جمهوریت در اندیشه سیاسی امام خمینی (بخش اول)

* همان‌طور که می‌دانید مرحوم امام خمینی در طرح اندیشه جمهوریت اسلامی در تاریخ تفکر اسلامی معاصر، موسس هستند و ما پیش از این، نشانی از این ایده در آثار دیگر متفکرین و مصلحان معاصر مسلمان نمی‌بینیم. اما از سوی دیگر در اندیشه سیاسی مرحوم امام، به مواضع دیگری هم بر می‌خوریم که در نگاه اولیه، با اندیشه جمهوریت خواهانه امام، ناسازگار به نظر می‌رسد. من بطور مشخص به مبنایی که ایشان برای مشروعیت دولت دینی قائل هستند. اشاره می‌کنم. ایشان مشروعیت دولت دینی را کاملا به منابع مقدسی، ارجاع می‌دهند. به نظر حضرتعالی آیا می‌توان تصویری را که حضرت امام از مشروعیت دولت دینی بدست می‌دهند با ایده جمهوریت در اندیشه سیاسی ایشان جمع کرد؟
** بسم‌الله‌الرحمن‌الرحیم. من پیش از اینکه به این پرسش پاسخ بدهم، فکر می‌کنم که لازم است یک بحث مقدماتی راجع به اندیشه سیاسی امام داشته باشیم و این پرسش را مطرح کنیم که آیا اندیشه سیاسی امام در طول حدود 40 سال فعالیت مشخص سیاسی که ایشان داشتند یک اندیشه ثابت و عاری از تحول بوده است یا خیر. چون پرسشی که مطرح شد تلویحا متضمن این معنی است که ما اندیشه سیاسی امام را به گونه‌ای «استاتیک» و ایستا و غیرجدلی مفروض بگیریم و بعد از نسبت بین مشروعیت الهی و مشروعیت مردمی یا جمهوریت، پرسش کنیم. بنده معتقدم که امام بعنوان یک انسان متفکر در طول 40 سال فعالیت سیاسی خود، با محیط سیاسی خویش به گونه‌ای تعامل داشته است و این تعامل و تاثیر و تاثری که میان ایشان و گفتمانهای گوناگونی که در پیرامون ایشان وجود داشته است و تجربه سیاسی که ایشان کسب کرده است، کل دستگاه فکری وی را مشمول نوعی پویایی و تحول می‌کند و طبعاً خصلت «ترانزیشنال» و گذاری اندیشه که نتیجه این دینامیزم و پویایی است، موجب برخی ناسازگاریهای مقطعی و موردی در اندیشه متفکران می‌شود که ماناگزیریم برای حل این‌گونه تنشها و ناسازگاریها با یک رویکرد «کل‌گرایانه» و تاویل اعراض به گوهر اندیشه و تفسیر فروع براساس اصول، آنها را حل بکنیم. اندیشه سیاسی امام با ولایت فقیه آغاز می‌شود.
ولایت فقیهی که امام تا سالهای 49 و 50 و در واقع در سالهای آغاز دهه 50 مطرح می‌کردند، به نظر من کمتر حاوی نقطه‌نظرهای جمهوری‌گرایانه و دموکراتیک و معطوف به مشروعیتهای زمینی و ارضی است. ایشان در درسهای ولایت فقیهشان و در مباحثی که در ضمن کتب فقهی خود از جمله «کتاب البیع» و «تحریر الوسیه»‌و سایر آثار فقهی که متعلق به آن دوره است داشته‌اند، صرفا از یک منظر بالایی به امر سیاست می‌نگرند. البته در همینجا باید اضافه کنم که امام در کنار حیث و شأن فقهی، حیث و شأن سیاسی – انقلابی و عرفانی هم داشت جمع این وجوه در شخصیت امام، نگرش فراگیر و کل‌گرایانه ایشان را به مقوله اجتماع و سیاست ممکن می‌ساخت. به اعتقاد بنده، عنصر موثری که امام را در میان سایر فقها توانا کرد و به او امکان داد که نظریه ولایت فقیه را تئوریزه بکند، همین نگرش فراگیر و کل‌گرایانه بود و بدون چنین نگرشی و صرفاً براساس ادله فقهی معمول و مرسوم، نظریه ولایت فقیه به مثابه حکومت اسلامی در عصر غیبت، قابل تولید و استحصال نبود، چنانکه فقهای پیش از ایشان هرگز به این مرحله ارتقا پیدا نکردند. ولایت فقیهی که فقهای قبل از ایشان مطرح می‌کردند. صرفا محدود به اختیارات مشخصی بود برای فقیه و برای اداره جامعه اقلیت شیعی و تحت ظل حکام جور و حکومتهای غیرشرعی. به عبارت دیگر، نوعی خودگردانی جوامع اقلیت در درون جوامع اکثریت بود که فقیه به نیابت از امام، برخی از اختیارات را عهده‌دار می‌شد که امور این جامعه اقلی را رتق و فتق و اداره بکند. اموری که بر زمین ماندن آنها ناممکن است و به هیچ‌وجه، شارع راضی به بر زمین ماندن آنها نیست که خود فقها بعنوان «امور حسبیه» از آنها یاد کرده‌اند. آن اختیارات و ولایت فقیه، ولایتی غیر از تاسیس دولت است.
