روشنفکرانی در انتظار موعود

سعید حجاریان
در اکثر تحلیل‌هایی که از تاریخ روسیه می‌شود، بر وجود و استمرار حضور عناصر قوی آرمان‌گرایانه مسیحایی و امید به ظهور منجی و شکل گرفتن جامعه‌ای آرمانی در فرهنگ سیاسی و عمومی روسیه با همه مدلولات سیاسی، اجتماعی و فرهنگی آن و نیز دیرهنگامی پیوستن روسیه به تحولات فکری و اجتماعی دوران مدرن در غرب تأکید می‌شود. در عین حال، این نکته نیز از نظر دور نیست که به هر تقدیر، روس‌ها به دلیل مراودات فرهنگی با جوامع غربی به خصوص در سطح نخبگان و روشن‌فکران، با افکار مدرن غربی آشنا شده و در مواردی عناصر مختلفی از این افکار را برگرفته و به جامعه روسیه به ویژه در طول سده نوزدهم منتقل می‌کردند.
روسیه این دوران نیز در نگاه نخست همچون بسیاری از جوامع غربی معاصر خود به عرصه‌ای می‌ماند که حاملان اندیشه‌ها و ایدئولوژی‌های رنگارنگ غربی مدرن اعم از لیبرالیسم، سوسیالیسم، آنارشیسم، کمونیسم، رومانتیسم و غیره را در خود جای داده و حاملان این اندیشه‌ها هستند که برای ایجاد دگرگونی در نظام اجتماعی، سیاسی و اقتصادی عقب‌مانده، نابرابر، سرکوب‌گرایانه و... روسیه در این عرصه به مبارزه برخاسته‌اند. شاید منطق انتظار می‌رود که در این دوران به تدریج تحولاتی در زمینه فرهنگ سیاسی روسیه شکل گیرد و «تجدد» در تمامیت آن در وهله نخست روشن‌فکران روس و سپس کل حیات اجتماعی، سیاسی و اقتصادی روسیه را تحت تأثیر قرار دهد.
اما در مورد فرهنگ سیاسی روسیه در این دوران و نقش روشن‌فکران روس در تقویت و یا تغییر این فرهنگ نظریات متفاوت و بعض متعارضی مطرح شده است. برخی برآنند که روشن‌فکران روس صرف‌نظر از اندیشه‌های صریح و روشنی که گاه آنها را در پیوند با تحولات فکری مدرن در غرب قرار داده و سیمایی «مدرن»‌ از آنها به دست می‌دهد، در اعماق وجودشان تحت تاثیر باورهای سنتی روس‌ها و حاملان فرهنگ سیاسی سنتی «غیر عقلانی»، خردگریز، آرمان‌شهری و موعودگرایانه روس بوده‌اند. برخی نیز برآنند که نباید اندیشمندان روسیه را یکپارچه تصور کرد و باید به دنبال رگه‌های فکری متفاوت در گروه‌های مختلف این جمع بود.
در این مقاله نخست به بررسی اجمالی اصلی‌ترین نظرات در مورد روشن‌فکران روسیه در سده نوزدهم می‌پردازیم و سپس اندیشه‌های برخی از ذی‌نفوذترین آنها را مورد بررسی قرار خواهیم داد و با این فرض که نه تصویری یکپارچه از روشن‌فکران روسیه در کل می‌توان به تصویر کشید و نه حتی هر روشنفکر یا اندیشمندی را می‌توان به سهولت صاحب یک اندیشه یکپارچه و عاری از تناقضات درونی دانست، نشان خواهیم داد که چگونه می‌توان رگه‌های هزاره‌گرایی را در اندیشه‌های کم و بیش همه روشن‌فکران مطرح روسیه در سده نوزدهم یافت. به عبارت دیگر، نه تنها این اندیشه‌‌ها در میان گروهی که اسلاوگرا یا سنت‌گرا خوانده می‌شوند دیده می‌شود، بلکه با نوعی «شالوده‌شکنی» از اندیشه‌ها می‌توان دید که حتی «مدرن‌ترین»‌ و «خردگراترین»‌ اندیشمندان روس نیز از تاثیر اندیشه‌‌های سنتی روسیه و عناصر موعودگرایانه آن برکنار نبوده‌اند.
برداشت‌های مختلف از روشن‌فکران روس
از میان تلاش‌هایی که برای فهم یا طبقه‌بندی اندیشه‌های روشنفکری روس در قرن نوزدهم صورت گرفته است به نظر می‌رسد که آرای نیکلای بردیایف (Nisolas Berdyaev)، آدم اولام (Adam Ulam) و لئونارد شاپیرو (Leonard Shapiro)، آیزایا برلین (Isaia Belin) و آیلین کلی (Aileen Kelly) شایان توجه بیشتری است. بردیایف که رگه‌های برداشت او را می‌توان در مورخانی چون هلن کارر دانکوس نیز دنبال کرد، بر یکپارچگی اندیشه‌های روسی و از جمله کم و بیش اندیشه‌های روشن‌فکران روس و خردگریزانه و موعودگرایانه بودن آن تاکید دارد.
