انقلاب اسلامی، جنبشی ارتجاعی یا حرکتی رو به آینده؟

امیرحسین ترکش‌دوز
انقلاب اسلامی ایران در شرایطی به وقوع پیوست که از دهه‌ها پیش، متفکرین غربی از فرآیند محتوم عرفی شدن سخن می‌گفتند. اگر هم انقلاب و نهضتی بود که می‌توانست با گسترش توده‌ای، نظم مستقر را به چالش کشد، عموماً براساس ایدئولوژی‌‌‌های مدرن بشری سامان می‌یافت. شرایط خاص جامعه ما نیز در اواسط دهه 50 شاهد اوج نمودها و مظاهر ضددینی بود. در این چنین شرایطی، سامان دادن انقلابی به نام خدا، طبیعی بود که پدیده‌ای غریب، «‌‌‌خلاف آمد عادت»‌‌‌ و نابهنجار قلمداد شود.
ظهور انقلاب ایران و مقارن با آن، فزونی یافتن تحرکات اسلام‌گرایانه در سراسر جهان اسلام، تحلیل‌گران غربی را به تأمل بر سرشت پدیده‌ای رهنمون شد که با عنوان «‌‌‌بنیادگرایی اسلامی»‌‌‌ از آن یاد می‌کردند.
به زعم ایشان جنبش‌های بنیادگرایانه و از جمله انقلاب اسلامی ایران، پدیده‌هایی آنومیک یا نابهنجار بودند که در پی صورت بستن پویش تجدد (مدرنیته) و روند مدرنیزه شدن جوامع صورت می‌‌بستند به زعم ایشان لایه‌هایی از جامعه در مواجهه با پویش مدرنیت و پدیدار شدن بحران در هویت مألوف خود، می‌کوشند تا با شعار بازگشت به گذشته طلایی، بحران هویت و خلاء معنا در زیست جهان بحران‌‌زده خود را فرو پوشانند.
از این منظر، رویکرد این‌‌‌چنین جنبش‌هایی به دین، رویکردی نوستالژیک و عاطفی است. جنبش‌های بنیادگرایانه و به جهت آن سامان می‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌یابند که نیروهای حاشیه‌ای شده پویش تجدد توانایی هضم بحران‌هایی که از قِبَل تضادهای ذاتی آن گریبانگیر مرزهای هویتی ایشان شده است،‌ را از کف می‌نهنَد.
به هر تقدیر، انقلاب اسلامی ایران از این منظر حرکتی ارتجاعی و واپس‌گرایانه قلمداد می‌شود مگر آن که با تغلیظ درونمایه‌های مدرن آن بتوان آن را دوران ‌گذاری برای درونی کردن پویش تجدد قرار داد.
از زوایای مختلفی می‌توان تحلیل پیش گفته را مورد بررسی قرار داد اما اجازه دهید را از تحلیل دو مفهوم ارتجاع و ترقی آغاز کنیم.
به دست دادن هر مضمونی برای دو شقی «‌‌‌ارتجاع -‌‌‌ ترقی»‌‌‌، پیشاپیش نیازمند پاسخ به پرسش‌های بنیادی‌تری است که در حیطه فلسفه تاریخ مطرح است. مثلا اینکه آیا می‌توان از کلیتی به نام تاریخ سخن گفت؟ آیا می‌توان برای تاریخ، فلسفه قائل بود و آن را تحت قاعده کلی درآورد؟ اگر آری؛ آیا می‌توان از تطور تاریخی با عنوان تکامل یاد کرد؟ و اگر می‌توان، کمال تاریخ منوط به کمال چیست؟
تکامل‌گرایی در حیطه فلسفه تاریخ قائلان بسیاری داشته است. نسخه‌های ترویجی این رویکرد در کشور ما طی دهه‌های گذشته اکثراً کمال تاریخ را به کمال ابزار تحویل می‌کرده و به هر تقدیر نگاهی مادی به تکامل تاریخی داشته‌اند. بسیاری هم که در نقد این ایده گام می‌زدند. نمی‌توانستند خود را از تمام مضامین و لوازم این اندیشه رها سازند.