خلطی که معمولا صورت می‌گیرد، اینست که کسانی برای اینکه اثبات بکنند نظریه ولایت فقیهی که امام مطرح کرده است، یک نظریه ابداعی و تاسیسی نیست، ‌بلکه مسبوق به سوابق فقهی در اندیشه فقهای سلف می‌باشد، این است که آنها توجه نمی‌کنند که به هیچ‌وجه فقهای پیشین و حتی مرحوم «نراقی»، ولایت فقیه را به مثابه نظریه دولت در عصر غیبت مطرح نمی‌کردند و این امام بود که برای اولین بار، صورت‌بندی تازه‌ای از ولایت فقیه عرضه کردند و نظریه امکان و حتی وجوب دولت دینی را در عصر غیبت مطرح کردند. از سوی دیگر، گفتمانهای روشنفکرانه و دموکراتیکی که در فضای سیاسی ایران بخصوص در دهه 40 و 50 وجود داشت و انتقال امام از نجف به پاریس و شرایطی که امام در پاریس با آن مواجه بود، بیانی را در گفتارهای سیاسی امام ایجاد می‌کند که معروف شده است به «بیان پاریس». ما در «بیان پاریس» ‌یک وجهه نظر کاملا دموکراتیک و جمهوریت‌گرایانه و مردمسالارانه و آزادی‌محور را می‌بینیم، اگر ما مراجعه کنیم به تمام سخنرانیها، مصاحبه‌ها و اعلامیه‌هایی که امام در طول مدتی که در پاریس بودند داده‌اند، خواهیم دید که نقطه ثقل اندیشه و نظریه امام، نه بر ولایت فقیه به آن معنایی که در نجف مطرح بود، بلکه بر ایجاد یک حکومتی با اتکای به مردم و مبتنی بر اراده ملت و با لحاظ تمام اصول آزادی و دمکراسی که بشر امروز به آن احتیاج دارد قرار دارد و ایشان در آن بیان تا جایی پیش می‌روند که حتی صریحا اعلام می‌کنند که کمونیستها نیز در حکومت موردنظر ما آزادند و می‌توانند در سرنوشت سیاسی خود، مشارکت بکنند. خب، این بیان با مبانی فقه سنتی، به هیچ‌وجه قابل جمع نیست. طبعا بیان امام تحت تاثیر ظرفیتها و پتانسیل‌هایی بود که در جامعه ایرانی وجود داشت. شاید فضایی بازتر فضای نجف لازم بود تا ابعاد بالقوه و مترقی در اندیشه سیاسی امام فعلیت یابد.
هر اعلامیه‌ای که امام می‌داد یک «فیدبک» و بازتاب اجتماعی داشت. مطمئناً اگر امام به بیان سنتی سیاسی می‌پرداخت یا از همان موضعی که در بحثهای ولایت فقیه نجف طرح کرده بود، می‌خواست انقلاب را رهبری بکند، به گمان من با توجه به شرایطی که در سالهای 56 و 57 در ایران وجود داشت، به هیچ‌وجه، آن بیان با بازخوردهای مناسب روبرو نمی‌شد و حتما شکست می‌خورد. طبعاً این جامعه‌شناسی سیاسی و شرایطی که امام با آن روبرو بود نیز در اجتهادات تازه امام موثر بود. اگر توجه بکنیم که اجتهاد از نظر امام، یک امر پویاست و لازمه یک اجتهاد صحیح، توجه به دو عنصر زمان و مکان است. من فکر می‌کنم که خود امام در عمل به چنین اجتهادی دست یازید و تکامل نظریه سیاسی امام و تئوری دولت ایشان در پرتو توجه به دو عنصر زمان و مکان اتفاق افتاد. اگر زمان و مکان را به معنی موسع کلمه بگیریم و نه معنای مضیق آن، این وجه دوم اندیشه تا پیروزی انقلاب سیر تکاملی را طی کرد و وقتی که امام به تهران و به بهشت زهرا آمدند، خیلی صریح گفتند که: «من به پشتوانه این ملت، دولت تعیین می‌کنم، من از آنجایی که ملت من را قبول دارد این دولت را برکنار می‌کنم» یعنی عمل سیاسی خود را و مشروعیت اقدامی که بر علیه دولت بختیار و رژیم سلطنتی می‌کردند را متکی می‌کردند به اراده ملت. بعد از پیروزی انقلاب، در تاسیس نظام جمهوری اسلامی نیز، امام همین خط را ادامه دادند. بنده اینجا بد نیست که اشاره‌ای بکنم به جریان تهیه و تدوین قانون اساسی. شاید برای برخی باورکردنی نباشد که دولت موقت و برخی از گروههای سیاسی ملی و لیبرال، معتقد بودند که اساساً به رفراندوم گذاشتن قانون اساسی لزومی ندارد و کافیست که ما این قانون را در مجلس موسسان تصویب کنیم و قانون نهایی شود. ولی امام اصرار داشتند که این قانون به رفراندوم گذاشته شود. به رفراندوم گذاشتن قانون هم به این معنی بود که اگر مردم به قانون اساسی رای مثبت نمی‌دادند، این قانون تصویب نمی‌شد.