در مقابل، اولام، برلین و کلی برآنند که نمی‌توان و نباید اندیشه‌های روشن‌فکران روس را در یک قالب واحد جای داد و باید کوشید به نوعی میان اندیشه‌های متفاوت با توجه به منابع تغذیه‌کننده آنها اعم از جریان‌های فکری و موقعیت اجتماعی و بستر تاریخی ظهور آنها تمایز قائل شد. اما نکته مهم این است که حتی گروه دوم نیز خود اذعان دارند که رگه‌های اندیشه‌های موعودگرا را تقریب در میان همه متفکرین روس می‌توان جستجو کرد. در اینجا آرای هر یک از این تحلیلگران به اجمال بیان می‌شود.
حاکمیت مطلق اندیشه‌های هزاره‌گرایانه
در روسیه همیشه نوعی مهاجرت روحی وجود داشته و خواهد داشت؛ همیشه تلاشی برای رسیدن به نظم غایی امور وجود داشته است. در میان روشن‌فکران انقلابی روسیه که در اکثر موارد رقت‌انگیزترین ایدئولوژی مادیگرایانه را بیان می‌کردند، به نظر می‌رسید اندیشه فرجام‌شناسانه (eschatological) نمی‌تواند وجود داشته باشد. اما آنان چنین می‌اندیشند زیرا اهمیت انحصاری بیش از حدی برای انگاره‌های ذهنی قائل هستند، انگاره‌هایی که در بسیاری از موارد، صرفاً به طور بسیار سطحی بشر را تحت تاثیر قرار می‌دهد. در یک سطح عمیقتر، سطحی که در اندیشه‌های آگاهانه تجلی پیدا نکرده است.
در پوچ‌انگاری و سوسیالیسم روسی، نوعی ذهنیت فرجام‌شناسانه وجود داشت‌‌‌‌‌‌‌؛ تنشی غایت‌خواهانه وجود داشت؛ نوعی سمت‌‌گیری به سوی فرجام و سرانجام وجود داشت... انقلابیون، آنارشیست‌ها و سوسیالیست‌های روس هزاره‌گرایان ناخود‌آگاهی بودند؛ آنان در انتظار فرا رسیدن حکومت هزار ساله بودند. اسطوره انقلابی اسطوره‌ای هزاره‌ای است. سرشت روس‌ها به طور خاص برای پذیرش آن آمادگی دارد. باور روس‌ها به این است که رستگاری فردی ناممکن است. رستگاری، جمعی است، همه پاسخگوی همه هستند. (Berdyaev 1947: 200)
برخی از نویسندگان برآنند که روس‌ها اساس هزاره‌گرا و منجی‌گرا هستند. هلن کارر دانکوس تصویری کم و بیش یکپارچه از روشن‌فکران و حتی کل فرهنگ سیاسی روسیه به دست می‌دهد. او بر آن است که از سال 1825 تا 1840 مضمون اصلی مناظره‌های روشن‌فکران را «تبیین تاریخی تقدیر روس» تشکیل می‌داد. آنچه در این مناظره مشهود است وجود دو گروه هوادار فرهنگ اسلاو یا اسلاوگرایان (Slavonists) و غرب‌گرایان (Westernists) است. در این زمان، جستجوی فرهنگ و هویت ملی و بازگشت به خویشتن خویش انعکاس فوق‌العاده‌ای پیدا می‌کند.
اسلاوگرایان گروهی هستند که به رغم تربیت غربی خود، گذشته روس و ویژگی‌هایش را می‌ستایند و آن را واجد فضیلت‌های مختلف می‌دانند و در برابر فرهنگ مادی‌گرایانه غربی، نگرش دینی روس‌ها همراه با محنت‌ها و در عین حال، توانایی‌های نجات‌بخش آن را متذکر می‌شوند. آنها با نظام سرواژ روسیه مخالفند اما نمی‌خواهند از غرب الگو بگیرند در عوض به دنبال زنده کردن نظام اشتراکی دهقانی قدیمی روسیه موسوم به «میر» هستند. از ابعاد مهم تفکر آنها نیز منجی‌گرایی است. در برابر آنان، هواداران فرهنگ غرب هر آنچه را بوی وطن می‌دهد یکجا دور می‌ریزند اما «آنان نیز مانند رقیبانشان دین‌باور و ملی‌گرا هستند» و برآنند که روسیه در گذشته فرصت‌هایی را از دست داده است (دانکوس 1371: 71 – 270).
این روشن‌فکران ـ که قوام‌ یافتن آنها حاصل شکل‌گیری نظام دانشگاهی مدرن و تحصیلات پاره‌ای از جوانان روسیه در غرب همراه با تشکیل محافل کوچک روشنفکری و نشریات کم و بیش انتقادی است ـ در برابر دهقانان احساس مسئولیت می‌کنند. به نظر دانکوس این میل به رهانیدن دیگران ریشه در فرهنگ سیاسی روسیه با این ویژگی‌ها دارد: دین‌باوری عمومی، بینش رستاخیزی تاریخ، قریحه یافتن راه‌حل نهایی، احساس گناهکاری، طلب توبه، قداست قربانی و ایمان به عدم وجود راه‌حل‌های میانی. روشن‌فکران روس با همین برداشت‌ها به احساس مسئولیت خود در قبال توده‌های دهقانی، امکان رها ساختن آنها با بازگشت به عصر زرین گذشته، تحمل شداید در راه رهایی جامعه و در عین حال، احساس محق بودن در تحمیل رنج به دیگران در راه خیر خود آنان و غیره می‌رسند که به باور دانکوس ریشه همه آنها در فرهنگ سیاسی ثابت روسیه است که این عناصر را در خود جای داده است. دهه‌های بعدی قرن نوزدهم نیز حامل همین اندیشه‌ها است.