به همین جهت، به تحقیق می‌توان ادعا کرد که تقریر مادی از تکامل تاریخی، از مولفه‌های متشکله در پرطرفدارترین گفتارهای ایدئولوژیک در کشور ما بوده که شمول آن از سازمان مجاهدین خلق تا عمده‌ترین جریان‌های موسوم به مدرنیسم (نوگرایی) دینی را دربرمی‌گرفته است.
استاد مطهری شاید تنها شخصیتی بود که در شرایط عمل زده دهه 50، با طرحی منسجم و منقح به نقد این چنین رویکردی نشست و از تقابل در رویکرد ابزاری و انسانی در فلسفه تاریخ سخن گفت. از منظر وی سیر تاریخ، سیر آزاد شدن آدمی از جبر محیط، جبر اجتماع و جبر طبیعت است¹.
موتور تاریخ نه تکامل ابزار و بسط و پیچیدگی یافتن آن و نه تطور امر عینی و تلائم یافتن تبعی ذهن آدمی با آن. بلکه تاثیری است که انسان بر محیط بیرونی خود می‌گذارد. گرچه تاثیر و تأثر «‌‌‌ذهن و عین»‌‌‌ و «‌‌‌انسان و محیط»‌‌‌ در این دیدگاه نفی نمی‌شود اما این انسان و فطرت او در دو ناحیه نظر و عمل (یعنی بدیهیات اولیه و گرایشات مقدس) است که عامل تعیین‌کننده در این میان به شمار می‌رود.
در این نگره، حرکت به سمت رهایی آدمی از زندان‌هایی است که پویایی سرشت ترقی‌‌‌جوی انسان را مانع می‌شوند. یعنی همان که مرحوم شریعتی در تعبیری دیگر، چهار زندان انسان می‌خواندشان. با اتکا به ایدۀ فطری یا انسانی تاریخ آنچنان که استاد مطهری تقریر می‌کنند هیچ منزلی پایان تاریخ نیست مگر آن که سیر تاریخ به رفع موضوع و یا به درهم پیچیده شدن طومار زمان بیانجامد.
با عنایت به این نظریه، سرشت آدمی درون‌مایه خود را به تمامی وامدار عصر و جغرافیای زیست خود نیست. سرشت آدمی در جوهره خود امری فراتاریخی، حاکم بر آن و شکل‌دهندۀ به تاریخ است و لذا هیچ نظم تاریخی و هیچ سرمشق کهنه و نو یا اندیشه غالب و مسلطی ذهن او را در بند نمی‌کشد. هیچ نظم و نظامی در این نگرش آنچنان اصالت نمی‌یابد که قربانی شدن هر ارزشی به پای مصلحت آن، موجه شمرده شود.
بیان شخص استاد در این زمینه گویاترست. مرحوم مطهری در همین زمینه می‌نویسد: «‌‌‌توجیه تکامل تاریخ با دو شیوۀ مختلف صورت می‌گیرد. ما یکی از این دو شیوه را ابزاری و از نظری دیالکتیکی می‌نامیم و شیوه دیگر را انسانی یا فطری...
بنابر تلقی فطری از انسان، انسان موجودی است دارای سرشت الهی. مجهز به فطرتی حق‌جو و حق‌طلب، حاکم بر خویشتن و آزاد از جبر طبیعت و جبر محیط و جبر سرشت و جبر سرنوشت بنابراین تلقی از انسان، ارزش‌های انسانی در انسان اصالت دارد... انسان به موجب سرشت انسانی خود خواهان ارزش‌های متعالی انسانی است... و به موجب نیروی عقل خود می‌تواند طراح جامعه خود باشد و تسلیم سیر کورکورانۀ محیط نباشد و به موجب اراده و نیروی انتخابگری خود طرح‌های فکری خود را به مرحله اجرا درمی‌آورد.
وحی به عنوان هادی و حامی ارزش‌های انسانی او را یاری می‌دهد و راهنمایی می‌نماید. بدون شک انسان از محیط و شرایط خود متأثر می‌‌شود ولی این تأثر و تأثیر یک‌‌‌جانبه نیست. انسان نیز روی محیط خود تأثیر می‌کند اما نکته اصلی این‌‌‌جا است که تأثیر انسان بر روی محیط صرفاً به صورت عکس‌العمل جبری و غیرقابل تخلف نیست»‌‌‌².