با اینکه امام براساس مشروعیت الهی، بعنوان یک فقیه متبحر و کارشناس در مسائل دینی، لابد مجاز بوده است که بعد از تایید این قانون، آن را رسمیت و مشروعیت ببخشد و دیگر نیازی به رفراندوم درباره قانون اساسی نباشد. اما امام چنین کاری نمی‌کند. امام در مورد خود نظام جمهوری اسلامی مراجعه می‌کند به آرای عمومی، در مورد قانون اساسی مراجعه می‌کند به آرای عمومی و بعد در تمام انتخاباتهایی که تا پایان عمر امام صورت گرفت، مراجعه به آرای عمومی و اینکه آرای عمومی نافذ است نه از باب اینکه ما ناگزیریم من باب «اکل میته» به هنگام اقتضائات معمول، ناچاریم بعنوان یک راه‌حل موقت و گذرا بپذیریم، خیر. شما در بیانات گوناگونی که امام کرده‌اند و در صحیفه نور هست. کاملا می‌بینید که امام به فهم و نظر مردم بعنوان یک اصل تعیین‌کننده و نافذ در عرصه سیاسی و سیاستهای عمومی نظر دارند و بر آن تاکید می‌کنند. البته در اینجا مساله‌ای می‌ماند و آن اینکه امام، چگونه بین اسلامیت نظام جمهوری اسلامی با جمهوریت آن تلفیق می‌کردند. اگر ما به اسلامیت از دیدگاه غیرگفتمانی نگاه کنیم، یعنی اسلامیت را عبارت بدانیم از یک سلسله آراء و دیدگاههای نهایی و منجز و واحد و بسیط و بعد، جمهوریت را یک فرایند متدرج و گسترده و متحول، در آن صورت امکان تعارض بین جمهوریت و اسلامیت بسیار زیاد است. همان چیزی که امروز، جناحهای راست در جامعه ما می‌‌گویند. یعنی احکام اسلام و اصول دینی، احکام و اصول مطلق، قطعی، از پیش تعیین شده و مشخص است و آراء جمهور مردم، مذبذب و نامتعین و نامعلوم و ممکن است که این دو در نقطه‌ای به تعارض با یکدیگر برسند و در آن صورت ما بر سر یک دو راهی و بن‌بست قرار خواهیم گرفت و ناگزیریم که یکی را فدای دیگری کنیم. اما به گمان من در فحوا و مضمون اندیشه امام، هم گفتمان جمهوریت یک خصلت گفتمانی پیدا می‌کرد و هم‌گفتمان دینی و اسلامی. به عبارت دیگر، ما جمهوریت گفتمانی و اسلامیت گفتمانی روبرو هستیم. باز استنادی تاریخی بکنیم. وقتی که آقای دکتر حسن حبیبی که در پاریس از جانب امام مامور بودند که متن پیش‌نویسی را برای قانون اساسی نظام بعد شاه تهیه بکنند، ایشان یک پیش‌نویس اولیه‌ای را تهیه می‌کنند و نزد امام می‌برند.