دهه 1840 منجی‌گرایی از خصوصیات هواداران فرهنگ اسلاو بود و همه روشن‌فکران به دنبال تحقق نقش تاریخی مهم روسیه بودند. شکست انقلاب‌های سال 1848، کمون پاریس و غیره این باور را به وجود آورد که روسیه «سرزمین موعودی برای امید‌های بر باد رفته غرب» است. در شرایطی که رو کردن روشن‌فکران روس به توده دهقانان برای رهانیدن آنها با واکنش منفی آنها مواجه می‌شود، میل به درهم شکستن نظم مستقر برای آفرینش نظم نوین شکل می‌گیرد که همراه با رشد تمایلات تروریستی است که در عین حال با انگاره تحمیل رنج به دیگران در راه خیر خود آنها منافات ندارد (80 - 720).
نیکلاس بردیایف (Berdyaev 1947) بر آن است که گستره و عمق آگاهی مسیحایی روس‌ها در میان هیچ ملتی غیر از یهودیان دیده نمی‌شود و در واقع در همه تاریخ روسیه ساری و جاری بوده است. روس‌ها قائل به رسالت و سرنوشتی تاریخی برای خود هستند که می‌توان نشانه‌های آن را در باور به اینکه روس‌ها ملتی خاص هستند، مسکو «روم سوم» است، روسیه مهد واقعی مسیحیت است، تزارهای روس جانشینان امپراتوران بیزانس هستند، به‌رغم گذشته و حال تاریک، آینده‌ای درخشان پیش روی روسیه است و سرانجام باور به تحقق دولت حق (kindom of Rightousness) در روسیه دید. روس‌ها «بدبین‌» نیستند، بلکه «جزم‌‌اندیش» هستند و همه چیز برایشان رنگ مذهبی می‌گیرد و چیزی را «نسبی» نمی‌بینند. (P. 27)
روشن‌فکران روس نیز وضعیت خاص خود را دارند که جدا از این فضای عمومی تفکر روس نیست. روشن‌فکران یک «طبقه»‌ نیستند و ریشه‌های اجتماعی آنها را می‌توان در طبقات مختلف و به ویژه اشرافیت جستجو کرد، اما این تنوع پایگاه طبقاتی‌ علی‌الظاهر مانع از اشتراکات وسیع آنها نمی‌شود. به نظر می‌رسد بردیایف برای این گروه ویژگی‌های شاخص، ثابت و فراگیری قائل است. آنها هرگز در «حال» زندگی نمی‌کنند یا در آینده هستند و یا گاه در گذشته (ص 26) به نظر او روشن‌فکران روس همیشه به برداشتی «تمامت‌انگار و یکپارچه از زندگی» تمایل دارند که در آن حقیقت با عدالت ترکیب خواهد شد.
آنها به دنبال «زندگی کامل» هستند (صص 32 - 31) خلاقیت نویسندگان بزرگ روسیه در سده نوزدهم ناشی از لذت حاصل از وفور نبود، بلکه ناشی از «عطش رستگاری مردم، بشریت و کل جهان از رنج و تعب، بیعدالتی و انقیاد» بود. (ص 25)
بردیایف بر آن است که مناظرات میان اسلاوگرایان (Slavophils) و غرب‌گرایان (Westernists) در تاریخ روسیه مناظره‌ای بر سر سرنوشت روسیه بود. اسلاوگرایان با اعتقاد به فرهنگ خاص روسیه، بر آن بودند که این کشور راه خاص و ویژه خود را باید برود و غربگرایان بر آن بودند که مسیر تاریخی روسیه همان مسیر اروپای غربی است یعنی «مسیر ترقی مشترک بشری، تمدن مشترک انسانی» است. (ص 40) عناصری از اندیشه هزاره‌ای در اسلاوگرایان مشهود است. آنها در تاریخ، جامعه و فرهنگ همان «یکپارچگی معنوی»‌ای را جستجو می‌کردند که در روح به دنبال آن بودند.