پر پیداست به مقتضای نگرش‌های مادی و از جمله نگرش ابزاری به تاریخ، سرمایه‌های معرفتی خود را وامدار سرمشق مسلط زمانه است و گریز و گزیری جز آنچه چارچوبه‌‌‌‌های عصری می‌طلبند ندارد. و آنان که دعوی فرا رفتن از این چارچوب را داشته‌اند نیز چیزی جز مجموعه‌هایی التقاطی یا هیبریدی عرضه نکرده‌اند. شخصیت او بازتاب تطور ابزار تولیدی و یا کلا عوامل بیرونی است. آدمی در این تلقی به هر تقدیر مقهور جبر زمانه است، مقهور مناسبات اجتماعی و وضعیت‌‌‌‌‌ خاص تاریخی.
از جمله نظریه‌های مادی تاریخ که با آنچه مرحوم مطهری نگرش ابزاری می‌خوانند سنخیت می‌یابد³. رأیی است که در حقیقت وامدار دارونیسیم اجتماعی است. بر طبق این نظریه، مکانیزم درونی تاریخ شایسته‌ترها را برمی‌کشد و با توجه به نظریه لامارک حرکتی را می‌توان حرکت مترقی خواند که در جهت تطابق با محیط عمل کند.
در واقع تکامل تاریخی در این رویکرد به سازگاری و تطابق با محیط تحویل می‌یابد. «‌‌‌منطق واقعیت»‌‌‌ نیز که با ماکیاولی، از عناصر ذاتی سیاست مدرن شده است، می‌تواند از دیگر مولفه‌‌های این دیدگاه باشد. شاید سخن ژرف هگل که «‌‌‌آنچه واقعی است معقول است و آنچه معقول است، واقعی»‌‌‌ نیز بتواند به عنوان موید این رأی به شمار آید.
با توجه به این نگرش، انقلاب اسلامی آنگاه حرکتی مترقی است، که با وضع موجود عالم انطباق یابد. در واقع تطابق با محیط جهانی و رفع پس‌افتادگی برخی ساختارها از آنچه سرمشق مسلط زمانه یعنی تجدد می‌طلبد. ترقی‌جویی این جنبش را تضمین خواهد کرد.
صرف‌نظر از خدشه‌ای که بر مضمون و مبانی این نظریه می‌توان داشت. پیداست که ترقی در این دیدگاه به نحو ظریفی به نوعی محافظه‌کاری تحویل می‌یابد: حرکتی که امروز عالم را هدف قرار می‌دهد نسبت به وضع موجود اندیشه‌ها و رویکردهای مسلط و رسمی جهانی، محافظه‌کارانه خواهد بود و به هر تقدیر نمی‌تواند از سامان‌ دادن به حرکتی مترقی که رو به آینده دارد سخن گوید.
ابوذر زمان آیت‌الله طالقانی نیز در ضمن تفاسیر قرآنی خود این چنین نگرشی نسبت به تکامل تاریخی را به نقدی می‌کشند. از نظر وی: «‌‌‌اگر شییء در روند تکاملش صرفاً بخواهد با محیط خارج تطبیق یابد، چیزی جز در جا زدن، ارتجاع و عقبگرد عاید او نخواهد شد. بر این اساس اگر شییء بخواهد از محیط خود تکامل یافته شود، تنها از راه حرکت جوهریه الهیه است که قادر به تبیین آن خواهیم بود. از این منظر شییء با یک جهش از محیط فراتر می‌رود⁴.
با عنایت به این مقدمه تئوریک، اجازه دهید به شرایط ذهنی ظهور انقلاب ایران بپردازیم تا شاید بتوانیم پرسش کانونی این مقال را به پاسخی رهنمون شویم.
انقلاب اسلامی در کشور ما در حالی به منصه ظهور پیوست که بحران مدرنیته، یکی از اصلی‌ترین مضامین گفتارهای روشنفکرانه در مغرب زمین گشته بود. کشورهای اسلامی در این میان اگرچه در وضع اجتماعی خاص خود قرار داشتند اما از آنجا که در موقعیت برزخی خود رنج‌های جهان مدرن را نیز متحمل می‌شدند، آنها نیز از یک حیث خود را در چالش‌های جهانی شریک احساس می‌کردند.