در این پیش‌نویس اولیه به نقل از خود آقای دکتر حسن حبیبی، ایشان به جای عنوان جمهوری اسلامی از عنوان حکومت اسلامی برای نظام سیاسی بعد از سرنگونی شاه، نام برده بودند و بعد امام اشکال میکنند و می‌فرمایند که چرا نوشته‌اید حکومت اسلامی؟ اگر ما بنویسیم حکومت اسلامی خب کدام اسلام؟ اسلام من، اسلام تو، اسلام فرد دیگر، بنویسید جمهوری اسلامی، نه حکومت اسلامی. بعد‌ آقای دکتر حبیبی سوال می‌کنند که مقصود از جمهوری اسلامی چیست؟ امام جواب می‌دهند که: مقصود از جمهوری اسلامی این است که اسلامی که مردم می‌شناسند و اسلامی که مردم تحمل آن را دارند. یعنی دو ویژگی را امام لازمه جمهوریت اسلامی می‌دانند و جمهوری اسلامی با این دو تحقق پیدا می‌کند. یکی اینکه اسلامی که پسوند چنین جمهوریتی است، خصلت گفتمانی دارد، یعنی در ساختار و دستگاه معرفت دینی مردم، تولید می‌شود و برونداد سیستم معرفت دینی مردم هست و عنصر دوم هم که نتیجه‌ی عنصر اول است، این است که مردم آن اسلام را میخواهند و برای حکومت بر خودشان می‌پذیرند و تحمل می‌کنند. بدین‌ترتیب ما با نوعی گفتمان اسلامی روبرو هستیم. یعنی دیگر اسلام عبارت از یک امر بسته‌بندی شده قطعی نهایی در مرحله ثبوت و تحقق نیست، همان نکته‌ای که امام گفتند. به هر حال در اینجا ما با اختلاف قرائتها، اختلاف دیدگاهها، اختلاف اجتهادها روبرو هستیم، مقصود من این است که اسلام صرفنظر از متن کتاب و سنت و آنچه که خداوند نازل کرده است، در مرحله معرفت دینی و ظهور و بروز خارجیش، چیزی نیست جز تفاسیر، اجتهادها و فهمهای مختلفی که مجتهدین گوناگون، متفکرین مختلف و به هر حال مردم مسلمان از این اسلام دارند. ما نه در طول تحولات تاریخی و زمان و نه در عرض تنوعات مکانی و جغرافیایی با فهم واحدی از اسلام روبرو نیستیم. البته اسلام اصولی دارد. که این اصول، اسلام را از غیر اسلام جدا می‌کند. یعنی آن مخرج مشترکی که همه مسلمانها بر آن اتفاق نظر دارند. اما از آن مخرج مشترک اجماعی، و اتفاقی که بگذریم، مائیم و تنوع آراء‌ و تفاسیر و اجتهادات.
بهر حال با محکمات یک نظام سیاسی را صرفا نمی‌توان اداره کرد. طبعا ما در مرحله قانونگذاری، در مرحله ترتیبات و تنظیمات سیاسی،‌ اقتصادی و اجتماعی که خواهیم داشت نیازمند به مراجعه به اسلام و استنباط نظرگاههای اسلامی هستیم. اینجاست که این پرسش مطرح می‌شود که کدام رای و تفسیر و قرائت، درست است. اگر در سطح مراجع و مجتهدین هم بمانیم، اجتهاد کدام مرجع و مجتهد درست است؟ شخص امام خمینی، مراجع دیگر؟ کدامیک؟‌ اینجاست که در هر سطحی از سطوح، چه در یک سطح تخصص‌مدارانه فقیه‌سالارانه و چه در سطوح پایینتر ما ناگزیریم که مکانیزمی برای حل منازعات فکری تعبیه بکنیم تا نهایتا بتوانیم برونداد سیستم را بعنوان اسلامی تلقی بکنیم. اینجاست که اسلام خصلت گفتمانی پیدا می‌کند. یعنی آن اسلامی صفت جمهوری اسلامی می‌شود که برونداد مناسبات بین‌الاذهانی و گفتمانی جامعه دینی است. نهایتا در نظام سیاسی این مناسبات گفتمانی نهادینه می‌شود و مثلا با یک انتخاب دو درجه‌ای ما به مجلس خبرگان خواهیم داشت. خود این قانون اساسی که در جمهوری اسلامی تصویب شد چیزی جز این نبود، یعنی معرفت دینی مردم، معرفت عمومی که در جامعه وجود داشت در یک مرحله منجر شد به انتخاب نمایندگانی از طرف مردم و در مرحله بعد، این نمایندگان رفتند در نهادی بنام مجلس خبرگان نشستند و برآیند بین الاذهانی دین‌شناسی و اسلام‌شناسی آنها قانون اساسی فعلی شد. این امر در همه حوزه‌های دیگر ساری و جاری است.
