاتب سنی است که اعتقاد دارند قرآن کلام ظاهری و دقیق خداست. هر چند پژوهشگران مدرن به مکتب معتزله (که اعتقاد دارد، قرآن مخلوق است و نمی‌تواند ابدی باشد) توجه خاصی دارند ولی تعداد بسیار کمی این عقیده را قبول دارند. علیرغم دانستن اینکه مکاتب معاصر و مختلف به صور تاریخی و سیاسی- اجتماعی تعریف و تعیین شدند، هنوز در بحث‌های اسلامی مدرن، موقعیت آنها از منظر حق و ناحق و درست و نادرست بودن تحلیل می‌شوند.
گرایش تفسیر تمثیلی، قوانین مذهبی را دوباره تفسیر می‌کند؛ چرا که کلام الهی باید با روح آن فهمیده شود نه با حروف آن. نتیجه منطقی این اندیشه این است که جامعه حق تمرین تفسیر و کابرد قوانین را دارد. به عبارت دیگر اگر کلام الهی ابدی و تغییرناپذیر باشد، در آن صورت اندیشه تفسیر دوباره مطابق با تغییر شرایط و زمان، اندیشه‌ای مرتد خواهد بود، بین حروف و روح الهی آنها تفاوتی نخواهد بود و تنها دین‌شناسان، قیم و مدافع آن خواهند بود
معتزله؛ اولین جنبش مدرن
مکتب اعتزال در ابتدا به عنوان مکتب روشنفکری شروع نشد، بلکه از میان تنازعات بنی‌امیه و بنی‌عباس بیرون آمد. اعتقاد به تقدیر الهی (قدر) قانون سیاسی مطلق در دین‌شناسی بنی‌امیه بود. پافشاری معتزله بر اختیار انسان- یا حداقل غیرمشروع دانستن مسئولیت الهی در برابر گناه‌های انسان- مورد اختلاف و نزاع آنها با امویان بود.
دفاع از اسلام در برابر سایر ادیان دلیل دیگری بود که باعث شد معتزله وضع عقلانی قویتری داشته باشند. برای پذیرفته شدن استدلالهایشان باید با تکیه بر عقلانیت در بحثها شرکت می‌کردند. بنابراین آنها به منطق ارسطویی که در آنها زمان مهمترین مکتب فلسفی بود، علاقه نشان می‌دادند.
معتزله در مباحث‌شان سه حوزه معرفت‌شناسی را بسط دادند که به فهم عقلانی جهان، انسان، خدا و ظهور او شکل می‌بخشید. بخش اول این بود که دانش بشری درباره همه چیز از این جهات نشات می‌گیرد. صحبت کردن درباره «دنیای نامرئی دیگر» تنها بر پایه شواهدی است که از واقعیت‌های «دنیای مرئی» به دست می‌آید؛ خداوند و نشانه‌های او را تنها با دانش غیرمستقیم می‌توان شناخت.
بحث دوم این بود که تمام انسانها به یک اندازه از موهبت هوش و عقل (هوش ذاتی) برخوردارند. اندازه دانش آدمی وابسته به توانایی حرکت فکری او از سطح دانش ذاتی به سطح دانش اکتسابی است. این حرکت فکری یا نیازمند استنباط یا استنتاج است که در واقع همان امتحان مشاهدات می‌باشد.
حوزه سوم بحث این بود که خداوند وظیفه‌ای بر دوش آدمی گذاشته است و بنابراین غایت تمام اندیشه‌های عقلانی باید برای شناخت خدا باشد. معتزله استدلال می‌کردند که خدا به آدمی «هوش ذاتی» را داده است که او را قادر به اندیشیدن و به دست آوردن دانش برای شناخت خدا (بدون نیاز به وحی) می‌کند. از آنجایی که از این منظر هماهنگی بین خرد اکتسابی و وحی الهی وجود دارد، الهیات معتزله تلاشی برای ایجاد پیوندی محکم بین خرد انسانی و وحی الهی بود. در صورت وجود اختلاف ظاهری وحی الهی باید توسط فکر آدمی (با استفاده از استعارات، تشابهات و مهارتهای زبانی دیگر) تفسیر شود.