در این میان تبیین نارسائی‌ها، بحران‌ها و آنچه که غرب جدید طی چند سده تجربه کرده بود، بازار گرمی در مغرب زمین داشت. برخی همچون‌ هابرماس بحران‌های مزبور را به ناقص بودن پروژه تجدد ارجاع می‌دادند و برخی دیگر همچون اصحاب رنه‌گنون، از احیاء معارف کهن یا به تعبیر او سنتی سخن می‌گفتند و در نظر گروهی دیگر، بحران‌های مدرنیت نمایانگر به تمامیت رسیدن پویشی مدرن بود، گرچه دورنمای روشنی نیز در این میان هویدا نبود. اندیشمندان پست‌مدرن در این سنخ جای می‌گرفتند.
وقوع انقلاب ایران، آن هم انقلابی با وصف اسلامی، و دعوتی معنوی نظر برخی از اندیشمندان پست‌مدرن همچون فوکو را سخت به خود مشغول داشت تا آنجا که انقلاب ایران را روح جهان بی‌روح خواند.
با توجه شعارها، مواضع و رویکرد خاص امام و مردم به تحول سیاسی این گمان زنده می‌شد که انقلاب ایران نه جنبشی گذشته‌گرا و ارتجاعی است و نه اکنون زده بلکه از موضعی معطوف به آینده، نظام مسلط جهانی را به چالش می‌کشد. از برجستگی‌های هویتی که به طور استراتژیک امام خمینی را به رهبری انقلاب پذیرا بودند و بعدها به جریان سیاسی اجتماعی خط امام مشهور شدند مناقشه بر اهم مضامین گفتارهای التقاطی در دهه 50 و من‌‌‌جمله نظریه‌های مادی و ابزاری تاریخ بود که با الهام از روشن‌گری‌های استاد مطهری صورت می‌بست.
طبیعی بود انقلابی با این‌‌‌چنین خصوصیاتی که در مواضع و شعارهای رهبری، مردم و کادرهای انقلاب وجود داشت، رویکردی تکاملی، انسانی و فطری به تحولات تاریخی داشته و سودای بازگشت به گذشته باشد و انطباق با وضع موجود عالم را هم در سر نپروراند.
البته استقبالی که از سوی اندیشمندان غربی از این انقلاب و دعوت معنوی آن برای جهان شد و شمه‌ای از آن پیش‌ از این گفته آید شاید صرف این دعوت را موجد آن بنمایاناند.
اما علت آن استقبال هر چه بوده باشد، به نظر نمی‌رسد که صرف دعوت معنوی برای یک حرکت سیاسی اینچنین افقی را در برابر بحران‌هایی که جهان مدرن دست‌‌‌خوش آن بود، گشوده باشد. بهتر است علت را در این باب در مقایسه انقلاب ایران با دو رویکرد شایع در میان مصلحان مسلمان بجوییم.
پیش از پیروزی انقلاب ایران، مقارن با آن و حتی در امروزه روز جهان اسلام، حرکت‌های اصلاحی بسیاری را چه در میان متفکران و چه در سطح سیاستمداران اسلامی شاهد بوده‌ایم، اما این حرکت‌ها عمدتاً در قالب دو رویکرد سلفی‌گری و یا مدرنیسم دینی رخ نموده‌اند. دو رویکردی که گرچه از زوایای مختلف، متمایز از یکدیگر بودند اما با این حال از فصول مشترک و قابل تأملی هم برخوردار بودند.
اتفاقاً یکی از عمده‌ترین این وجوه، همان خصوصیتی است که راه هر دو رویکرد را از انقلاب ایران جدا می‌کرد. یعنی برنتافتن تأملات عقلی و منطقی و گرایش به گونه‌ای تجربه‌گرایی خام.
استاد مطهری آن‌‌‌چنان که شأن آسیب‌شناسانه وی در جنبش روشنفکری اقتضاء می‌کرد، در این موضع نیز به تحلیل و نقد ملتقاء دو جریان پیش‌گفته پرداخت؛ یکی در چهره‌ای سنت‌گرا و دیگری در سیمایی امروزی و هر دو از این زاویه از رویکردی که شخصیت‌های همچون مطهری به مقوله «‌‌‌اصلاح دینی»‌‌‌ داشتند تمایز می‌یافت.