جمهوریت را هم ما باید گفتمانی ببینیم یعنی جمهوریت صرفا عبارت از دادن رای و انتخاب افرادی برای بدست گرفتن قدرت از سوی مردم نیست. اگر ما جمهوریت را تعمیق بکنیم و در واقع پهنا و ژرفای جمهوریت را تا منتها‌الیه منطقی خودش پیش ببریم در آن صورت خواهیم دید که گفتمان جمهوریت چیزی نیست جز جمهوریت گفتمانی. و برای اینکه جمهوریت گفتمانی تحقق پیدا بکند، باید تمام مجاری بین الاذهانی جمعی انفتاح حاصل بکند و تمامی عوامل و موانعی که این کنش بین‌الاذهانی و جمعی اراده سیاسی عمومی را دچار انسداد می‌کند از بین برود. در جمهوریت گفتمانی است که معضل تاریخی فرد و جمع حل خواهد شد و مشکلاتی که بیشتر، از انقلاب فرانسه به اینطرف بوجود آمد و در دو نحله «کلکتیویستی» و «اندیویوآلیستی»، هر کدام به راه مجزای خود رفت، یکی با عمده کردن فرد و فدا کردن منافع جمع در پیش پای فرد و دیگری با عمده کردن جمع و قربانی کردن حقوق فردی انسانها، همچنانکه ما از یک سو در لیبرالیزم غربی و از سوی دیگر در سوسیالیزم استالین یا فاشیزم و نظامهای جمع‌گرایانه کلکتیویستی در دنیای امروز دیدیم.
جمهوریت به این معنی است که می‌تواند نقطه تلفیق و آمیزش دو عنصر فردیت و عنصر جمعیت بشود. البته در بیان امام ما مشاهده نمی‌کنیم تا این سطوح عمیق جمهوریت، ایشان نفود کرده باشند، اما منطق مضمونی حل تعارض میان اسلامیت و جمهوریت در اندیشه سیاسی امام جز از طریق گفتمانی کردن 2 رکن جمهوریت و اسلام، امکان‌پذیر نیست. چنانچه اندیشه امام و در نگاه اول میان اصل ولایت فقیه که نهایتا راه برد به ولایت مطلقه فقیه و در واقع فقه المصلحه ایشان از یک طرف، و از طرف دیگر جمهورگرایی و مردمسالاری که ما در اندیشه امام می‌بینیم، در نگاه اول تا پایان عمر امام همچنان شاهد نوعی وضع «پارادوکسیکال» هستیم و کسانی که فکر می‌کنند اندیشه سیاسی امام حاوی یک تعارض جدی و نوعی دوپارگی است. بخصوص که امام دو شخصیت داشتند، یکی شخصیت فقهی که در آثار فقهی ایشان منعکس می‌شد و یکی شخصیت سیاسی ایشان بعنوان یک دولتمرد و یک تئوریسین سیاسی و انقلابی و رئیس دولت و لذا در تفاسیری که از اندیشه سیاسی امام می‌شود. بسته به نوع تعلق تفسیرگر، گاهی بر روی متن فقهی و کاراکتر فقهی امام تکیه می‌شود و برای کشف اندیشه سیاسی امام به کتب فقهی ایشان مراجعه می‌شود و گاهی هم برعکس مراجعه می‌شود به مواضع و آثار سیاسی ایشان. در حالیکه من فکر می‌کنم این دوگانگی یک دوگانگی سنتی است و ما به هیچ‌وجه مجاز نیستیم که حضرت امام و اندیشه‌های ایشان را با این منطق دوگانه مورد بررسی و مطالعه قرار دهیم. زیرا امام در همان حالیکه دولتمرد بودند فقیه بودند و به هیچ‌وجه امام بعنوان یک مجتهد و فقیه مبرزی که عمل سیاسی خود را به نوعی عمل شرعی و دینی هم تلقی می‌کند، نمی‌تواند تکالیف فقهی و شرعی خود را در کتابهای فقهی مشخص بکند و بعد در عرصه عمل سیاسی بدون توجه به آن تکالیف فقهی عمل بکند.
این است که ما برای اینکه بتوانیم بر این دوپارگیها فائق بیاییم، به گمان من باید این تعارضهای سنتی و کلاسیک که معمولا مطرح می‌شود را پشت سر بگذاریم، یعنی به هیچ‌وجه برای کشف نظر امام کافی نیست به درسهای ولایت فقیه ایشان یا کتاب البیع ایشان یا سایر آثار فقهی آن بزرگوار مراجعه بکنیم. بلکه باید به عمل سیاسی وی و مواضع سیاسی ایشان هم مراجعه بکنیم. از نظر من فتوایی که امام در رساله فقهی خود دادند به هیچ‌وجه مهمتر از گفته سیاسی که ایشان در عرصه عمل اجتماعی بیان کردند که «میزان رای ملت است» ‌نیست. برخی می‌گویند این یک بیان سیاسی است و لذا به آن بی‌توجهی می‌کنند و اساساً در ارزیابی اندیشه سیاسی امام برای آن هیچ نقشی قائل نیستند اما امام یک سیاستمدار «پراگماتیست» و فرصت‌طلب نبود که مطابق با میل و سیلقه روز سخن بگوید تا صرفاً نردبان قدرت را طی بکند و بالا برود.
