انقلاب اسلامی و روشنفکری سکولار و امکان تولید مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی

واژگان کلیدی
الگوی مهندسی، تمدن اسلامی، تجدد، سنت، روشن‌فکری سکولار، علم دینی، عقلانیت مدرن و سکولاریسم علمی.
مقدمه
شکی نیست که پیروزی انقلاب اسلامی ایران به تصریح و اذعان موافقان و مخالفان، شکست اساسی فرایند مدرنیزاسیون غربی و سکولاریسم غربی در کشورهای اسلامی قلمداد شده است. در حقیقت ظهور این بزرگ‌ترین انقلاب قرن نویدگر شکوفائی و خیز دوباره تمدن اسلامی در جهان حیرت‌زده و درمانده تمدن مادی امروز است. اما بر آگاهان پوشیده نیست که اگرچه تحقق و تکوین یک انقلاب زمان و هزینه، تلاش‌های مضاعفی می‌طلبد، اما میان تاسیس یک انقلاب و تداوم و تحقق همه اهداف آن فاصله عمیق و زیادی وجود دارد. زیرا هر پدیده در سیر رشد و تکامل خود با موانع و غیرتهای متعددی اعم از موانع و چالشهای سخت‌افزاری و فیزیکی و یا نرم‌افزاری و... رودرو است که هر یک به میزان اهمیت و بنیادی بودن تاثیر متناسب در شدت حرکت و رشد یک پدیده از خود به جای می‌گذارد. به همین روی انقلاب اسلامی ایران نیز در حرکت رو به تکامل خود موانع و چالش‌های نفس‌گیر و اساسی را پشت سر گذاشته است. عملاً چنین غیرتهای که ساخته و مولود پارادایم غرب مدرن است، بیش از هر امری در حوزه تقابل سنت و تجدد بویژه در عرصه الگوی و روش اداره رخ داده است. یعنی غرب با شکست بزرگ خود در عرصه مدرنیزاسیون سیاسی و سکولاریزم سیاسی، از تمامی عرصه و گفتمان سلطه خود دست نشست، بلکه این بار هژمونی غرب مدرن در یک قالب و پوشش ظریف و نامحسوس حرکت فرهنگی و علمی خود را بازسازی کرده و ناخواسته به پذیرش و تسلیم تصمیم‌سازان و تصمیم‌گیران و مجریان عرصه سیاسی و فرهنگی و اقتصادی گردید. اگر بخواهیم بر این شیوه جدید از سلطه‌طلبی و غرب‌زدگی عنوان مناسب را انتخاب کنیم می‌توان از آن به وضعیت مدرنیزاسیون علمی و سکولاریسم علمی یاد کرد. البته شکی نیست یک انقلاب در مسیر پویائی و تداوم حرکت آرمانی و خیز تمدنی خود نمی‌تواند و انتظاری هم نیست که در ابتداء امر همه ارکان و ساختار و الگوی مهندسی تمدنی خود را خود تاسیس و تولید کند به ویژه انقلابی که بر ویرانه‌های، زیرساختهای سست و بیمار اقتصادی، سیاسی، فرهنگی حکومت غرب‌زده و وابسته بنا شده باشد.
اما تداوم این روش و روند نمی‌تواند در درازمدت بالندگی و تکامل یک انقلاب که در یک مقیاس جهانی و به عنوان الگوی جهان بشریت تشنه به عدالت و معنویت حقیقی شناخته شده، تضمین کند. به همین روی یک خودآگاهی و هوشیاری انقلابی دقیق و روشن‌فکرانه می‌طلبد که خلاء و شکاف عمیق میان اهداف، آرمان‌ها و تحقق عملی اجتماعی آنها را دریابد و برای برون‌ رفت از این وضعیت چالشی چاره‌اندیشی کند. زیرا یک تمدن و حکومت که مدعی جریان دین و اسلامیت در همه عرصه و لایه‌های اجتماعی است، نمی‌توان فاقد یک الگوی و نسخه عملی اداره جامعه خود باشد به عبارتی نیازمند یک مدل عینی مهندسی توسعه اسلامی است.
در واقع شاخص‌ترین و عمیق‌ترین مقطع چالش سنت دینی با مدرنیته غرب در دوره پیروزی انقلاب اسلامی ایران به ویژه در دهه سوم انقلاب رخ داده است. شاید بتوان چنین مدعی شد غرب مدرن در رویارویی با سنت‌هایی که ریشه در دین دارند بیش از همه از انقلاب اسلامی ضربه‌پذیر بوده است به همین روی مهم‌ترین و عمیق‌ترین سطح و لایه درگیری تمدنی غرب، در این مقطع تاریخی جدید رخ می‌دهد که جریان تاریخی باطل و کفر پیچیده و سازمان‌ یافته و آمیخته با آخرین تکنولوژی پیشرفته، غلبه بر جریان تاریخی ایمان و حق را که اینک در پدیده انقلاب اسلامی ایران جلوه نموده است را در پیش گرفته است. لذا بایستی گفت شکست هیمنه غرب مدرن در این مقطع چالشی که در حقیقت ظهور و انکشاف و تجسد اراده‌های تاریخی کفر و باطل است، شکست جریان باطل و کفر تلقی خواهد شد. با تمام شدت در این مقطع علی‌رغم این که پیروزی خود انقلاب زمینه یک چالش جدی فرا روی دنیای مدرن را گشود، در مقابل دنیای غرب نیز جامعه اسلامی را در عرصه تئوری اداره و مدیریت جامعه اسلامی به چالش فراخواند. جامعه ایران به ویژه نخبگان فکری و جریان‌ساز در حوزه و دانشگاه و طبقه روشنفکر در این میان در یک شرایط نابرابر با انبوهی از شبهات و چالش فکری و عملی مواجهه گشت. این نوع چالش‌ها زمینه و بستر را برای جریان‌های فکری تاثیرگذار در جهت اخذ ایستار و موضع خود، در مقابل چالش‌های مدرنیته را فراهم کرد. البته ما در این مقطع در صدد تبیین چالش‌های به وجود آمده نیستیم فقط با اشاره فهرست‌وار از چالش‌های به وجود آمده و نیز فضای بسیار سنگین هجمه فکری را انعکاس می‌دهیم، که چگونه موج‌های فکری مدرنیته به درون جامعه اسلامی رخنه می‌کند. و با تمام وجود سعی در القاء ناکارآمدی انقلاب اسلامی و بلکه اسلام سیاسی می‌:ند. در این میان القای عدم مشروعیت دین اسلام در تصدی حکومت اسلامی، تبعاً ادعای فقدان قابلیت، ظرفیت و ناتوانی علمی، فکری اندیشمندان و متفکران دینی جامعه در ارائه الگوی و مدل اداره حکومت اسلامی بیش از هر امری قابل توجه است.