مخالفان فکری معتزله‌ها سنت‌گرایان بودند که معتقد به تفسیر تحت‌اللفظی و کلمه به کلمه تمام آیات قرآنی بودند. تا جایی که واقعیت وجودی تمام صفات الهی، تصاویر ذکر شده درباره آخرت و حتی قابل رویت بودن خدا را ثابت می‌کردند. معتزله به عقاید آنها که تفسیر کلمه به کلمه قرآن را وظیفه‌ای دینی می‌دانستند، اعتراض کردند. آنها اعتقاد داشتند که خداوند وظیفه شناخت واقعی را با آفرینش عقل و خرد به خود آدمی داده است و این اندیشه سنت‌گرایان مانعی برای تحقق سرنوشت آدمی است.
اختلاف عمده دیگر معتزله با سنت‌گرایان درباره اندیشه اجماع بود. آنها بیان داشتند که تاکید سنت‌گرایان بر اینکه اکثریت نمی‌تواند اشتباه کند، استدلال غلطی است. در توجیه بحث خود، معتزله‌ها به پیروان محمد [ص] اشاره می‌کردندکه در ابتدا اقلیتی کوچک بودند ولی عاقبت درستی اعتقاد خویش را ثابت کردند. در مجموع معتزله بر این باور بودند که سنت‌گرایان به خطا می‌روند چرا که نه اقتدار اکثریت و نه اقتدار سنت‌گرایی هیچکدام نمی‌تواند حقیقت را تضمین کند. (6)
معتزله و متن
این پیش زمینه توضیح می‌دهد که چرا تئوری معتزله مبنی بر نسبت بین انسان، زبان و متن مقدس عقلانی‌تر است. آنها بر روی انسان به عنوان مخاطب قرآن و آموزه‌های آن تاکید کرده و اعتقاد داشتند، قرآن خلق شده است و حرفهای شفاهی و ابدی خداوند نیست. آنها استدلال می‌کردند، چون زبان ساخته بشر است و آن کلمات الهی از چارچوب و قوانین همان زبان اطاعت می‌کنند، باید پلی‌ بین عقل بشری و کلام الهی برقرار کرد. بنابرین آنها مخالف گرایشی بودند که اعتقاد داشت، زبان، اختراعی بشری نیست و تنها هدیه‌ای از سوی خدا به انسان است. طبق این نظریه، رابطه بین دلیل و مدلول رابطه‌ای الهی است. در نتیجه، کلام خدا نه تنها فعلی خلق شده نیست بلکه یکی از نشانه‌های جاودانی است. این عقیده که قرآن قول و گفتار خداست برای قرنها در بین مسلمانان پذیرفته شده است. هر چند، این سئوال که آیا قرآن پیامی ابدی است یا موقتی و شکل گرفته، بحثهای تندی را به وجود آورده و حتی موجب آزار و اذیت پیروان دو گروه شده است. (7)
انتخاب یکی از این دو اندیشه، کمک بزرگی به درک آدمی از خداوند و جهان خواهد کرد. به طور مثال، عقیده‌ای که قرآن را ابدی می‌داند اشاره می‌کند که خداوند همه چیزهایی را که در قرآن آمده قبلاً آفریده است. کسانی که این عقیده را قبول ندارند لاجرم باید قرآن را شکل گرفته بدانند. با وجود این، آنهایی که از نظریه یگانگی و وحدت مطلق خدا (اعتقاد اصلی اسلام، توحید) متعصبانه طرفداری می‌کنند، از قداست ابدی قرآن نیز طرفداری می‌کنند. پیام اصلی این مقاله این است که اندیشه ابدی بودن قرآن، لاجرم باید منجر به تفسیر ادبی متن شود. (8)
تاکید بر برائت متون مقدس از خطا و اشتباه چیزی نیست جز یک نتیجه منطقی از اندیشه تطابق دقیق «تن»‌ و «قول و گفتار شفاهی واقعیت مطلق الهی» استنباط می‌شود. زمانی که این اندیشه یک نظریه افراطی در مسیحیت، «که الهیات آن بر پایه انجیلهای چهارگانه بود»، محسوب می‌شد، همین اندیشه از قرن سوم هجری (نهم میلادی) هسته اصلی نظریه‌های دینی اسلام بوده است. مجادله‌های فکری بین اندیشمندان مسلمان بر سر ماهیت قرآن در قرن دوم هجری (هشتم میلادی)، منجر به پدید آمدن یک نتیجه سیاسی از نقطه نظر ارتدوکسی شد.