طبعاً وقتی که امام می‌فرمود «میزان رای ملت است»، در همان حال بعنوان یک فقیهی که خود را در محضر خدا می‌دید و احساس می‌کرد که باید پاسخگوی خداوند باشد این سخن را می‌گفت و این سخن حتماً می‌بایست ادله و توجیهات دینی و شرعی لازم را داشته باشد تا امام چنین سخنی را بگوید. اتفاقاً من فکر می‌کنم مواضعی را که امام در زمان انقلاب و جمهوری اسلامی اتخاذ کردند، اهمیتش حتی بیش از آن چیزی است که طبق رسم معمول و عرف موجود در رساله‌های فقهی می‌آید. چون آنچه که در رساله‌ها و کتابهای فقهی آمده است کمتر می‌توانست منشا اثر باشد و امام را با نتایج واقعی آنچه را که تکلیف شرعی خود و دیگری می‌دانست، روبرو بکند، اما در عرصه سیاسی امام بلافاصله نتیجه گفتارها و فتواهای سیاسی خود را می‌دید و لابد با وسواس و دقت بیشتری می‌بایست به اتخاذ این مواضع و بیان آن دیدگاهها بپردازد. شخصیت امام یک شخصیت دوپاره نبود یعنی در آنجایی که می‌گفت «همانطور که یک مجتهد در سرنوشت خودش دخالت کند یک دانشجوی جوان هم باید در سرنوشت خودش دخالت کند فرقی ما بین دانشگاهی و دانشجو نیست»، او شخصیت فقهی خود را منتزع نکرده و کنار نگذاشته بود و به مخاطبین خود نمی‌گفت که من در اینجا بعنوان یک دولتمرد و یک سیاستمدار سخن می‌گویم و شما از این بیان من هیچ تلقی شرعی و دینی و تکلیفی نکنید.
اتفاقاً اصرار داشت که تمامی این مواضع و بیاناتی که می‌کند برخاسته از معرفت‌شناسی دینی اوست و مخاطبین از این بیانات تفسیر و تاویل دینی بعمل آورند. چنانکه در مسائل دیگر مثلا آنجایی که امام در جریان انقلاب می‌گفت که زنها لزومی ندارد برای از خانه بیرون آمدن و شرکت در عملیات سیاسی و انقلابی مانند تظاهرات، اجازه از شوهرانشان بگیرند، در واقع داشت یک فتوا می‌داد، یعنی یک اجتهاد تازه‌ای بود که در پروسه عمل و با توجه به عنصر زمان و مکان در حال تحقق بود. این است که من معتقدم برای فهم و تفسیر نظریه سیاسی امام، هم باید به متون مکتوب و فقهی امام مراجعه کنیم و هم باید به مواضع و بیانات سیاسی که امام در مقاطع مختلف ابراز و اعلام کردند توجه کنیم. وقتیکه ما این دو مجموعه را همراه با هم ملاحظه می‌کنیم که امام ضمن تکیه بر اصل اسلامیت، بر اصل جمهوریت هم تکیه می‌کردند، ضمن تکیه بر اصل ولایت فقیه بر اصل میزان بودن رای مردم و انتخاب و اراده مردم تکیه می‌کردند. این دو عنصر تا پایان عمر امام در رفتار و اندیشه امام ظهور و بروز داشت. ما اگر هر کدام از این عناصر را به گونه‌ای تفسیر بکنیم که منجر به نفی عنصر دیگر بشود، به گمان من، اندیشه سیاسی امام را تک ساحتی و ناقص کرده‌ایم. اما خب راه حل چیست؟ راه‌حل تعارض مفروضی که ممکن است بین مردم‌‌سالاری و ولایت فقیه اتفاق بیفتد و بین اسلامیت و جمهوری اتفاق بیفتد، چیست؟‌ من فکر می‌کنم تنها راه‌حلش این است که هم اسلامیت و هم جمهوریت را بصورت گفتمانی فهم بکنیم و در واقع این دو اصل را به عنوان دو اصل همبسته و پیوسته، دیالکتیکی و پویا محل توجه قرار بدهیم و هیچ یک را مستقل از دیگری مطلق نکنیم. گستره اختیارات این دو اصل یکدیگر را مشروط می‌کنند و در مرحله ثبوت لازمه تحقق یکدیگر هستند. یعنی اصل ولایت فقیه اگر با انتخاب و آزادی مردم در تعارض قرار بگیرد دیگر آن ولایت فقیهی نیست که مورد نظر امام بود.
* اما این تفاوت ظاهراً در مبنای مشروعیت نیست بلکه در ولی فقیه است.