عمده چالش‌هایی که بعد از انقلاب اسلامی بوجود آمده، بیش از همه در دهه دوم انقلاب به چشم می‌خورد، دوره‌ای که جامعه اسلامی ایران وارد عرصه سازندگی می‌گردد. در این میان، اندیشمندان و متفکران دینی دانشگاهی و حوزوی و جریان‌های روشن‌فکری بعد از انقلاب به عنوان نهادها و ساختارهای علمی و فکری مهم و کلیدی در ایران، کانون بارش چنین چالش‌هایی می‌گردد. زیرا بسیاری از چالش‌ها، پرسش از نسبت آن‌چه این نهادها و جریان‌ها در مقام پاسخ‌‌گویی به آن می‌باشد و از آن دفاع و پاسداری می‌کند یعنی دین و نظام مفاهیم دینی و حکومت اسلامی و مدلهای نظری. با آن‌چه از نظام مدرنیته غرب در قالب نظام‌ها، مفاهیم مدرن آن را تولید کرده است می‌باشد. بخشی از این چالش‌ بین دستگاه دینی و نظام مدرنیته ناظر بر مسائل نظری و تئوریکی که بیش از همه به چشم می‌خورد عبارتند از:
1. رابطه و نسبت دین و لیبرالیسم: آیا دین با آزادی فردی و اجتماعی مخالف است؟ آیا دین حدود و مرزهای آزادی فردی را نقض می‌کند یا خیر...؟
2. دین و سکولاریسم: آیا دین اسلام حوزه شمول خود را یک حوزه محدود فکری تعریف می‌کند؟ آیا دین اسلام نسبت به تشکیل حکومت و اداره جامعه اسلامی نظر موافق دارد یا نه...؟
3. دین و پلورالیسم.
4. دین و هرمنوتیک.
5. دین و الهیات و کلام جدید.
در حوزه عملی نیز چالش‌هایی همچون این‌که، آیا دین اسلام دارای مکتب و نظام اقتصادی است؟ آیا در حوزه اقتصاد می‌توانیم با مدل اقتصادی غرب، جامعه اسلامی را اداره کنیم؟ مسئله دین و توسعه و مسئله جهانی شدن یا جهانی‌سازی هم‌چنین آیا را اداره کنیم؟ مسئله دین و توسعه و مسئله جهانی شدن یا جهانی‌سازی هم‌چنین آیا نظریه‌های توسعه در غرب با اسلام سازگاری دارد یا نه؟ مسئله رابطه دین و تکنولوژی و دین و دموکراسی؟
1) دین و الگوی اداره و مهندسی اجتماعی
1ـ1) گفتمان سنت‌گرا
گفتمان سنتی، یکی از جریان‌هایی است که در برخورد با مسئله تجدد و غرب، تحول و دگرگونی اجتماعی و فرهنگی ناشی از ورود موج تجدد را جدی و اساسی تلقی نمی‌کند، موضع و نسبتش به غرب در یک وضعیت انفعالی قرار دارد. لذا این جریان میراث و ذخایر معرفتی و علمی گذشتگان را کافی و وافی برای اداره جامعه اسلامی می‌داند. هیچ تحول و دگرگونی ساختاری و رفتاری و متدی را برای ایجاد یک نگرش نو و بدیع نسبت به مسائل و چالش‌های پیرامون خود پذیرا نیست.