در نهایت معتزله با توجه به تقسیم‌بندی آیه‌های قرآن به صریح و مبهم، (9)، در تفسیر آیه‌های قرآن به زبان استعاره و تشبیه روی آوردند که در زبان شفاهی نیز از آن استفاده می‌شد. این روش تبدیل به ابزاری نیرومند در تفسیر متن قرآنی مطابق با استانداردهای متعالی اعتزال شد: «متن قرآن در جایی که متناسب با ایده‌های آنان بود صریح و غیراستعماری محسوب می‌شد و در جاهایی که نبود مبهم و استعاری به حساب می‌آمد.
حی ابن یقزان؛ تمثیلی از عقلانیت
اندیشه اعتزال در قرن سیزدهم میلادی توسط «ابن طفیل» در قالب داستانی فلسفی (حی ابن یقزان) شرح داده شد. این نوشته، داستان دو جزیره است که یکی از آنها خالی از سکنه است. در این جزیره بچه‌ای ظاهر می‌شود (یا خودبخود به دنیا می‌آید یا اینکه در جعبه‌ای به آن جزیره فرستاد می‌شود.) نام این بچه حی ابن یقزان است، «زندگی پسر آگاهی». از توسط یک آهو شیر داده شده و بزرگ می‌شود. پس از مرگ مادر خوانده، او مانند رابینسون کروزوئه با دنیای خویش تنها می‌ماند. هوش فطری او در ابتدا ضعیف است ولی درجه به درجه پیشرفت می‌کند تا جایی که او قادر می‌شود بر محیطش چیره شود. او به بلوغ می‌رسد و به وسیله مشاهدات و تفکرات مداوم خود کم کم دانش دنیای فیزیکی را نیز به دست می‌آورد.
حی ابن یقزان هر چه بزرگتر می‌شود، بیشتر وارد وادی متافیزیک شده و برای خود وجود یک خالق قادر مطلق را اثبات می‌کند. با تمرین ریاضت، او یکی شدن با این روح جاودان و ابدی را جستجو می‌کند. در نهایت، او به یک حالت خلسه می‌رسد و پس از گذشتن از آخرین مانع متافیزیکی، عقل او با خرد فعال یکی می‌شوند. او اشیا اطراف خود را به گونه‌ای درک می‌کند که گویی «نه چشم دیده و نه گوش شنیده». بدین گونه، حی ابن یقزان پس از گذارندن هفت مرحله، هفت سال، بدون وحی یا پیامبر بودن، موفق به تکمیل دانش خویش شده و سعادت غیرقابل وصف یکی شدن با خدایش را نصیب خود می‌کند.
با این حال او هنوز از وجود سرزمینی دیگر یا انسانی دیگر بی‌خبر است. یک روز که در جزیره خویش راه می‌رود، به موجودی شبیه به خود برخورد می‌کند. نام این مرد روحانی، عسل است که از جزیره‌ای متمدن به آنجا آمده است. حاکم این جزیره همسایه شاه سلمان عادل است که در آنجا با قوانین (پاداش و مجازات‌ها) مذهبی زندگی مردم را به نظم در آورده است. عسل به نسبت به هم کیشان خود به مرتبه بالاتری دست یافته و اعتقاد دارد که با ریاضت و خلوت می‌تواند به درجات بالاتری دست یابد. به همین دلیل هم به این جزیره که تصور می‌کرده خالی می‌باشد، آمده است. او به حتی زبان آموزد و از مشاهده یکی بودن حقیقتی که حی به آن رسیده و حقیقتی که توسط دین نمادین شده و او به آن ایمان دارد، متعجب می‌شود.