نهضت اصلاح‌طلبانه سلفیگری عمدتاً بر مبنای گرایشات نوحنبلی سامان یافته و شخصیت‌هایی چون رشید رضا، سیدقطب و بسیاری از جنبش‌های بنیادگرایانه کنونی جهان اسلام را در دل خود جای داده است. از جمله مهم‌ترین شاخصه‌‌های این نهضت تعارض با تأملات عقلی و منطقی در معارف دینی و سیطره تقریری ابتدایی از پوزیتیویسم در مواجهه با متون مناسک دینی است. مدرنیسم دینی نیز جریانی است که به رغم گرایشات گوناگون و متنوعی که در دل خود جای داده است، به هر تقدیر سعی در به دست دادن تفسیر علمی و در شکل عام آن، تفسیر عصری از دین داشته است.
سرسید احمدخان و طنطاوی از چهره‌های برجسته این جریان‌اند. جریانی که البته از چند دهه پیش به این‌‌‌سو اکنون در قالب طیفی از متفکرین مسلمان و سکولار در جهان عرب و کشورمان توانسته است برخلاف جریان‌های متقدم خود، وزن و غنای معرفتی پیدا کند. اما با این حال، در کشور ما بقایای جریان‌های متقدم این جریان یعنی مدرنیسم دینی، کماکان حضور سیاسی خود را حفظ کرده‌‌اند.
اگرچه این جریان همواره خود را در عرض نسخه‌های وطنی سلفیگری که اخیراً با عنوان طالبانگری از آن یاد می‌کنند، نمایانده است اما متاسفانه از دیرباز در تعارض با خرده‌بینی‌های فلسفی و رویکرد عقلی -‌‌‌ منطقی در حیطه معارف دینی و حاکمیت صورتی از پوزیتیویسم در برخورد با مناسک دینی، به همان راهی قدم گذارده است که نهضت سلفیگری آن را هموار نموده است متاسفانه این جنبش کماکان موفق به رفع این نارسایی نشده است.
استاد مطهری در مقدمه جلد 5 اصول فلسفه و روش رئالیسم، در مقام نقد فرازهایی از کتاب «‌‌‌راه طی شده»‌‌‌ اثر زند‌ه‌یاد مهندس مهدی بازرگان، به ریشه‌های مشترک سلفیگری و پیشروان مدرنیسم دینی در کشورمان پرداخته است.
وی می‌نویسد: «‌‌‌در جهان اسلام سابقه مخالفت با هرگونه تفکر و تعمق از طرف اهل حدیث از یک طرف و موفقیت‌های پی‌‌‌در‌‌‌پی روش حسی در شناخت طبیعت از طرف دیگر و دشواری تأمل و حل مسائل فلسفی از جانب سوم، گروهی از نویسندگان مسلمان را سخت به هیجان آورد و موجب پیدایش یک نظریه تلفیقی در میان آنها شد مبنی اینکه الهیات قابل تحقیق است ولی در الهیات نیز منحصراً لازم است از روش حس و تجربه که برای شناخت طبیعت مورد استفاده قرار می‌گیرد، استفاده کرد.
این دسته مدعی شدند که از نظر قرآن تنها راه شناخت خداوند مطالعه در طبیعت و مخلوقات با استفاده از روش حسی است و هر راهی غیر از این راه بیهوده است زیرا قرآن در سراسر آیات خود در کمال صراحت بشر را به مطالعه در مظاهر طبیعت که جز با روش حسی میسر نیست، دعوت کرده است... «‌‌‌فرید وجدی»‌‌‌ در کتاب «‌‌‌علی ‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌‌اطلال المذهب المادی»‌‌‌ و «‌‌‌سیدابوالحسن ندوی»‌‌‌ در «‌‌‌ماذا خسر العالم بانحطاط المسلمین»‌‌‌ و همچنین نویسندگان «‌‌‌اخوان المسلمین»‌‌‌ مانند «‌‌‌سیدقطب»‌‌‌ و «‌‌‌محمد قطب»‌‌‌ و غیر اینها، این نظر را به تبلیغ و نظر مخالف را تخطئه می‌کنند.