از این روی نگرش سنت‌گرایی، درک و فهم جدید از تحولات اجتماعی و فرهنگی و مسئله پیچیده شدن شرایط و روابط اجتماعی و فرهنگی جامعه را ارائه نمی‌کند. جامعه امروز را به همان شکل بسیط خود که در دوره‌های گذشته بوده مورد تحلیل علمی و فکری و اجتماعی خود قرار می‌داد. همین عدم توجه به پیچیدگی جامعه و تحولات اساسی در آن، باعث یک نگرش ساده‌انگارانه نسبت به پدیده‌های نوظهور و مدرن در برخورد جامعه اسلامی با مدرنیته می‌باشد. بر همین اساس این نوع گفتمان (سنت‌گرا) غرب و مدرنیته غرب را به عنوان یک مسئله جدی خود تلقی نمی‌کند، با آن برخورد سلبی و طردی دارد. این جریان البته از آن جا که ایده خود را بر حفظ و حراست از دین و آموزه‌هایی آن به همان شکل رایج و متداول معطوف کرده و به گونه‌ای با تصلب بیش از حد بر ساختارها و اندیشه‌های گذشته پافشاری می‌کند و این باعث می‌گردد این گفتمان به جمود و تحجر و واپس‌گرایی متهم گردد. جمود و تحجر آفتی است که عموما این جریان و گفتمان در آن گرفتار آمده است. در هر حال نگرش فوق با توجه به نگرش جمود و متحجرانه به مقوله‌ها و پدیده‌های ناشی از برخورد جامعه با مدرنیته، بیش از آن که گامی به پیش برای دگرگونی و تحول و نوآوری بردارد، به گونه‌ای در دام واپس‌گرایی می‌غلطد همین واپس‌گرایی این گفتمان سنتی است که با مشاهده کردن هر گونه جریان‌های فکری و اصلاح‌طلبانه و احیاگرایانه که معطوف به نوآوری و تجددنظرطلبی است با انگ الحاد و کفر مانع رشد پویایی ظهور چنین گفتمان در درون جامعه علمی و فکری می‌گردد. حاصل این که، سنت‌گرایی، حتی در قالب تحول و تغییرات لازم و ضروری و مثبت، گفتمان حاکم بر جریان اول در مواجهه با مدرنیته غرب است.
2ـ1) گفتمان دوم تجددگرا:
جریان دیگری می‌توان در دورن گفتمان سنت و تجدد ملاحظه کرد و آن جریان تجددگرا و غرب‌گرا است، این جریان هر چند در جامعه علمی و فکری اندیشمندان دینی متداول و رایج نیست و نمی‌توان آنرا به عنوان گفتمان حاکم بر فضای اندیشمندان نخبگان فکری، مطرح کرد اما در عین حال فضای خاصی را برای خود گرفته است. این گفتمان و جریان در واقع برخلاف جریان سنت‌گرا در نگاه خود به مدرنیته غرب، پیشرفت و توسعه آنرا مهم و جدی تلقی می‌کند.
مدرنیته غرب تکامل و رشد بشر را بر پایه خرد و عقلانیت می‌داند به همین روی معتقد است که بایستی از فضای مدرنیته استقبال کرده و از رهیافت‌های فکری و نظری آن برای توسعه و تکامل اندیشه و معرفت‌های دینی یاری جست، در واقع این جریان با یک نوع شیفتگی و مرعوبیت نسبت به مدرنیته غرب در نسبت خود با مدرنیته قائل به این است که بایستی چارچوب فکری مدرن و عقلانیت آن و نیز معرفت بشری را برای اصلاح و تکامل معرفتی دین و تأثیر معرفت دینی را از معرفت بشری مورد توجه قرار داد.
از این رو این جریان با پشت کردن و حقیر شدن میراث فرهنگی و علمی گذشته چشم به میراث فکری غرب دوخته، به گونه‌ای که به یک نوع پروتستانیسم اسلامی در دورن نظام فکری حوزه قائل است، می‌توان در بعضی از این طیف‌ها نفی حکومت دینی، اسلامی سیاسی را مشاهده کرد. در هر حال این جریان، در اندیشه تجددنظرطلبی نسبت به دین می‌باشد به همین لحاظ سعی می‌کند با تجدید و تجدید دین، فضا را برای مدرنیته و اندیشه‌های جدید باز کند. در هر حال گفتمان حاکم بر اندیشه و تفکرات این طیف، مدرنیته می‌باشد.
به همین روی نظام مفاهیم دینی و آموزه‌های دینی را در ذیل این گفتمان مورد بازنگری و باز تفسیر قرار می‌دهد. این نوع جریان به لحاظ این که تحول و دگرگونی دینی را در خارج از پارادایم فکری رایج و مرسوم می‌طلبد. به گونه‌ای یک نگرش ساختارشکنانه را اخذ می‌کند. لذا از سوی گفتمان سنت‌گرا، به دگراندیشی و غرب‌زدگی متهم می‌گردد. در عین حال می‌توان تفاوت و تشابهی که بین دو گفتمان سنت و گفتمان تجدد ملاحظه کرد. هر دو نوع گفتمان به گونه‌ای در یک وضعیت انفعالی قرار گرفته‌اند: زیرا هر دو رویه تقلید را در روش فکری خود اخذ می‌کنند. جریان اول متقدمان و جریان دوم مقلد غربیان است. اما تفاوتی که می‌توان مشاهده کرد در این است گفتمان اول یک رویکرد تحجر و تجمد است. گفتمان دومی یک جریان التقاطی است با حرکت در میان دو رویه سنت و تجدد با تکیه بر تجدد، آموزه دینی و مفاهیم آن را با منطق تجدد به تفسیر و تأویل می‌پردازد.
3ـ1) گفتمان سوم تمدن‌گرا
گفتمان دیگری را که می‌توان از آن یاد کرد جریان و گفتمان تمدن‌‌گرا است که از آن به گفتمان مجدد، احیاگرا، نیز می‌توان یاد کرد. این گفتمان در حقیقت بر خلاف جریان اول که به گونه‌ای در دام تحجر واپس‌گرایی دچار گشته و نیز برخلاف جریان دومی بر دام التقاط و غرب‌گرایی غلطیده با تکیه بر پشتوانه‌های فکری گذشتگان، نگاه نقادانه و عالمانه به مبانی و اصول فکری گذشته خود دارد.