حی برای شناخت وضع مردمانی که در جزیره دیگر زندگی می‌کنند، تصمیم می‌گیرد به میان آنها برود و دانشش را در اختیار آنها بگذارد. اما نتیجه این کار، شکستی ملال‌انگیز است؛ حقیقتی که حی تفسیر کرده و شرح می‌دهد، بسیار بالاتر از دهن مردمانی است که از او به عنوان یک کشف خطرناک پذیرایی می‌کنند. ذهن آنها در اکثر موارد فقط در چارچوب نظام پاداش و مجازات واکنش نشان می‌دهد. حی به قدر کفایت متقاعد می‌شود که روش محمد (ص) که در قرآن هم ذکر شده تنها روش موثر برای آنهاست. او به خاطر آموزه‌های جدیدش از آنها عذرخواهی می‌کند و به آنها می‌گوید، راه و ایمان پدرانشان را ادامه دهند. عاقبت خود نیز به همراه عسل به جزیره متروکه‌اش بر می‌گردد. (10)
ابن رشد
«ابن رشد» فیلسوفی که کارهای عربی‌اش به اندازه ترجمه‌ها و نظراتش در فلسفه ارسطویی در دنیای روشنفکران غرب مشهور است، با گشودن باب تفسیر متن با یافته‌های فلسفی، مکتب اعتزال را گسترش بیشتری داد. ابن رشد اعتقاد داشت قرآن سه گونه عبارت معنایی دارد. دسته اول «خطابه‌ها» هستند که برای توده مردم بیان شده‌اند، دسته دوم «جدلیات» هستند که مخاطب آنها دین‌شناسان هستند و دسته سوم «برهانیات» هستند که مخاطب آنها فیلسوفها می‌باشند.
این نظریه به وسیله «محی الدین عربی» گسترش داده شد. او یک صوفی بزرگ بود که در آندولس اسپانیا به دنیا آمد. بزرگترین رساله‌اش را در مکه با عنوان «الفتوحات المکیه» نوشت و در سال 638 هجری (1279 م) در سوریه درگذشت. ابن عربی می‌خواست قرآن را با تمام دانشهای بشری از زمان افلاطون تا ابن رشد یکجا گرد هم آورد. او به اسلام به عنوان یک پروژه در حال پیشرفت می‌نگریست، به طوری که هرکس بتواند آن را برای خود بفهمد و از آن نتیجه‌گیری کند. در واقع او تمام ادیان را یکی می‌دانست و به دنبال آشتی دادن آنها بود. او در یکی از شعرهایش آورده است:‌ اسلام باید «دین دریای عشق» باشد. اسلام بیشتر محصول کثرات‌گرایی گروهی، فرهنگی و زبانی جامعه آندلسی بود. جایی که در خیابان‌هایش فرانسوی، در کلیساهایش لاتین، در دیوان‌هایش عربی کلاسیک و در سایر جاهایش به زبان‌های محلی صحبت می‌شد. ابن عربی مشتاق بود تمام این گروه‌ها و عناصر را با هم آشتی دهد. هدف نهایی او به جامعه اتوپیایی ختم می‌شد. آرزویی که از افزایش تنشها و برخوردها در جامعه‌اش نشات می‌گرفت.
برخورد با اروپا و مکاتب اندیشه مدرن
چهار مباحثه مدرن بین سنت‌گرایی و مدرنیسم
تهاجم اروپا به دنیای عرب در آغاز قرن نوزدهم باعث برانگیخته شدن واکنشهای سیاسی در برابر قبول مدرنیته شد. تصور می‌شد که تنها راه مقابله با تهاجم سیاسی اروپائیان ایستادگی در برابر مدرنیته است. واکنش مشابه در میانه قرن نوزدهم، اواسط فرآیند مدرنیزاسیون، اتفاق افتاد. مهمترین دلیل هم دفاع از اسلام و فرهنگ اسلام در برابر آسیاشناسانی بود که به باور آنها دلیل عقب‌ افتادگی کشورهای خاورمیانه نه شرایط اقتصادی- اجتماعی، سیاسی و فرهنگی که خود دین «اسلام» بود. در آن زمان اسلام فقط ملیت تنها نبود بلکه ابراز قابل اعتمادی برای اتحاد «خودی‌ها»‌ در مقابل «غیرخودی‌ها» (اروپائیان) محسوب می‌شد. با وجود این عمده تلاش روشنفکران بر این بود که نشان دهند اسلام دینی است که تشویق به توسعه و پیشرفت کرده و از عقلانیت، علم و رسوم مدرنیته حمایت می‌کند.