آنها می‌خواستند فرهنگ و نظم اجتماعی اولیه را مجدد برقرار سازند. آنان تفسیری ارگانیک از تاریخ داشتند و سنت‌های عامیانه را ارج می‌نهادند. اما این برداشت ارگانیک فقط مربوط به آینده‌ای ایده‌آل بود و نه حال یا گذشته. حتی آنچه با عنوان بنیان‌های تاریخ روسیه مطرح می‌شد متعلق به آینده بود و نه گذشته. (صص 44 - 43)
«همزیستی» اندیشه‌های لیبرال ـ توتالیتر/تک‌انگار ـ کثرت‌گرا
لئونارد شاپیرو و به پیروی از او کسانی چون آدم اولام، رابرت کانکوئست (Robert Coquest)، ریچارد پایپس (Richard Pipes)، مالیا تایبر شامولی (Malia Tibor Szamley) و رابرت دانیلز (Robert Daniels) به وجود شکافی بنیادی در اندیشه سیاسی روسیه باور دارند. این شکاف میان دو گروه اصلی است، یک گروه کوچک اقلیت که می‌خواستند به هموطنان خود احترام به نهادهای لیبرال و حاکمیت قانون را بیاموزند و یک گروه مهم اکثریت که با ‌بی‌صبری هزاره‌گرایانه و حس تحقیر نسبت به مصالحه راه را برای استبداد توتالیتر هموار کردند.
گروه اول آزادی فردی را ارزش برتر می‌دانست و بهترین راه تغییر را در تعدیل عملی و تدریجی نهادهای موجود جستجو می‌کرد و گروه دوم در پی رویای بازسازی کامل جوامع بشری برای انطباق با یک مدل ایده‌آل واحد بود. تقریب همه این تحلیلگران با دیدی منفی به گروه دوم می‌نگرند و یا آنها را به عنوان آرمانگرایانی گمراه به تصویر می‌کشند و یا به عنوان شخصیت‌هایی «روان‌پریش» (Psychotic) و بیمار توصیف می‌کنند و همگی آنها را اشخاصی «نامناسب و به دور از زندگی در جهان واقعی و گرفتار انتزاعیات آرمانی» می‌دانند. (Kelly 1998: 2)
توجه آیزایا برلین (1361) در بررسی اندیشه‌های روشن‌فکران روس از یک سو به زمینه‌های اجتماعی ـ سیاسی ظهور این اندیشه‌ها و از سوی دیگر به منابع فکری تغذیه‌کننده آن است. آنان در شرایط استبدادی حاکم، عقب‌ماندگی اجتماعی و اقتصادی روسیه و معضلات و بحران‌های اجتماعی فشرده عصر از یک‌سو خواهان تنوع اعتقادات و نسبیت ارزش‌ها بودند و از طرف دیگر «فضای بیکران و بی‌قانون جامعه روسیه و ظاهر بی‌انجام تاریخ آن آرزوی رسیدن به یک اصل وحدت‌بخش و دست یافتن به منظومه‌‌ای از ارز‌ش‌های مطلق را در دل آنها پدید می‌‌‌‌آورد.»
در نتیجه، جملگی در میانه باورهای روشنگری (Enlightenment) و مطلق‌گرایی (absoluism) (11) یا به تعبیری، میان تک‌انگاری (Monism) و کثرت‌گرایی (Pluralism) گرفتار بودند. کثرت‌گرایی روس‌ها ناشی از هراس تاریخی آنها از در حصار و بسته بودن (Historical Claustophobia) است. استبداد حاکم بر روسیه زیر سئوال بردن ریشه‌های مرجعیت و اقتدار سنتی و اصول جزمی دینی، سیاسی و اجتماعی‌ای بود که سنت پذیرفته شده بودند. از جمله این‌ها اعتقادات مسیحایی و هزاره‌ای بود که برخی از اندیشمندان و روشن‌فکران روس آگاهانه آن را نوعی «شانه خالی کردن از زیر بار مسئولیت اخلاقی»‌ تلقی و نفی می‌‌کردند. (Kelly 1998: 18) اما آنچه در مورد روس‌‌ها بیشتر مورد تاکید قرار می‌گیرد) و برلین این تاکید را مبالغه‌آمیز می‌داند (نفوذ اندیشه‌های تک‌انگارانه است.
به نظر برلین، تمایل به مطلق‌گرایی یا جستجوی آرمانی کم و بیش متعالی در زمین، خاص روسیه نیست. او بر آن است که ساختارهای توتالیتر نتیجه منطقی مفروضه مشترک جریان‌های اصلی اندیشه سیاسی در غرب هستند: اینکه وحدتی بنیادین که ناشی از یک هدف عام واحد است در بنیان همه پدیده‌ها وجود دارد و می‌توان این وحدت را کشف کرد. کشف آن به نظر برخی از طریق تحقیق علمی است و به نظر برخی از طریق وحی مذهبی یا تامل متافیزیکی. کشف آن نیز مشخص خواهد کرد که چگونه باید زیست. به نظر او ایمان بنیان همه اخلاقیات سنتی است و ریشه در نیاز متافیزیکی عمیقی دارد که خود ناشی از احساس شکاف درونی و آرزوی یک کلیت اسطوره‌ای گمشده است. (Kelly 1998: 16)
اما در شریطی خاص است که تمایل به تعیین‌گرایی و جبرگرایی رادیکال یا محافظه‌کار رشد می‌کند و آن در لحظات بحران تاریخی است که نیاز به انتخاب ترس و روان‌پریشی به وجود می‌آورد. زیرا توسل به جبرگرایی» آرامش محبوس بودن، امنیتی رضایتبخش و حس یافتن جایگاه خود در جهان را می‌دهد». در نتیجه تمایل به آموزه‌های تک‌انگارانه افزایش می‌یابد. این را برلین ناشی از ترس تاریخی از گشایش (Historical agrophobia) می‌داند و نتیجه آن را ظهور سلسله‌ای از آموزه‌های سیاسی هزاره‌ای معرفی می‌کند. (Kelly 1998: 17 – 18)
برلین در تشریح شرایط تاریخی ـ اجتماعی که روشن‌فکران روس را دربر گرفته بود، به چند نکته توجه دارد. این روشن‌فکران تحت تاثیر جنگ با ناپلئون و احساس غرور و وحدت ملی ناشی از پیروزی، «نوعی آرمان مشترک و حس برابری‌طلبی»‌ پیدا کرده بودند که همراه با حس مسئولیت نسبت به نابسامانی‌ها بود (186). اما آنان یک اقلیت مطلق بودند که سازماندهی نشده بودند و در میان مردم پایگاه اجتماعی نداشتند. اگر لازمه شکل‌گیری بنیان اجتماعی برای آنها وجود یک طبقه متوسط قوی بود، در روسیه طبقه متوسط به یک معنا وجود نداشت. روستاییان هم پایگاه مناسبی برای آنها محسوب نمی‌شدند.