با تفکیک و تمایز بین اندیشه‌ها و معرفت‌های بنیادی و محوری و معارف و مفاهیم فرعی، متغییر، سعی می‌کند با درک شرایط زمان و مکانی به فهم دینی بپردازد. این درک و فهم عصری و زمانه با تکیه بر اصول و معطوف کردن نگاه به تحولات و دگرگونی اجتماعی و سیاسی و جاری معاصر خود سعی می‌کند دین را در یک وضعیت فعال و پاسخ‌گو قرار داد. لذا فهم و درکی از مفاهیم دینی ارائه می‌کند با چشم‌اندازی روشن از مسائل جاری دنیای معاصر صورت می‌گیرد از این روی گفتمان فوق، در فکر و اندیشه احیای تمدن دینی و اسلامی است. که مفاهیم بنیادی و اصیل دینی به معرفت دینی، پایگاه حرکت اصلاح‌گرایانه و مجددانه خود قرار می‌دهد.
بر این اساس، درک و نگرش فوق نگرش منتقدانه به مدرنیته غرب دارد و سعی می‌کند با نگرش و رویکرد آگاهانه موضعی اخذ کند که در چنبره التقاط و تحجر نیفتد. البته این جریان خودآگاه و منتقد نیز در دستگاه حوزه به یک طیف واحدی منحصر نمی‌گردد، بلکه حداقل می‌توان دو طیف و جریان عمده را در آن ملاحظه کرد که به لحاظ روش و نگرشی که به مدرنیته دارند دارای تفاوت اساسی می‌باشند.
در یک سو می‌توان گفتمان مدرنیته اسلامی را ملاحظه کرد که احیاء تمدن اسلامی را با نگرش گزینشی و اقتباسی از مدرنیته غرب و تلفیق آن با نظام فکری دینی خود تحقق عینی می‌بخشند و در سوی دیگر می‌توان نگرش تمدن‌گرایی را ملاحظه کرد که نگرش اقتباسی و تلفیقی را برای به وجود آوردن تمدن اسلامی راه‌گشا نمی‌داند، لذا در برخورد به مدرنیته به گونه‌ای قائل به انحلال مدرنیته غرب در دستگاه ارزشی و فکری خود هستند و از این رهگذر امکان تأسیس تمدن اسلامی به معنای واقعی کلمه را ممکن‌پذیر می‌داند.
البته لازم است روشن گردد چه عاملی می‌تواند موجب چنین تفاوتی در نگرش و روش در هر دو نوع گفتمان را گردد. در واقع در گفتمان مدرنیته اسلامی نگرش تلفیقی و گزینش ناشی از این است که این جریان، مدرنیته غرب را به منزله یک سیستم و کل تلقی نمی‌کند. بلکه رویکردش به مدرنیته یک رویکرد کلی‌گرایانه و غیر سیستمی است. لذا مدرنیته غرب را، قابل تفکیک به اجزاء و ابعاد خوب و بد می‌داند. که می‌توان اجزاء و ابعاد مثبت مدرنیته را اخذ کرد و در درون نظام فکری خود به کار گیریم. در نتیجه می‌توان اجزاء مثبت یعنی اندیشه و محصولات فکری غرب را با مبانی فکری دینی درهم ادغام کرده و مدرنیته اسلامی را تأسیس کنیم. در حقیقت رویکرد فوق یک نوع مونتاژ کردن اجزاء متفاوت مدرنیته با رویکرد اسلامی و تمدنی است. اما نگرش دوم گفتمان تمدن‌گرا، در نگرش خود به مدرنیته یک رویکرد و رهیافت کل‌گرایانه و سیستمی دارد. یعنی مدرنیته غرب را به منزله یک کل و نظام هماهنگ و سیستم منسجمی می‌بیند که هویت کل و اجزایی آن در حضور هم و در پیوند ارگانیکی هم معنا و مفهوم پیدا می‌کند. در واقع مدرنیته غرب را یک پیکر درهم تنیده‌ای می‌داند که نمی‌توان اجزاء و ابعاد آن را از بقیه آن‌ها و از جهت و روح حاکم بر کل نظام تجزیه کرد و آن را با اجزاء و ابعادی بر آن روح و جهت دیگری حاکم است تلفیق کرد. این نوع تلفیق در حقیقت سرانجام به یک پارادوکس غیر قابل حل می‌‌انجامد. زیرا اساساً هویت اجزاء در یک پیکره به لحاظ جریان و سریان جهان‌بینی و فرهنگی آن می‌باشد و تجزیه از پیکره و پیوند آن به پیکرده دیگر، آن جزء و بعد با خود فرهنگ و نظام فکری‌اش را به همراه می‌آورد و این یک نوع ناهماهنگی و ناسازگاری بین اجزاء را دامن می‌زند.
آن‌چه گفته شد در واقع نمی‌تواند تمام ابعاد یک گفتمان را منعکس کند اما به اجمال می‌تواند نوع نگرش و روشی که در نسبت مدرنیته گرفته‌اند را روشن کند. حاصل این که گفتمان‌های سه‌گانه فوق در فضای فکری و علمی علی‌رغم تفاوت‌ها و مشابهت‌ها، ناشی از نوع بازتاب تحولات مدرنیته و دگرگونی صنعتی غرب و ظهور جریان و پدیده‌های جدید همچون نوگرایی، جهانی شدن می‌باشد. به همین سبب نزاع و درگیری و تفاوت‌های ناشی از چنین گفتمان از حیث شکل و عمق و روش، ناشی از نوع درک و فهمی که از دنیای مدرن و تحولات اجتماعی و فرهنگی جاری آن دارد می‌باشد. هم‌چنین می‌توان گفت که نوع رویکردهای فوق در نسبت دین و سنت با مدرنیته از حیث این‌که چقدر می‌تواند واقع‌بینانه و منطقی و در عین حال از روی دغدغه‌های دیندارانه می‌باشد منوط به این است. نوع درک و فهمی است که گفتمان فوق از دین و حقیقت آن ارائه می‌کند.