ندوی می‌گوید: «‌‌‌پیامبران مردم را از ذات خدا و صفات او و آغاز و انجام جهان و سرنوشت بشر آگاه کردند... اما مردم این نعمت را قدر ندانستند و به بحث و فحص در این مسائل که جز گام گذاشتن در منطقه‌های تاریک و مجهول نیست، پرداختند.
نظر امثال فرید وجدی و ندوی، نوعی رجعت حنبلی‌گری است ولی به صورت مدرن و امروزی و پیوند خورده با فلسفه حسی غربی»^‌‌‌5.
به زعم مرحوم مطهری سابقۀ این جریان فکری به صدر اسلام بازمی‌گردد: «‌‌‌در صدر اسلام... اهل حدیث که معلوماتشان در حدود نقل و روایت احادیث بود و در رأس آنها حنابله، هرگونه بحث و تعمق و تجزیه و تحلیل در این مسائل (مسائل ماوراءالطبیعی قرآن و سنت) را ناروا می‌شمردند»^‌‌‌6.
«‌‌‌درباره مالک بن انس، یکی از فقهاء چهارگانه عامه نوشته‌اند، شخصی از مالک درباره آیه الرحمن علی العرش استوی سوال کرد، وی آنچنان خشمناک شد که هرگز آنچنان خشمناک دیده نشده بود، عرق بر چهر‌ه‌اش نشست... و گفت: کیفیت نامعقول و استوا خداوند بر عرش معلوم و اعتقاد به آن واجب و سوال هم بدعت است»‌‌‌. «‌‌‌الکیفیة مجهولة و السوال بدعة»‌‌‌ ظاهراً جمله شایعی بوده که در آن زمان همه اهل حدیث در پاسخ پرسش‌کنندگان گستاخ این‌‌‌‌گونه مسائل می‌گفته‌اند. عین همین جمله از احمد ‌بن حنبل نقل شده است»^‌‌‌7.
استاد سپس متعاقب اشاره به سیر تاریخی نهضت سلفی و استدلال‌های آن می‌نویسد: «‌‌‌در عصر ما مخالفت با تفکر و تعمق در مسائل ماوراءالطبیعی رنگ جدیدی به خود گرفته است، رنگ فلسفه حسی....
مولف دانشمند کتاب راه طی شده (مرحوم مهندس بازرگان)... که معتقد است راه خداشناسی منحصراً همان راه حسی و طبیعت است در بحث توحید، پس از توضیح نارسایی درباره تاریخ دین و پرستش و نتایج علم و فلسفه (قائل است که راه‌های عقلی و فلسفی) در این حیطه بیراه بوده است»‌‌‌⁸.
این در حالی است که «‌‌‌بنابراین منطق... هر راه دیگری غیر راه علوم حسی و تجربی باطل است... [اما] علوم... تنها کاری که می‌کنند این است که نظام بی‌نهایت علت و معلول جهان را به ما می‌شناساند، دیگر فاعل کل و ناظم اصلی معنی ندارد. بنابراین منطق، هر چه هست فعلها و فاعلهاست که در بستر زمان و مکان پشت سر هم و در کنار هم قرار گرفته‌اند... آیا معنی شناختن خدا که این همه بدان تاکید شده این است که چنین تصوری مبهم و نارسا درباره خدا داشته باشیم؟
آیا معنی اینکه ما خدا را نمی‌توانیم کما هو بشناسیم و به کنه ذات و صفات او احاطه پیدا کنیم (آنچنان که در کتاب راه طی شده اظهار شده) این است که در قدم اول لنگ بمانیم. تا آن‌‌‌جا که از پاسخ به ساده‌ترین و اولین پرسش‌ها درباره خدا ناتوان بمانیم و آن‌‌‌گاه عذر ناتوانی خود را به گردن اسلام بگذاریم و بگوییم اسلام اساساً تفکر و اندیشه درباره این‌‌‌‌گونه امور را تحریم کرده است»‌‌‌⁹.
متاسفانه بی‌عنایتی به ژرف‌اندیشی‌های عقلانی و فلسفی در امهات مسایل دینی در کوشش‌های خالصانه و صادقانه مرحوم بازرگان و نیز بی‌توجهی به انسجام. ربط منطقی و لوازم ایده‌های مطروحه در این حیطه، ثمره سوء خود را در بیانیه تغییر مواضع ایدئولوژیک مجاهدین خلق در سال 54 که در آموزش‌های ایدئولوژیک خود به شدت وامدار آثار آن فقید سعید بودند، نشان داد.