در نتیجه فقدان طبقه متوسط، در جامعه خواسته‌هایی چون بسط حقوق، آزادیها، قانون اساسی و غیره وجود نداشت. بلکه روستاییانی که اکثریت جامعه را تشکیل می‌دادند «تمایل خاص به موعظه»‌ و «عشق نیم‌بند به نظریات کلی» داشتند (20 ـ 19) در شرایط عقب‌ماندگی اقتصادی، فقر، و بی‌سامانی‌های اجتماعی ـ سیاسی حاکم بر روسیه آن زمان، جامعه برای جذب اندیشه‌هایی که هم غرور ملی آن را خدشه‌دار نکند و هم راهی مقدر را در برابر آن قرار دهد، آمادگی داشت.
در چنین شرایطی، جوانان روس که برای تحصیلات به کشورهای اروپایی می‌‌رفتند و یا از طریق نشریات و کتاب‌ها و غیره با جهان مدرن و اندیشه‌های نوین آشنا می‌شدند در مقابل خود دو جریان فکری اصلی را می‌یافتند. یکی اندیشه‌های روشنگری با تاکید آن بر عقل‌گرایی، راززدایی از جهان،‌ علم‌گرایی و... و دیگری اندیشه‌های رومانتیسم آلمان. با توجه به سیاست اعزام دانشجوی دولت روسیه در عدم فرستادن جوانان به کشورهای لیبرال و انقلابی. (مانند فرانسه و بریتانیا)، آلمان محل مناسب اعزام دانشجویان روس تلقی می‌شد و این، زمینه آشنایی مستقیم با اندیشه‌های رومانتیک‌های آلمان را فراهم می‌کرد (ص 6 ـ 185). از سوی دیگر، رومانتیسم آلمانی ویژگی‌هایی داشت که می‌توانست با شرایط اجتماعی روسیه و زمینه سنتی تفکر روس‌ها همخوانی بیشتری داشته باشد.
در عقاید رومانتیست‌ها باور به ساری بودن یک «روح یا اصل مرموز» جای برداشت مکانیکی از طبیعت و محیط را می‌گیرد. باور رومانتیسم این است که «در جهان هر چیزی به آن دلیل به صورتی و در زمانی و در جایی که می‌بینیم، واقع می‌شود که در یک غرض کلی واحد شرکت دارد... هر فرد انسانی یا هر کشور، نژاد، و نهادی دارای غرضی یگانه و فردی و درونی است که خود در غرض وسیع‌‌تر همه موجودات، یک عنصر انداموار را تشکیل می‌دهد و فرد با آگاه شدن از آن غرض در حرکت به سوی روشنی و آزادی حرکت می‌کند»‌ (ص 186).
در این میان وظیفه انسان آن است که «بافت و حالت و اصل زندگی همه موجودات را درک کند، در روح جهان نفوذ کند (که مفهومی است دینی و مرموز که پیروان شلینگ و هگل آن را در اصطلاحات عقلانی پیچیده‌اند)، طرح نهانی و درونی جهان را دریابد، جای خود را در این طرح بشناسد، و براساس آن رفتار کند.»‌ وظیفه فیلسوف نیز این است که «حرکت تاریخ را تشخیص دهد» و این به معنای بسط مفهوم ارگانیک «رشد» است که لازمه فهم آن «قوه کشف و شهود»‌ و نوعی «بینش شبه عرفانی» ‌است. (صص 89 ـ 186)
از سوی دیگر، رومانتیسم همراه بود با نقد عقلانیت و ماده‌گرایی و رها کردن سنت معنوی در غرب. اگر این ویژگی‌ها زمینه زوال و سقوط غرب را فراهم می‌کرد، در مقابل به این معنا بود که ملل دارای سنت معنوی آینده‌ای درخشان دارند. (ص 187)
به بیان برلین، «این روایت دنیوی از یک عقیده دینی کهن ذهن جوانان روسیه را سخت تحت تاثیر قرار داد.»‌ پیچیدگی‌های آن خود عامل جاذبه بیشتر آن بود و حس قوی رسالت را در آنها برمی‌انگیخت:‌ آنان وظیفه فوری و تاریخی خود می‌دانستند که توده مردم را هدایت کنند (ص 195). برخلاف آنچه در وهله نخست دیده می‌شد و آن عقب‌ماندگی و فقر و شوربختی روسیه بود، روس‌ها، فارغ از ماده‌‌پرستی غرب، زمینه رشد و رسیدن به آینده‌ای درخشان را داشتند: اینکه روسیه از نظر تمدنی پیشرفتی نکرده و بکرتر است، به این معنا است که آینده درخشان‌تری دارد (ص 187). وظیفه آنان نیز این است که این سرنوشت محتوم تاریخی را تحقق بخشند.