از این روی جریانی که نسبت به تحولات معرفتی بشر در حوزه‌های دیگر و تأثیر آن در فهم و درک دینی انسان دیندار، بی‌اعتنا است. و آن را جدی تلقی نمی‌کند. هیچ تحولی در هندسه معرفتی خود پذیرا نیست. لذا عملا معرفت دینی در همان شکل و قالب پیشین کامل و وافی برای رسیدن به آرمان‌های مطلوب دین می‌داند. لذا در قبال جریان مدرنیته آن را طرد و نفی تلقی می‌کند.
در عین حال جریان دیگر درک و فهم خود را از دین و مفاهیم آن را در تأثیر دیگر معرفت‌های بشری و تجربی قرار می‌دهد. بلکه معرفت‌های بشری و تجربی را ملاک و معیار سنجش فهم دینی خود قرار می‌دهد. از این روی موضع مدرنیته را برای حل معضلات و مشکلات اجتماعی و... راهگشا می‌داند و آن را الگوی مطلوب اصلاحات اجتماعی و سیاسی و اقتصادی می‌داند. اما در گفتمان سوم، تحول معرفت دینی و تکامل آن را می‌پذیرد و تأثیر تکامل معرفت بشری را بر تکامل معرفت دینی می‌پذیرد اما این که معرفت دینی بر مدار معرفت بشری باشد را نمی‌پذیرد بلکه معرفت دینی را اساس و محور در چگونگی و میزان پذیرش تحول و تکامل معرفت بشری قرار می‌دهد.
طبیعی است در نگاهش به مدرنیته نیز دچار سطحی‌نگری و ساده‌انگاری نمی‌گردد. بلکه بوجود و اصل پدیده به نام مدرنیته را جدی تلقی می‌کند حضور و شمول آن را در همه حیات فردی و اجتماعی را لمس می‌کند اما چنین الگوئی را برای ایجاد اصلاحات اجتماعی و مهندس اجتماعی، برای جامعه دینی خطرناک و مضر می‌بیند. لذا در یک نگرش، روش گزینش و تلفیق را به کار گرفته می‌شود. در روش دیگر، روش انحلال و تأسیس را بر پایه تولید یک تمدن اسلامی و دینی را اخذ می‌گردد. هرچند در نگرش مدرنیته اسلامی تحول معرفت دینی را از حیث کمی آن می‌پذیرد نه حیث کیفی. بدیهی است که اندیشه است که اندیشه روشن‌فکری سکولار که در این مقال به آن می‌پردازیم بیش از هر امری در درون گفتمان تجددگرا جا می‌گیرد.
اینک در این مجال اندیشه‌های و آراء روشن‌فکران سکولار بعد از انقلاب را از منظر نگاه غرب‌شناختی تبیین کرده و بعد نسبت این رویکردها روشن‌فکران سکولار را با مقوله امکان ارائه مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی و نرم‌افزار دینی مورد ارزیابی و تحلیل قرار خواهیم داد. در نهایت این تحقیق (جریان‌شناسی روشن‌فکران) به این نتیجه منتهی می‌گردد که اساساً نمی‌توان از گفتمان روشنفکری سکولار، توقع و انتظار همکاری و همفکری و همدلی با جریان امکان ارائه مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی و مطلوبیت آن مورد تردید جدی واقع شده است. لذا تعامل و همسوئی سازنده این جریان با جریان انقلاب اسلامی مورد تردید جدی قرار خواهد گرفت. با ذکر نکته فوق، طرح موضوع روشن‌فکران سکولار و امکان ارائه مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی لزوماً به این معنا نسیت که آنها مستقلاًَ و به صراحت به چنین امری پرداخته‌اند و یا به آن ملتزم گشته‌اند. بلکه با طرح نگرشان آن‌ها از منظر ذکر شده، می‌توان ایستارشان را نسبت به امکان ارائه مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی استنباط کرد. به همین منظور عدم موافقت یا عدم هم‌اندیشی و همگرایی این جریان مانع از طرح رویکرد روشنفکران سکولار نمی‌تواند باشد.
روشنفکران سکولار بعد از انقلاب که آراءشان را مورد بررسی قرار داده‌ایم عموماً جریان‌ساز و دارای اندیشه‌های جدی می‌باشند که عبارتند از: مهدی بازرگان، عبدالکریم سروش، مجتهد شبستری، مصطفی ملکیان، دکتر سیدجواد طباطبایی، داریوش شایگان و داریوش آشوری.
2) رهیافت‌های غرب‌شناختی روشن‌فکران سکولار
در تبیین آراء روشن‌فکران سکولار بعد از انقلاب و نسبت آن‌ها با امکان ارائه مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی بیش از هر تحلیلی، تحلیل و بررسی مبانی غرب‌شناختی جریان فوق ضروری است. می‌توان گفت رهیافت تمدنی و مدل عبور و برون‌رفت از این وضعیت گذار تابع رهیافت غرب‌شناختی این جریان می‌باشد. در واقع اخذ ایستار انفعالی نسبت به مدرنیته غرب و پذیرش گفتمان مدرنیته از سوی جریان فوق، گفتمان دینی و معرفتی متناسب می‌طلبد. با توجه با بیان فوق اینکه بایستی رویکرد روشنفکران سکولار را نسبت به غرب را مورد بررسی قرار دهیم. واقعیت این است، که روی ‌آورد روشن‌فکران سکولار به مدرنیته بیش از هر چیزی ناشی از ایمان آن‌ها به نظام مدرنیته می‌باشد.