دوری و بلکه ضدیت با خرده‌بینی‌های عقلی در جنبش مدرنیسم دینی از اواسط دهه 40 تا 60 در غالب ایدئولوژی‌های التقاطی¹⁰ که به رغم تجدید‌‌‌‌نظر در آراء اسلاف خود (همچون مرحوم بازرگان) کماکان در مهمترین ویژگی‌ها و از جمله ویژگی پیش‌گفته و بر نهج دیرین باقی مانده بودند، عمل‌گرایی مفرط، رویکردی سیاسی به دیگر ساحات حیات آدمی و از جمله عرصه فرهنگ، تحقیر خرده‌بینی‌های فلسفی و نظری و گاه مطلق باریک‌اندیشی‌های مَدْرِسی از نشانه‌های پاتولوژیک بارزی بودند که حداقل در بخشی از عوامل موجَدۀ خود ریشه در طرد و نفی رویکرد عقلانی به دین در مراحل آغازین نضج مدرنیسم دینی در کشورمان داشت.
طرح «‌‌‌اسلام ابوذری»‌‌‌ در برابر «‌‌‌اسلام بوعلی»‌‌‌، طرح تقابل میان «‌‌‌مدرسه علما»‌‌‌ و «‌‌‌ربذه ابوذر»‌‌‌ و حتی فلاسفه را پفیوزهای تاریخ نامیدن اگرچه در بدایت طرح خود از سوی متفکری دردمند به جهت تاکید بر ساحت مغفولی از ساحات دین یعنی ساحت ایدئولوژیک آن صورت می‌گرفت اما پرپیداست که جدا شدن آن از متن خاص خود و تبدیل شدن آن به ایدئولوژی راهنمای عمل برخی گروه‌ها، صرفاً خلل‌های معرفتی و روش‌‌شناختی این نحله‌ها را تعمیق می‌کرد.
تحقیر فلسفه و کلا خرده‌بینی‌ نظری‌های با عنوان یونان‌زدگی و ارسطو‌گرایی، خط کمرنگی در گفتارهای فکری سیاسی جریانات درونی این جنبش نیست که به راحتی از خاطر زدوده شود.
شاید ویژگی پیش‌گفته در جنبش نوگرایی بی‌ارتباط با رنجوری معرفتی ‌آثار ارائه شده از سوی این جریان باشد تا آن‌‌‌جا که موجب شده است به رغم گذشت چند دهه از انتقادات گاه عنیف این جنبش به فقه سنتی، اصول فقه سنتی، منطق سنتی و فسلفه سنتی، وقتی کارنامه دستاوردهای اثباتی ایشان به محک آزمون زده می‌شود، با کارنامه فربهی مواجه نباشیم.
بی‌راه نیست که مدرنیسم (یا نوگرایی) دینی در چهره سنتی خود که اکنون در قالب بقایای ایدئولوژیهای دهه 50 هجری در کشور ما نمود دارد، در مدرنیسم نیز نوعاً به لایه‌های روئین معرفتی متمسک شده و قادر به رسوخ فلسفی در مبانی مدرنیته نبوده است و لذا هیچ‌گاه موفق به سامان دادن به جریان فکری -‌‌‌ فلسفی بالنسبه منسجمی در مواجهه با غرب نشده است.
تعریض به منطق صوری با بیاناتی که غنای علمی آن نزد اهل فن هویدا است از دیگر مظاهر این رویکرد بوده است. تعریض‌های ناروشمند و آشفته مزبور هر چه بیشتر،‌ سامان دادن به نظام فکری منسجم و استوار را در این سنخ جریانات ممتنع می‌ساخته است.
اما همه این نمودهای پاتولوژیک با بحث تکامل تاریخی چه نسبتی برقرار می‌سازند؟ سلفیگری که پیداست با گذشته‌گرایی خود و آرمانی کردن آن باب نقد از گذشته مسلمین را می‌بست و در واقع در جوهره خود نمی‌توانست با تعریفی که از تکامل تاریخی و مفهوم ترقی ارائه شد، سازگار افتد.