به این ترتیب، آنچه فیخته، هگل، و شلینگ و شارحان و مفسران آرای آنها فراهم ساخته بودند، «چندان دست‌کمی از یک دیانت جدید نداشت» (ص 197) و ایمان‌آورندگان به آن نیز مجموعه جامعه روشنفکری روسیه (intelligensia) بودند که «خود را یک فرقه مومن و معتقد، چیزی شبیه یک جامعه روحانیت غیر دینی، می‌انگاشتند؛ و هدفشان ترویج یک برداشت خاص از زندگی یا تبلیغ یک نوع مذهب بود». (ص 183)
اما این‌ها به معنای خردگریز بودن روشن‌‌فکران روس نبود: آنها «غیر عقلانی، در خود فرورفته و بیمارگونه نبودند، بلکه آنچه در حد اعلا و بلکه در حد افراط داشتند قدرت بسیار بسیار پیشرفته در استدلال و منطقی در نهایت روشنی بود.» (ص 194). در واقع، به نظر برلین این انگاره‌ها در آن واحد «روس‌ها را به سمت ارتجاع و پیشرفت می‌کشید.» از آنجا که مستلزم کنار گذاشتن تحلیل تجربی و عقلانی و در عوض، «حرکت خود را با حرکت کل درآمیختن» بود، جنبه ارتجاعی داشت. اما از طرف مقابل، همراه با نوعی آفرینش بود، خلق جهانی جدید و پیشرفته (ص 190). برلین بر آن است که اینان نوعی «انتقاد اجتماعی» را به وجود آوردند (ص 181).
ایلین کلی تاکید دارد که برلین تصویری یکپارچه از روشن‌فکران روس در نظر ندارد، بلکه بر آن است که متفکران رادیکال روس ـ شاید به شکلی تناقض‌نمایانه ـ نه تنها فایده‌گرایی دگماتیکی را که منتقدانشان مورد تاکید قرار می‌دهند بنیان گذاشتند، بلکه یک سنت قوی انسان‌محوری آزادیبخش liberation humanism)) را نیز بنیان نهادند که تنها در سال 1917 بود که در نهایت شکست خورد Kelly 1998: 18))
به این ترتیب، نخبگان روشنفکر روس عمیق نسبت به جامعه خود احساس بیگانگی میکردند و در شرایطی که هیچ روزنه‌ای برای انرژی خود نداشتند، ایده‌آلیسم اجتماعی خود را معطوف به تلاشی کردند که به شکلی مذهبی وقف یافتن «حقیقت» شده بود. آنها در نظام‌های فلسفی تاریخی آلمان به دنبال دیدگاهی یکپارچه بودند که هرج و مرج اخلاقی و اجتماعی پیرامون آنها را معنادار کند (Kelly 1998: 18)
به نظر ایلین کلی سه گروه اصلی را می‌توان در میان روشن‌فکران روس تشخیص داد:‌ یک گروه میان آرمانشهر و کنایه (irony) گرفتار بود [یعنی] میان تلاش برای یافتن معنایی متعالی در تعارضات وجود و این حس که فرایند و تعارض، تنها چیزی است که وجود دارد. گروه دوم که پنجه‌های خود را در دریای هگلی عمیق‌تر فرو برده بود، به یک ساحل متافیزیکی پناه می‌برد که از آنجا می‌توانست اغتشاش فکری عصر و واگرایی اجتماعی را به عنوان مرحله‌ای گذرا در مسیر رسیدن به نظمی جدید و کاملتر که به اشکال مختلف مذهبی یا فردگرایانه تعریف می‌شد، تفسیر کند. گروه سوم تعدادی محدود بودند که می‌کوشیدند طغیان علیه متافیزیک را با زیر سئوال بردن دعاوی مربوط به همه نظام‌های جهانشمول و ایده‌‌آل‌های عام برای محصور ساختن، پیش‌بینی و تنظیم سیلان وجود ناپایدار (Contingent) به نهایت برسانند. (Kelly 1998: 7)
نکته مهم مورد توجه و تاکید کلی آن است که اکثر نویسندگان روس به هیچ نتیجه قطعی در تعارض میان نیاز برای اطمینان و طغیان علیه اندیشه جزمی نرسیدند و در میان اندیشه‌هایشان عناصر مطلق‌گرایی کم و بیش دیده می‌شود. در اینجا این اندیشه‌‌ها را در میان برخی از جریان‌های اصلی فکری روسیه نشان می‌دهیم.