به عبارتی دیگر اتخاذ موضع نسبت به پدیده‌های گذشته و نیز نظام‌های فکری و دینی پیشین خود را، از این دریچه مورد ارزیابی و سنجش قرار می‌دهد. به همین جهت روشن‌فکران سکولار نیز در مواجهه با نظام مدرنیته قبل از این که از منظر فلسفه عملی خود و ابزار دستگاه مفاهیم و نظام فکری خود به سراغ تحلیل مدرنیته بروند تا مواجهه معقول و منطقی و هماهنگ با فرهنگ بومی و دینی داشته باشند، به نظام مدرنیته ایمان آورده‌اند. بر همین اساس نیز نظام انگیزشی و حساسیت‌های خاص را دارا هستند که با نظام انگیزشی و حساسیتی مدرنیته هماهنگ است. با این نگاه است که منطق حرکت مدرنیته غرب، تنها منطق رشد و حرکت تلقی می‌شود. و نظام آن معیار و محک دیگر نظام‌ها قرار می‌گیرد. البته سخن فوق به این معنا نیست که همه روشن‌فکران سکولار از سر شیفتگی و ارعاب، تقلید از غرب را مورد اهتمام قرار می‌دهند. بلکه آنهائی هم که در برخورد با برخورد غرب سخن از تأسیس مبانی فکری و فلسفی می‌کند، باز از سر خودآگاهی نظام مدرنیته را نظام معیار دانسته، حرکت و رسالت روشن‌فکرانه را از این پایه لرزان شروع کرده‌اند حاصل این که، روشن‌فکران سکولار ما، با اختلاف مراتب در فهم و خودآگاهی نسبت به مدرنیته غرب، در مواجهه با آن هرگز نتوانسته‌اند از مدرنیته گذر کنند. چه آنهائی که سر تا پا غرب را الگو قرار داده‌اند و چه آنهائی که با فهم عمیق از مبانی و مبادی غرب با آن مواجهه داشته‌اند. همه‌گونه‌ها و طیف‌های روشن‌فکری سکولار به مرتبه و درجه‌ای خاصی از مدرنیته تکیه کرده‌اند، منتها بعضی روشن‌فکران سکولار در مواجهه با مدرنیته غرب، در سطح تقلید و ستایش ابزار و تکنولوژی ماندند، عده‌ای به ساختارهای اجتماعی مدرن غرب (اعم از سیاسی و اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی) امید بستند. و عده‌ای که از تحلیل عمیق و فلسفی برخوردار بودند. مدرنیته را در سطح بنیادین تکیه‌گاه قرار داده‌اند.
در همه سطوح مواجهه، نظام مدرنیته و منطق آن (متد و مبانی معرفتی و فلسفی، متد و مبانی سیاسی و اقتصادی، متد و مبانی تکنولوژی و صنعت) یک اصل پذیرفته شده است. جریان روشن‌فکران سکولار بعد از انقلاب، نیز با عبور از سطحی‌زدگی و نگرش تقلیدگونه که در دوره قبلی رایج بود، تلاش کرده است یک روش معقول و منطقی در برخورد خود، برگزیند. هرچند در نهایت این دقت و وسواس فکری در برخورد با غرب منتهی به گشایش به سمت اندیشه و تفکر بومی و خودی نگشته است، بلکه حرکت مؤمنانه نسبت به مدرنیته غرب را در لایه‌های بنیادین نهادینه کرده است. به هر حال بایستی رویکرد غرب‌شناختی با اجمال مورد تحلیل قرار گیرد تا روشن شود که در رویاروئی روشن‌فکران سکولار با غرب، گفتمان مدرنیته، گفتمان غالب بوده است یا گفتمان دینی و سنتی؟
اگر بپذیریم مهم‌ترین چالش در رویکرد غرب‌شناختی، چالش سنت و تجدد است و از رهگذر این چالش تاریخی است که می‌توان راهی در این افق تاریک یافت. بر آگاهان پوشیده نیست که تا حال یک جریان و اندیشه‌ای شاخص نتوانسته از بحرانی که جوامع در حال گذار از رهگذر این چالش تاریخی دچار شده‌اند، راه برون‌رفتی جامع و منطقی نشان دهد. از این رو با گذشت 150 سال از تاریخ تجددزدگی، ما هنوز میان ماندن در پارادایم سنت، دین و رفتن به سوی پارادایم تجدد گرفتاریم.
در یک نگاه کلی دو نوع مواجهه و نگرش می‌توان نسبت به غرب در میان روشن‌فکران سکولار ملاحظه کرد. در حقیقت دو نگرش فوق دو نوع روش و متد مواجهه است. این متدها منشأ تفاوت رویکردهای روشن‌فکران نسبت به مدرنیته گردیده است. بعضی نگاه‌ها غرب و مدرنیته غرب را یک نظام یکپارچه و منسجمی می‌دانند که به شکل اندام‌وار اجزاء و ابعاد آن هم در تنیده شده است. امکان تجزیه و تفکیک آن وجود ندارد. یعنی نگرش سیستمی و کل‌گرایانه دارند، نگرش سیستمی، منطق و متد حاکم در تحلیل غرب‌شناختی می‌باشد. در نقطه مقابل بعضی دیگر مدرنیته را به صورت ترکیبی و مجموعه از اجزاء و ابعاد قابل تفکیک تصویر کرده‌اند. اخذ بعضی و طرد بعضی را ممکن می‌داند یعنی نگرش کلیگرایانه و با نگرش سیستمی نیز مخالفت صریح دارند. با این دو نگرش کلی، نسبت میان دین و مدرنیته از منظر روشن‌فکران سکولار به چند وجه قابل تصور است.
1. تعارض دین و مدرنیته؛
2. تعامل دین و مدرنیته؛
3. تمایز دین و مدرنیته.