دوباره پرسشهایی درباره ماهیت متن به میان آمد. اهمیت و پیچیدگی مشاجرات مربوط به قدسی و الهی بودن قرآن در اندیشه مدرن اسلامی با یادآوری مرارتها و سختی‌هایی که اصلاح‌طلب قرن نهم مصری، محمد عبده، داشت، بیشتر روشن می‌شود. در «رساله التوحید» که اولین رساله مدرن در الهیات اسلامی محسوب می‌شود، عبده سعی داشت با ترکیبی از عقاید دگم و سایر عقاید الهیات کلاسیک، «بهترینها» و «سودمندترین‌ها» را برای جامعه مدرن اسلامی انتخاب کند. با وجود این، او در این امر مردد بود. در چاپ نخست کتاب او از عقیده شکل گرفتن و مخلوق بودن قرآن حمایت می‌کرد ولی در چاپ دوم از دقیقا نظری مخالف با آن داشت. (11) آیا این موضع‌گیری دوگانه به خاطر فشارهایی بود که محافظه‌کاران «الازهر» بر او وارد کردند؟ یا اینکه آیا واقعا او به همین راحتی عقایدش را تغییر داد؟‌
با حذف مقام خلافت توسط «کمالیسم» در ترکیه (1924) بحث‌های روشنفکری وارد فاز دوم خود شد. یک سال بعد «علی عبدالرزاق» (وفات 1966) یک روحانی عالی رتبه الازهر، در کتاب «الاسلام و اصول الحکم» ‌از اندیشه حذف خلافت دفاع کرد. او با تکیه بر قرآن، سنت نبوی و بحث‌ها و قول‌های اسلامی، قائل به جدایی دین و دولت بود. هسته اصلی اندیشه «علی عبدالرزاق» این بود که خلافت در هیچ یک از سه منبع مذهبی «قرآن، سنت و اجماع» توجیه و شاهدی ندارد‌ (12) بحث‌های او عاقبت منجر به اخراج او از «الازهر» شد، حتی در حال حاضر هم اسلام‌گرایان او و کتابش را مورد تقبیح قرار می‌دهند. (13)
سومین حادثه، جنجال روشنفکری بود که با کتاب «فی الشعر الجاهلیت» طه حسین در سال 1926 شروع شد. «طه حسین» ابتدا در برخورد با داستان هجرت ابراهیم، پسرش اسماعیل و همسرش هاجر به مکه به تفسیر ادبی روی آورد. طه حسین معتقد بود، این داستان برای کم کردن تنش بین عربهای ساکن یثرت و یهودیهای تازه وارد به این شکل در آمده است. او نتیجه‌گیری کرد که تمامی روایتهای قرآن واقعیت تاریخی ندارند. نظریه «طه حسین» مبنی بر تاریخی بودن روایتهای قرآن- که قبلا توسط عبده نیز مطرح شده بود- رد شد و خود وی نیز محکوم به توهین به اسلام شد. علاوه بر خودسانسوری و حذف این تئوری از چاپ دوم کتاب طه حسین در اواخر عمر خویش از عواقب نابینایی نیز رنج می‌برد. (14)
چهارمین واقعه عدم پذیرش رساله دکترای «محمد احمد خلف الله» در مطالعات اسلامی بود. در آن زمان، او زیر نظر «امین الخولی» کار می‌کرد. هنر داستانسرایی در قرآن باعث بسط تفسیر ادیبانه آن توسط استادش شده بود. دانشگاه پس از یکسری بحثهای داغ بر سر اعتبار این روش در کتاب مقدس، رساله او را رد کرد. در حالی که استاد او از تدریس محروم بود، خلف الله نیز به کاری غیر از تدرسی در وزارت آموزش منتقل شد.