اندیشه‌های هزاره‌گرا در جریان‌های مختلف فکری روسیه
نارودنیک‌ها و پوپولیسم روسی: پوپولیسم اصطلاحی جمعی برای طیفی وسیع از نظریه‌ها در جنبش‌های رادیکال بود که اوج نفوذ آن در دهه‌ها 1860 و 1870 و افول آن پس از قتل الکساندر دوم در سال 1881 بود. در میان پوپولیست‌ها این انتظار وجود داشت که برای ایجاد «جامعه‌ای هماهنگ و عادلانه»‌ نابود ساختن شر و نهادهای ستمگر کافی است.
آنها در رویای «هزاره‌ای باستانی»‌ بودند که در آن همه شکاف‌ها و تضادها نابود می‌شود و جهانی کامل شکل می‌گیرد که در آن نه گناه هست و نه مجازات (Kelly 1998: 124 – 25، 129) آنها هسته سوسیالیسم را در بازگشت به کمون‌های روستایی روسیه جستجو می‌کردند (Ainkin 1998:‌ 186) با وجودی که نارودنیک‌ها مذهبی نبودند، اما در ذهن آنها «سوسیالیسم و ارز‌ش‌های مسیحیت درهم می‌آمیخت». (برلین 1361: ص 345) افراطی‌ترین تجلی عنصر بی‌صبری پرشور هزاره‌ای در جنبش پوپولیستی را می‌توان در باور سرگئی نچائف به «توجیه وسیله با هدف» دید. از نظر او «قربانی ساختن خود»‌ در راه هدف جنبش همراه با نابود کردن ستمگران راه سریع برای رسیدن به جامعه ایده‌آل تلقی می‌شد (Kelly 1998: 126)
آدام اولام در کتاب به نام خلق (in the name of People) در مورد پوپولیسم روس مینویسد:‌ ایده‌آل پوپولیستی عبارت بود از یک سوسیالیسم مبتنی بر کمون دهقانی که هیچ ریشه‌ای در چشم‌انداز خود دهقانان نداشت، بلکه بر ساخته روشن‌فکران از خودبیگانه‌ای بود که تشنگی‌شان برای ایمان، در پرستش فضایل دموکراتیک توده‌ای بدوی ارضا میشد. آنها نمی‌توانستند برای مذهب خود حمایت توده‌ها را به دست آورند، پس تمایل خود را به تحقق سریع آرمانشهر به یک کیش خشونت کانالیزه کردند. کیشی که در قوت خود مذهبی بود و در افراطی‌ترین شکل آن در سلول قتل انقلابیون سرگئی نچائف متجلی بود که در آن همه ابزار براساس هدف انقلابی مقدس دانسته می‌شد. (Kelly 1998: 19)
خط‌مشی خشونت‌گرایانه نچائف حاکی از نفرت عمیق او از همه ابعاد نظم موجود بود. بسیاری این خط‌مشی را پیامد منطقی «مذهب بشریت» می‌دانند که سوسیالیسم موعودگرا مبلغ آن بود. «خداوند»‌ این مذهب انسانیت آینده بود و در راه آن هر قربانی‌ای جایز بود. انسان‌ها از دید نچائف «مواد خام قابل هزینه‌ای» تلقی میشدند که در مبارزه برای رسیدن به آرمان‌ نهایی می‌توان آنها را فدا کرد . (Kelly 1998:‌254)
نیکلای چرنیشفسکی، از روشن‌فکران جنبش پوپولیستی در دهه‌های 1860 و 1870 بود که او را از «پدران روحانی پوپولیسم روسی» می‌دانند (چند تن... ‌بی‌تا، 79). به‌رغم تاکیدی که او بر براهین اقتصادی و جامعه‌شناختی میکند، بنیان اندیشه‌‌ها و دغدغه‌های او نیز مانند سایر پوپولیست‌ها اخلاقی بود (برلین 1361: 345). نویسنده کتاب چه باید کرد؟‌ به عنوان یکی از نویسندگان آرمانشهر‌گرا شناخته می‌شود. این کتاب در اواخر سده نوزدهم به «کتاب مقدس»‌ همه روشن‌فکران روس تبدیل شد. (دانکوس 1371:‌ 298)
بوخارف یکی از متکلمین نام‌آور روسیه، روح کتاب چه باید کرد؟ را «مسیحی»‌ می‌داند. عنصر ریاضت‌کشانه‌ای که بردیایف آن را شاخصه روشن‌فکران روسیه می‌داند، در این کتاب دیده می‌شود. قهرمان داستان برای آن که خود را در جهت تمایل شدائد آماده کند، بر روی میخ می‌خوابد (Berdyaev 1947: 109) یعنی همان برداشت قربانی ساختن و رنج کشیدن در راه جمع.