در تصویر اول، دین و مدرنیته هر یک به منزله یک نظام و سیستمی هستند که بر انسان‌شناسی و جهان‌شناسی و معرفت‌شناختی ویژه‌ای مبتنی هستند در یکی متافیزیک (متعالی) هویت حقیقی آن را تشکیل می‌دهد. در دیگری متافیزیک غیر الهی و بشری، به آن هویت می‌بخشد.
در تصویر دوم، تعامل به چند صورت تحقق‌پذیر است
1: این که دین و مدرنیته هر دو امکان تجزیه و ترکیب داشته باشند. بگونه‌ای که بتوان معنویت و ایمان دینی را با دست‌آوردهای مثبت بشری گره زد. یعنی ایمان و معنویت را از دین، ابزار و تکنولوژی و دیگر یافته‌های عقلانی همچون مدل اداره و توسعه را از مدرنیته اخذ کرده، ابعاد سوء و منفی آن را طرد کرده و اینگونه میان آن‌ها تعامل برقرار می‌شود.
2: فرض دیگر این که مدرنیته غرب به منزله سیستم غیر قابل تجزیه تصور شود؛ اما نظام مفاهیم دینی را با خوانش جدید، تجدید و بازسازی کرده و نظام مفاهیم دینی را بر سیستم مدرنیته گره زد. روشن است که از آن جا که نظام مدرنیته معطوف به یک جهت دنیوی است و نظام‌های دینی مسیحیت نیز با تحلیل بودن عناصر قدسی و ماورای خود به عبارتی با افسون‌زدائی از آن، دین را با جهت‌گیری سکولار هماهنگ ساخته‌اند، از این رو دین مدرن مسیحیت، در مدرنیته منحل شده است. حال اگر نظام مفاهیم دینی اسلام نیز قدسیت‌زدائی شود با قرائت مدرن و روش هرمنوتیکی و تحول معرفتی، سکولار و دنیوی شودف در این صورت گفتمان دینی از درون میل ترکیبی با نظام مدرنیته پیدا می‌کند و امکان ترکیب میان آن دو فراهم می‌گردد. این نیز صورتی از تعامل آن دو است.
در تصویر سوم؛ هرچند میان آن دو تضاد و تعارض برقرار نیست، اما تعاملی نیز وجود ندارد. فرض تعارض در صورتی است آنها در حوزه و جغرافیای یکدیگر تصرف کنند، فرض تعامل نیز در صورتی است نسبت و تناسبی میان آن دو باشد. اما وقتی آن دو به منزله دو اقلیم و دو جغرافیا متفاوت تصویر شده، هیچ نسبت و تناسبی ندارند و در حوزه یکدیگر تصرف نمی‌کنند، جز تمایز حوزه آنها،‌ رابطه دیگری برقرار نیست. در حقیقت در این فرض و تصویر، دین مستقلاً معطوف به غایتی است و دارای رسالت و کارکرد ویژه‌ای است، مدرنیته نیز غایت و کارکرد دیگری دارد و هر یک از دین و مدرنیته به دو سنخ از نیازهای متفاوت انسان و جامعه پاسخ می‌گوید. دین به نیازهای روحی و روانی و مدرنیته به نیازهای مادی و دنیوی پاسخ گوید.
از میان سه تصویر فوق روشنفکران سکولار به تصویر نوع دوم بیش از سایر فروض تمایل نشان داده است. هرچند در بعضی موارد بعضی از روشن‌فکران در مقطعی‌ از اندیشه خود به تعارض میان آن دو ملتزم شده‌اند با این مقدمه و تقسیم‌بندی می‌توان رویکرد غرب‌شناختی جریان مورد بحث را در این تقسیم‌بندی جای داد. هرچند تقسیم فوق از دقت منطقی برخوردار نیست.
هرچند پدیده روشن‌فکری لزوماً و عموماً، امر وارداتی است که با آغاز دوره روشنگری غرب پدید آمده است اما در معنا و مفهوم خاص غربی می‌تواند بر این جریان نیز اطلاق شود. با توجه به آن‌چه گفته شد می‌توان جریان روشن‌فکری سکولار را با ویژگیهای زیرشناخت: البته وصف و قید سکولار در همه آن‌ها به یک نحو و درجه و مرتبه نیست، بلکه وجه سکولاریشان ذوبطون و مراتب است.
روشن‌فکری سکولار عموماًَ و به نحو غالب از گفتمان مدرنیته به ارزیابی دین و سنت می‌پردازد و با رویکرد منتقدانه و عقلانیت مدرن، می‌خواهند سنت و نظام دینی را به همراهی و تأیید گفتمان مدرنیته ملزم کند. یعنی روشن‌فکران سکولار با بازگشت به سنت دنبال محمل‌هائی است که بتواند سنت را از درون با مدرنیته هم‌افق و هم‌منظر کند.
محصول و خروجی تکاپوی روشن‌فکری، خزیدن به درون پارادایم مدرنیته است. لذا روشن‌فکران سکولار نقطه عزیمت خود را در درون پارادایم مدرنیته قرار می‌دهند و از آن پایگاه شروع کرده. در سنت و دین سیر و تتبع کرده تا با حاصل تأملات خود از دین، دین را در بستر عرفی و سکولار قرار داده و مجدداً به نقطه عزیمت خود باز می‌گردد.
روشن‌فکری سکولار عموماً چون فاقد نگرش سیستمی هستند. و تجزیه و تفکیک مدرنیته معتقد است از این رو غالباً در دام التقاط گرفتارند.