مباحث مدرن اسلامی
با این تجارب، اندیشه‌های مدرن اسلامی دچار رکود شدند. اکنون اندیشه اسلامی مدرن اکثرا سیاسی، ضدمردمسالاری، نفتی- پولی و ضد روشنفکری بوده و از مکتب ایدئولوژیکی (حنبلیسم) پیروی می‌کند. آموزه‌های «احمد ابن حنبل» (170392) توسط «محمد ابن عبدالوهاب» که در رویای تاسیس یک حکومت الهی با حاکمیت شرعی خودش بود، در دنیای اندیشه مدرن امتیازی ویژه یافت. در سال 1944 ابن عبدالوهاب با شاهزاده محمد ابن سعود هم قسم شدند حتی اگر با زور و خشونت هم شده برای تاسیس پادشاهی کلمه الله تلاش کنند. (15). این پیمان شروعی برای تاسیس دولت‌ وهابی بر پایه تئوکراسی بود. این ایدئولوژی بنیادگرایانه باعث شکل گرفتن شاخه نظامی قبایل زیر پرچم گرفتن شاخه نظامی قبایل زیر پرچم برادری شد که به نام «اخوان» مشهور شدند. بدین ترتیب تمام قابل عرب تحت سلطه ابن سعود درآمدند. گروه‌های اسلامی خشونت‌گرای دیگری نظیر جهاد، حزب‌الله، جماعت اسلامی و التکفیر و الهجر نیز به تقلید از این سازمان نظامی به وجود آمده‌اند. اخوان هر گونه بدعت در امور مربوط به زندگی را مذموم می‌داند. (16)
الاخوان المسلمین توسط «حسن البنا» در سال 1928 در مصر تاسیس شد که می‌توان آن را کپی مصری جنبش اخوان وهابی خواند. محمد رشید ریدا، دستیار و ویراستار کتاب «تفسیرالمنار» نوشته البنا در آن زمان به عبدالرزاق حمله کرد. او اعتقاد داشت که خلافت جزو واجبات دینی است و بدون آن جامعه اسلامی به دوران جاهلیت برخواهد گشت. (17).
به عنوان یک جنبش مبتنی بر عقلانیت، گروه برادری اسلامی تاسیس مجدد خلافت را در صدر اهداف خود قرار دادند. آنها بر این عقیده بودند که خلیفه کلام خدا را به واقعیت بر می‌گرداند. اساس این خلافت، قرآن بوده و ابزار واقعی کردن این آرمان، جهاد است. مانند «اخوان نجد»، البنا اندیشه‌های دگم وهابی را ساده کرده و از آنها پایه‌های ایدئولوژیکی یک جنبش مردمی نیرومند را به وجود آورد. این نظریه گروه برادری اسلامی بر چهار فرض استوار بود.
1- اسلام یک نظام بدون برابری است، از آنجایی که قرآن توسط خدا نازل شده بنابراین باید تمام زندگی بشر را سازماندهی کند. این نظام برای تمامی عوامل معتبر است.
2- مسلمانان باید به ایمان نیاکان دیندار (السلف) جامعه خود (امت) برگردند که تحت تاثیر تئوری‌ها و فلسفه‌های یونانی نبودند. شخص معتقد تنها از طریق سخنان پیامبر و توصیفاتی که خود خداوند در قرآن کرده، می‌تواند خدا را بشناسد.
3- تمام امور زندگی اجتماعی در مصر اعم از آداب معاشرت، استفاده از زبان خارجی، ساعات کار، تقویم، تفریح و سرگرمی و نظایر آن که به نظر تحت تاثیر فرهنگ غربی هستند باید دوباره اسلامی شوند. یکی از مهمترین اهداف اخوان حذف کدهای اروپایی از قوانین مصری و ایجاد قوانین مبتنی بر احکام شریعت بود.
4- هدف نهایی این امور ایجاد یک جامعه اسلامی برای کل مسلمانان با یک خلیفه واحد است.