** ببینید، ولایت مطلقه فقیهی را که امام در اواخر عمرشان مطرح کردند، پیش از آنکه ولایت یک شخص باشد، ولایت دولت است. یعنی امام از نظریه شخصی قدرت که در درسهای نجف مطرح کردند، یک سیر تکاملی طی کردند تا رسیدند به نظریه دولت و سیستمی دیدن قدرت. بستری که موجب طرح ولایت مطلقه فقیه شد، دقیقاً چنین بستری بود یعنی چالش و کشاکش بین فقه و فقیهان سنتی با ضرورتهایی که پشاروی دولت جمهوری اسلامی به عنوان یک دولت مدرن بود. این ضرورتها در دولت ماقبل مدرن وجود نداشت. بحثهایی مثل مالیات، مثل قانون کار، مثل تعاونیها، اینها لازمه دولت مدرن بود، بعد وقتیکه آقای مهندس موسوی و دولت ایشان متعرض این حوزه‌ها شدند، فقه و فقهای سنتی احساس کردند که میان دولت و احکام شرعی تعارضی ایجاد شده است و لذا به اعتراض برخاستند به عنوان این که دولت فقه و احکام شرعی را نقض می‌کند. اینجا بود که امام بحث ولایت مطلقه فقیه را مطرح کردند. در واقع ولایت مطلقه فقیه عبارت از ارتقاء دولت اسلامی در عصر غیبت به یک دولت مصلحت گذار نوین است که می‌تواند در آنجائیکه احکام شرعیه اولیه مانع اداره صحیح و مطلوب جامعه است، این دولت با توجه به نمایندگی که از سوی اراده عمومی و ملت برعهده دارد، مصلحت‌گذاری کند.
یعنی من فکر می‌کنم امام خمینی در بحث ولایت مطلقه فقیه، یک مرزبندی کردند با آنهاییکه ولایت فقیه را همچنان در یک پارادایم استبدادی می‌نگریستند. امام آمدند و مطرح کردند که دولتی که ما می‌گوییم دولتی است که حاکمیت علی‌الاطلاق دارد و از آنجائیکه هیچ دولتی در روزگار ما نمی‌تواند تحقق خارجی پیدا کند جز اینکه حاکمیت علی الاطلاق داشته باشد، پس ولایت فقیهی که ما مطرح می‌کنیم، ولایت مطلقه فقیه است که احکام شرعیه فردیه تابع چنین مصلحت‌گذاری عمومی است اما در بحث مشروعیت، امام به هیچ‌وجه مساله قانونگذاری یا تشخیص مصلحت را با ارتباط آسمانی و مشروعیت مستقیم الهی دولت اسلامی و ولایت فقیه، توجیه نکردند. در واقع امام مصلحت‌گذاری را با ولایت دولت توجیه کردند و نه ولایت دولت را با مشروعیت الهی.
* در تشخیص مصلحت نظام اسلامی جمهوریت چگونه با عنایت به نظریه دولت امام، ایفای نقش می‌کند؟
** ببینید، ما ابتدا باید ماهیت دولت مورد نظرمان را مشخص کنیم. اگر این دولت، یک دولت غیردمکراتیک و عاری از ویژگیهای جمهوریت‌گرایانه باشد، در آن صورت نتیجه‌ی دولت مصلحت‌گذار می‌تواند یک دولت بناپارتی، نوعی استبداد مدرن، نوعی دیکتاتوری صالح، نوعی حتی نظام سیاسی «الیگارشیگ» باشد. اما عنصر مصلحت‌گذاری در اندیشه امام خمینی، در طول عنصر جمهوریت بود. یعنی دولتی مصلحت‌گذاری می‌کند که عصاره فضیلت ملت است و از طریق سازوکارهای دمکراتیک و مبتنی بر نظر جمهور مردم صاحب قدرت شده.
* مشکل همین جاست، آیا دولت دینی طبق نظریه‌ای که مرحوم امام در مورد ماهیت دولت ارائه می‌دهند متکی بر اراده عمومی است یا خیر؟
** بله، متکی به اراده عمومی است که این اراده عمومی ملتزم است به اسلام، کدام اسلام؟‌ همان اسلامی که این ملت مسلمان می‌فهمد.
* خب در این صورت ما قائل شدیم که مبنای مشروعیت در دیدگاه امام «الهی – مردمی» است، حال آنکه ظاهراً طبق نظریه دولت حضرت امام مبنای مشروعیت کاملا الهی است و ایشان در مقام ثبوت، حاکمیت یافتن ولی فقیه را متکی به نصب الهی می‌دانند.