ایمان به وقوع قطعی تحول انقلابی در آینده وجه دیگر اندیشه چرنیشفسکی است. او «به وقوع یک انقلاب اجتماعی در روسیه اطمینان کامل داشت» و با وجودی که آن را در آینده‌ای دور می‌دید، اما در شورش‌های سال‌های 26 ـ 1861 فکر می‌کرد که سرانجام تحول انقلابی فرا رسیده است. این آینده آرمانی نیز بدون طی مرحله سرمایه‌داری و به شکلی خود‌به‌خود از قبیله‌های روستایی به سوسیالیسم حاصل می‌شد (چند تن‌... بی‌تا، 79 – 59).
در این آرمانشهر سوسیالیستی، مالکیت خصوصی ملغی می‌شود، بیگانگی فرد از فزایندکار و نتیجه کارش ناپدید میگردد، کار بسیار مولد می‌شود، گام‌های جدی به سمت «توزیع براساس نیاز»‌ برداشته می‌شود و مصرف در حد عادی و معمول لازم برای حیات، رایگان می‌گردد. او نه تنها تغییر در ماهیت کار را پیش‌بینی می‌کند، بلکه در آرمانشهر او، روابط اجتماعی جدید و سالم و واقع انسانی در ابعاد مختلف شکل می‌گیرد و این رویای انسانی او است. (Ainkin 1988: 184) سوسیالیسم: ویساریون بلینسکی از رادیکال‌های جوان دهه‌های 1830 و 1840 بود که او را با عنوان «وجدان روشن‌فکران روسیه» می‌نامند (برلین 1361: 230). او را به عنوان یکی از نخستین سوسیالیست‌های روس می‌شناسند.
بردیایف بر آن است که «نخستین بنیان اخلاقی سوسیالیسم روسیه» را در او می‌توان یافت (Berdyaev 1947: 103) ایمان به تحقق آرمانشهر اجتماعی بربلینسکی سلطه داشت. او اعتقادی پرشور به تحقق جامعه‌ای داشت که در آن غنی و فقیر وجود نخواهد داشت، مردم با هم برادر خواهد بود و سرانجام انسان در تمامیت و کمال نفس ظاهر خواهد شد) (Berdyaev 1947: 103) در برداشت از سوسیالیسم، بلینسکی آن را «اندیشه اندیشه‌ها،‌ جوهر جوهرها... آغاز و پایان ایمان و علم» معرفی می‌کرد. او به آینده‌ای روشن و عاری از تضاد باور داشت. به نظر او روزی فرا خواهد رسید که «دیگر هیچکس را زنده زنده نسوزانند، هیچکس را گردن نزنند... دارا و ندار، پادشاه و رعیت وجود نخواهد داشت... و مردم با هم برادر خواهند بود». (برلین 1361: 262)
الکساندر بوگدانف از روشن‌فکران مارکسیست بود که در دهه 1890 «یک جهان‌بینی یکپارچه» در مارکسیسم یافته بودند. برای او مارکسیسم تنها یک ایمان جدید نبود، بلکه نفی آزادیبخش ایمان قدیمی بود که به شکل غیر قابل تحملی شخص را محدود می‌کند. آناتولی لوناچارسکی تاکید می‌کند که برای نسل او مارکسیسم یک نظریه اقتصادی نبود، مارکسیسم برای آنان فلسفه‌ای ترکیبی بود که آرمان را با عمل به شکلی هماهنگ وحدت می‌بخشید. او تاثیر مارکسیسم را بر معاصران خود مانند تاثیر فلسفه هگل بر نسل روشن‌فکران دهه 1840 می‌داند که امر اجتناب‌ناپذیر دیالکتیک را برآیند فرایند تاریخی میدانستند.
اینان در مارکسیسم اطمینانی مشابه می‌دیدند:‌ در عین حال که تاریخ کار خود را میکند آنها نیز به عنوان انسان‌های کامل و هماهنگ به شکلی فعال در کسب آزادی خود درگیرند. لوناچارسکی می‌نویسد «تنها با ایمان نجات خواهید یافت؛ تنها با ایمان بالاتر از سطح روزمره جنگ طبقاتی معاصر قرار خواهید گرفت.» (Kelly 1998: 257 – 59، 277)
رگه‌های اندیشه‌ای موعودگرایانه در میان مارکسیست‌های انقلابی روسیه در اواخر قرن نوزدهم و اوایل قرن بیستم تا حدی در جنبه‌های عمل‌گرایانه آنها دیده می‌شود. تاکید بر آرمان‌شهری غایی، پیروزی قطعی، ایمان به هدف و پیروزی، تاکید بر رهبری، تاکید بر اولویت‌ آرمان‌های انقلاب و غیره از این دست است. به عنوان نمونه تاکید پلخانف به اینکه «ایمان انقلاب بالاترین قانون است» (برلین 1361: 160)، تاکید تروتسکی بر «نیروی ماوراءالطبیعی» پرسنل رهبری (لیسبون 1360: 34)، یا تاکید لنین بر «وظیفه سوسیال دموکراتها» به القای «ایمان به پیروزی به طرفدارانشان»، «رهایی کامل» طبقه کارگر، «تعیین» همه چیز از طرف «اوتوریته حزبی»‌ (لنین 1357: 47، 61) و غیره.
منابع در دفتر مجله موجود است.