احیای مباحث ضدمدرنیته اسلامی
شکست اعراب در جنگ 1967 علیه اسرائیل، در واقع شکست تحقیرآمیز انقلاب سال 1952 را اثبات کرد. از آن زمان رابطه اسلام و مدرنیته وارد فاز جدیدی شد. پیروزی انقلاب ایران در مقابل شاه، اعتبار و باورپذیری «اسلام راه‌حل است» را بالاتر برد. دو جنگ خلیج [فارس]- به طور خاص طوفان صحرا- و حل نشدن مسایل اعراب و اسرائیل نه تنها تصویر منفی از غرب در بین مسلمانان به جا گذاشت، بلکه آنان را از مدرنیته به عنوان نماد غرب‌گریزان ساخت. بخشی از این مباحث توسط کسانی اداره می‌شد که برای مدتی در غرب زیسته بودند و عمدتا از ارزش‌های غرب به عنوان محصول معرفت‌شناسی ضد مذهب انتقاد می‌کردند.
در واقع آنچه در رسانه‌‌های غربی و برخی محافل دانشگاهی از آن به عنوان بنیادگرایی اسلامی نام برده می‌شود، چیزی فراتر از یک واکنش صرف در برابر کاستی‌ها و انحرافات سیاسی، اقتصادی و اجتماعی در کشورهای مسلمان و تحریک آنان می‌باشد. اسلامی که نمایندگان فکری این جنبش معرفی می‌کنند محافظه‌کارترین تفسیر از اسلام است که ردای مدرن شده سیاست به تن کرده است. اگر واقعاً اسلام مورد نظر آنها، بنیادگرایی را مطرح می‌کند، در آن صورت تفسیر تازه‌ای از متون اسلام، قرآن و سنت نبوی به عمل آمده است.
با وجود این، بسیاری از مطالعات مربوط به بنیادگرایی اسلامی، عمدتاً عقاید گروه‌های جنگ‌طلبی مثل جهاد، جماعت اسلامی، حزب‌الله، التکفیر و الهجره را شامل می‌شود، و هیچگاه جنبشهایی نظیر برادری و اخوت اسلامی را که از نظر دینی میانه‌رو و از نظر سیاسی مخالف خشونت و از لحاظ فکری عقلانی هستند، شامل نمی‌شود. از نظر آنان، هیچ تفاوتی بین تندروها و میانه‌روها وجود ندارد. نسبت آنها نسبت بین صدا و پژواک صداست و هر دوی آنها الهیات ارتدوکس یکسانی هستند که تبدیل به ایدئولوژی در مقابل استقرار جامعه مدنی در کشورهای اسلامی شده‌اند.
دینامیک مورد استفاده در ایدئولوژی در گروه را حداقل در پنج بند زیر می‌توان خلاصه کرد:
1- «تمایز بین فکری بشری و مذهب» و «حذف فاصله بین ذهن و عین».
2- توضیح و بسط تمام جزئیات با یک اصل ابتدایی و ساده یا یک علت ساده. این توضیح شامل تمام جزئیات علمی و اجتماعی می‌شود.
3- اتکا به اعتبار اسناد تاریخی و سنتی با تبدیل متون ثانویه به متون اولیه و تصدیق آنها با تقدسی که در اکثر موارد معمولا کمتر از متن اولیه، قرآن، است.
4- اطمینان ذهنی مطلق و غرور روشنفکری که هر کتاب و یا بحث مخالف را کلا رد می‌کند.
5- عدم درک مقوله تاریخ (18).
آیا راه‌حلی هست؟
قبل از اینکه تفسیری صورت گیرد، باید ابتدا ماهیت متن را شناخته و قواعدی را آزمود که مطالعه آن متن را آسان می‌کند؛ هر تفسیری مجاز نیست. هرمنوتیک مدرن بازگذاشتن متون مذهبی، مخصوصا در اسلام، عمیقا در زندگی اجتماعی و فرهنگ آن تاثیر می‌گذارند. اگر یک متن مذهبی مطابق ایدئولوژیکی تفسیر شود که به تفاسیر مذهبی و محدودیت‌های معانی آن بی‌توجه است، در آن صورت امکان سوء استفاده ایدئولوژیکی از آن وجود دارد.