** ببینید، امام در بیان نجفشان به نوعی به نصب عام قائلند یعنی معتقدند که فقها بعنوان نائبان عام امام در عصر غیبت منصوبند. اما هر چه که ما جلوتر می‌آییم به طرف انقلاب و نظام جمهوری اسلامی، عنصر نصب الهی در نظریه امام از طریق رای و انتخاب مردم محقق می‌شود.
* برخی با تفکیک میان مقبولیت و مشروعیت کوشیده‌اند تعارض جمهوریت و اسلامیت را در نظریه ولایت فقیه توجیه کنند به نظر شما این تلاش به لحاظ نظری و به ویژه با توجه به دیدگاه حضرت امام تا چه حد موفق بوده است؟
** ما در آرای فقهای قدیممان به گونه‌ای می‌توانیم بین مقبولیت و مشروعیت تفکیک قائل شویم، به دلیل اینکه فقهای ما خود صاحب قدرت سیاسی نبودند. از یک سو نظریه مشروعیت خود را در کتابهای فقهی داشتند و از سوی دیگر بدلیل نوع رابطه‌ای که با دولتهای وقت داشتند ناگزیر بودند که برای آنها نوعی مقبولیت قائل بشوند، هر چند که عملا کارکردی که مقبولیت ایفا می‌کرد، چیزی جز مشروعیت نبود. اما در اندیشه سیاسی امام خمینی نمی‌توانیم مرز قاطع و منجزی بین مقبولیت و مشروعیت تفکیک بکنیم، اولا خود ایشان بطور آشکار و صریحی متعرض این بحث نشدند، ثانیاً برای ایشان بعنوان یک دولتمرد و موسس یک نظام سیاسی، میان مقبولیت و مشروعیت مرزی وجود نداشت، یعنی ارگ مشروعیت را به عنوان «Legitimacy» بگیریم و نه به معنی شرعیت، روشن است که طبعاً شرعی بودن یا نبودن امری از نظر امام بعنوان یک فقیه وابسته به انتخاب مردم نیست، این خیلی روشن است. ایشان بعنوان یک فقیه تابع ادله شرعی هستند و به هر حال شرعی بودن یا نبودن از نظر یک فقیه، ربطی به آراء ‌و جمهور مردم، ندارد بلکه او بدنبال حجت شرعی است و این حجت شرعی هم از کتاب و سنت و براساس روشها و اصول مشخصی بدست می‌آید. اما اگر مراد ما از مشروعیت، «Legitimacy» باشد، در آن صورت من عرض خواهم کرد که امام به عنوان موسس یک نظام سیاسی نمی‌تواند میان مقبولیت و مشروعیت، مرزی قائل شود و این دو را از هم تفکیک بکند، فقهای قبل می‌توانستند زیرا که آنها در مسند قدرت و فرمانروایی نبودند، اما امام در مسند قدرت بوده است و سخنانی که ایشان در زمینه نافذ بودن رای و خواست مردم در بنای جمهوری اسلامی، در نهادسازیهای مختلف، در وضع قوانین، ایشان دارد، چیزی نیست جز مشروطیت بخشیدن به نظر مردم خود اینکه امام وجود قوه‌ای بنام قوه مقننه یعنی قانونگذاری را می‌پذیرد، این جز با مشروعیت مردمی سازگار نیست.
ببینید در مشروعیت هم همین بحث مطرح بود. شیخ‌ فضل‌الله و همفکران او، اساساً معتقد بودند که تشریع و قانونگذاری حق خداوند است و پیامبر و قرآن اینکار را کرده است و دیگر نیازی نیست که ما قانون بنویسیم. حتی در اوایل انقلاب در مجلس خبرگان نیز گروهی بودند که معتقد بودند ما دو قوه بیشتر نباید داشته باشیم. قوه قضائیه و قوه مجریه و ضرورت قوه‌ای به نام مقننه را منکر بودند. نهایتاً آنچه که به آن رضا می‌دادند و حتی در بعضی پیش‌نویسهای پیشنهادی هم می‌توانید ببینید به عنوان قوه ممیزه از قوه مقننه یاد می‌کردند در حالیکه امام قوه مقننه را پذیرفتند و بر آن صحه گذاشتند و معنای آن جز این نیست که در واقع شهروندان و نمایندگان آنها که در قوه مقننه نشسته‌اند، می‌توانند تکالیف سیاسی – اجتماعی و اقتصادی شهروندان را مشخص کنند نه تنها در منطقه الفراغ شرعی بلکه حتی آنگونه که امام مجلس اول را مجاز دانست از باب ضرورت قوانینی تصویب کند که با احکام اولیه مغایر باشد. بالاتر از آن امام دولت را در تصمیم‌گیری و اجرای احکام حکومتی که احکامی اولی هستند مختار دانست و بر حاکمیت و قوانین حکومتی بر احکام فرعیه شرعیه تصریح کرد.