مدرنیسم دینی نیز با ویژگی‌‌های معرفتی خود، قادر نبود استقلال معرفت‌شناختی آدمی را نسبت به جامعه و تاریخ تئوریزه کند و لذا سامان یافتن جنبشی بر مبنا و در چارچوبۀ آن ترقی تاریخی که در گرو حاکمیت انسان بر شرایط بیرونی بود را فراچنگ نمی‌آورد. این جنبش یا مبنای معرفت‌شناختی مستقل و خودمعیاری برای نقد سنت و تجدد فراهم نمی‌آورد و یا در گرایشات چپ خود با پذیرش دیالکتیک در ساحت ذهن با این‌‌‌چنین خلائی مواجه می‌‌شد.
گو این که مقهور بودن در آنچه که سرمشق مسلط زمانه خوانده می‌شد نیز در بخش غالب جریانات مزبور به نحوی از انحاء نفوذ داشت.
پیش از این آوردیم که تکامل تاریخی در گرو حاکمیت آدمی بر شرایط بیرونی است و لذا آن دسته از جنبش‌های سیاسی -‌‌‌ اجتماعی، مترقی و پیشرو محسوب می‌‌شوند که هر چه بنیادی‌تر و جامع‌تر، رهایی آدمی را از تمامی ضرورت‌های اجتماعی، تاریخی و غریزی در ضمن پروژه تاریخی خود گنجانیده باشد.
بدست دادن تقریری بالنسبه منقح و با عنایت به چالشهای زمانه از اندیشه فطرت و لوازم آن در حوزه‌های مختلف معرفتی اعم از معرفت‌شناسی¹¹، فلسفه تاریخ¹² و حقوق بشر¹³ از سوی استاد شهید مطهری و سپس طرح «‌‌‌شناخت خود‌معیار¹⁴»‌‌‌ از سوی ایشان که متضمن استقلال معرفت‌شناختی آدمی در برابر جامعه و تاریخ بود، دقیقاً شرط تکامل و ترقی تاریخی را فراهم می‌ساخت.
حال آنکه در دو رویکرد رقیب یعنی سلفیگری و مدرنیسم دینی، خواه‌‌‌‌ناخواه جهت حرکت در ذیل سرمشق‌های غالب زمانه و یا عرف و اجماع قدما قرار می‌گرفت و به نحو استقلالی (و نه به تَبَع اندیشه‌ورزی دیگران) قادر به فراتر رفتن از مرزهای دیروز و امروز نبودند.
صرف‌نظر از سمت و سویی که حرکت مردم مسلمان ما با اِلِمان‌های خاص خود در واپسین سال‌های دهه 50 داشت و صرف‌نظر از افقی که در گفته‌ها و نوشتجات رهبری انقلاب در آن‌ سال‌ها نموده می‌شد و بالاخره صرف‌نظر از ریشه‌های فکری تمایز‌یابی هویت سیاسی -‌‌‌ اجتماعی خط امام که در بخش عمده‌ای به رویکرد آسیب‌شناسانه مطهری در میان مصلحان مسلمان ارجاع داده می‌شد، روند مواضع امام خمینی در دهه نخست انقلاب در چالش با فقه موجود و روحانیت رسمی و امثال ذلک¹⁵ نمایانگر آن بود که چگونه رگه‌های پررنگ رویکرد تکاملی و فطری به تاریخ در انقلاب ما، سمت و سویی متفاوت را در فراسوی «‌‌‌گذشته‌گرایی»‌‌‌ و «‌‌‌تجدد‌خواهی»‌‌‌ فراروی مردم ایران می‌گشود.
از این‌‌‌رو، انقلاب اسلامی تنها در صورتی خواهد توانست جنبشی ترقی‌خواه و رو به آینده باشد یا بماند که با تغلیظ جوهره انتقادی خود بر مبنای «‌‌‌شناخت خود معیار»،‌‌‌ به استقلال معرفت‌شناختی آدمی از محدودیت‌ها و مرزهای تاریخی و اجتماعی ملتزم ماند و موضع نقادانه خود را با (ابتناء بر پایگاه نقد یاد شده) نسبت به «‌‌‌گذشته خویش»‌‌‌ و «‌‌‌امروز عالم»‌‌‌ هر چه ریشه‌ای‌تر و بنیادی‌تر و به نحو توأمان حفظ نماید.