اسلام پیام خداست که از طریق پیامبرش محمد[ص] که خود یک انسان بود بر انسان نازل شده است. قرآن به طور صریح در خود قرآن توضیح داده شده است. هر پیامی یک حلقه ارتباطی بین فرستنده پیام و گیرنده آن از طریق یک رمز یا نظام زبانی است. از آنجایی که فرستنده در مورد قرآن نمی‌تواند مورد مطالعه علمی قرار گیرد، طبیعی است که مقدمه علمی برای تحلیل متن قرآنی باید از طریق واقعیات متن و فرهنگ صورت گیرد. واقعیت، مجموعه شرایط اجتماعی- سیاسی است که در برگیرنده اعمال پیامبر و رسول خدا و کسانی است که در زمان نزول متن می‌زیسته‌اند و در قرآن به آنها اشاره شده است. به عبارت دیگر، فرهنگ، دنیای مفاهیمی است که در قالب زبان قرآن تجسم می‌یابند. در این مفهوم، تحلیل متن قرآنی از طریق واقعیت فرهنگی متن در واقع پرداختن به امور تجربی است؛ از طریق تحلیل این واقعیات، فهم علمی از قرآن صورت می‌گیرد. باید بسیار بدیهی و بی‌نیاز از اثبات باشد که بگوییم «قرآن یک محصول فرهنگی است.»
با وجود این، همواره تحلیل و تفسیر قرآن و سنت موثق پیامبر در چارچوب پیش زمینه‌های مفهومی که در آن حادث شده‌اند، امری ضروری است. به عبارت دیگر، اگر کسانی که اولین بار قرآن را دریافت کردند، نمی‌توانستند آن را در محدوده شرایط اجتماعی- فرهنگی خود بفهمند پیام اسلام می‌توانست هیچ اثری بر روی آنها نداشته باشد. با تفاسیر متفاوت و دور از هم و استفاده از آن پیامها، جامعه آنها تغییر کرد. بنابراین فهم و تفسیر نسل اول مسلمانان و نسلهای بعدی نباید به عنوان هدف نهایی و مطلق در نظر گرفته شوند.
دینامیک زبانی خاص متن قرآنی همواره یک فرآیند رمزگشایی گسترده و بی‌حد و حصر بوده است. در این فرآیند معنی فرهنگی- اجتماعی متن را نباید ساده فرض کرد یا از آن چشم‌پوشی نمود زیرا این معنی راهنمای اصلی مسیر فهم پیام جدید متن است. یافتن این مسیر، ما را از معانی ساده و ظاهری به درک مفهوم متن در یک نظام اجتماعی- فرهنگی رسانده و کاوش دقیق و موثر در زمینه‌های تاریخی و معاصر متن را که در فرایند کدگشایی به نظر بیهوده و بی‌ثمر می‌رسیدند. را ضروری می‌کند.
از آنجایی که تفسیر و متن از هم جدانشدنی هستند، قرآنی که در پرتو مفهوم تاریخی، فرهنگی و زبانی‌اش رمزگشایی می‌شود بایستی در داخل کدهای فرهنگی و مفاهیم زبانی همان تفسیر (ساختار درونی تفسیر) و مفسر ثبت شود. به عبارت دیگر ساختار درونی قرآن باید از سطح ظاهری آن بازسازی شده و سپس مطابق با ارزشهای زمان ضبط شوند.
از آنجایی که تفسیرهای مجدد یک متن چاره‌ای جز تغییر مطابق با زمان ندارند، این عمل باعث تنوع تفسیرها می‌شود. اگر این گونه نباشد متن رو به انحطاط گذاشته، مثل قرآنی کنونی، و مورد سوء استفاده سیاسی و پراگماتیک قرار می‌گیرد. با توجه به همگانی بودن پیام قرآن، تنوع تفسیر آن اجتناب‌ناپذیر است. اما آگاهی از تفاوت بین معنی متن اصلی قرآن- که تقریبا به علت تاریخش ثابت است- و مفهوم تغییرپذیر متن آن- در ارتباط با آگاهی از لزوم باقی ماندن ارتباط عقلانی و قوی بین این دو ایده- منجر به تفسیری قابل قبول خواهد شد و تنها تا زمانی معتبر است که قوانین ذکر شده در بالا با هدف رسیدن به نتیجه‌ای ایدئولوژیک را نقض نکند. نباید از نظر دور داشت که تفسیر متن، امری کاملا بشری است، حتی اگر آن متن، اصالتاً متنی مقدس باشد.