روشن‌فکر سکولار به حضور اجتماعی و سیاسی دین اعتقاد ندارد و سعی می‌کند حضور دین را در تناسبات اجتماعی و معادلات دنیوی حذف کند و آن را به حوزه عقلانیت بشری موکول کند.
1ـ2) رهیافت گزینشی و انتقادی (تعامل دین و مدرنیته از منظر تأویل پوزیتویستی)
مرحوم مهندس بازرگان از جمله روشن‌فکرانی است که اگرچه به لحاظ فردی و شخصیتی انسان دینداری و متعبدی بود اما در بررسی افکار و اندیشه‌هایش بخ نظر می‌رسد که دارای تفکر سکولاریستی است هرچند درجه و غلظت سکولاریستی بودن در میان روشن‌فکران به یک نحوه و مرتبه نبوده است لذا می‌توان از سکولاریستی حداقلی تا حداکثری قائل به طیف شد. مهندس بازرگان از جمله پیشکسوتان نوگرا و طرفدار انقلاب اسلامی که موضع‌گیری‌اش در قبال جمهوری اسلامی ایران دارای فراز و نشیب بوده است. وی همانند دیگران در مواجهه با تجدد غربی تقلید مدار نیست اما در عین حال برخوردش محققانه و فیلسوفانه هم نیست. هرچند در مواجهه با غرب منتقد است، اما آن را می‌ستاید و به همین جهت از نگاه وی مدرنیته غرب ترکیبی است از معایب و خوبیها که می‌توان با گزینش و تلفیق آن با نگرش دینی، آن را در جهت اهداف دین به کار بست، به عبارت دیگر بازرگانان با نگرش تجزیه‌ای بر تمدن غرب معتقد به دریافت و اخذ دستاوردها و رهیافت و دانش عقلانی غرب است، نه تنها اخذ تکنولوژی و صنعت را می‌پذیرد، بلکه معتقد به کارگیری مدل‌های اجتماعی و سیاسی همچون دموکراسی، لیبرالیسم و مبانی فلسفه و معرفتی غرب نیز می‌باشد.
بازرگان در نسبت به غرب برخورد دوگانه‌ای داشت، از یک سوی از پیشرفت و تکامل اجتماعی و اعتقاد به مظاهر خوب تمدن غرب، سخن می‌گفت که با هویت مذهبی ایرانی که بر اسلام مبتنی است سازگاری دارد. از سوی دیگر از ضعف دیانت در غرب و انحراف فکری آن می‌نالد. وی آسیب‌های زندگی غربی و ماشینی را متذکر می‌شود چگونه در آن تمدن به انسان همچون یک حیوان مولد یا ماشین نگاه می‌شود تا حداکثر نفع را به جامعه برساند، لذا فرد امروز در خدمت صنعت و... استقلال خود را از دست داده است. اما در عین حال وی راه‌حل مسائل و مشکلات ایران را تعدیل و تقویت بینش دینی و پیروی از غرب به عنوان الگوی پیشرفت می‌داند.
با این وجود، غلبه رویکرد پراگماتیسمی بازرگان ایجاب می‌کرد که وی تمدن غرب را بیش از پیش بستاید. تا جایی که تمدن غرب را دوایی هر دردی بداند. ذوق‌زدگی بازرگان برای جمع میان تمدن غرب و دین بگونه‌ای است که وی پیشرفت‌های علم و فراورده‌های تمدن و صنعت را گواه پیش‌بینیهای قرآن می‌داند، که 14 قرن پیش برای ما از آن خبر داده است. به همین جهت معتقد است که قرآن به‌هیچوجه امکانات و مزیتهای امروزه بشری را انکار نمی‌کند. بازرگان علی‌رغم این که با اخذ اصول کلی و علوم تمدن فرهنگی غرب موافقت دارد، از غرب‌گرایی سطحی و ظاهری انتقاد می‌کند و طرفداران استقلال فکری و روحی است اما معتقد است می‌تواند با تقلید و اقتباس مبتکرانه از غرب، به قافله تمدن رسید. وی در پایان چالش میان دین و تمدن غربی را به این صورت حل می‌کند، که تمدن غرب فاقد اخلاق و معنویت است و دین فاقد پیشرفت و تکنولوژی غرب، از این روی با اخذ و عمل به پیام و سیره انبیاء و توسعه اخلاق دینی در سطح وسیع می‌توان به پیامدهای سوء ناشی از اخذ تمدن غرب فائق آمد. در نتیجه دینداری و متمدن بودن قابل جمع است. در واقع نگاه بازرگان در امکان جمع میان دین و تکنولوژی و علم غربی، ناشی از این است که وی به جهت‌داری علم و تکنولوژی اعتقادی ندارد. لذا وی علی‌رغم نقد بهره‌کشی که توسط تکنولوژی صورت می‌گیرد می‌گوید: تکنولوژی تداوم همان ابزارها و وسیله‌های گذشتگان است. ثانیاً تکنیک وسیله‌ای نیست که برخلاف طبیعت و طبع انسان باشد. تفاوت میان تکنیک امروزه و قدیمی در سرعت و دقت بالای آن است منتها بشر بایستی طریق استعمال و استفاده تکنولوژی را نیز بوجود آورد. تا بحران‌های ناشی از تکنولوژی پیش نیاید.
به همین روی ایشان تمام بحران و آشفتگی که از دست‌آوردهای غربی به وجود آمده است را ناشی از سوءاستفاده و نحوه استعمال آن می‌داند ربطی به ذات ابزار و تکنیک ندارد. دیگر این‌که علم مدرن را نیز تداوم علم سنتی تقلی می‌کند به عبارتی همان علمی می‌داند که دین به آن توصیه و سفارش می‌کند. با این تفاوت انبیاء 1400 قبل ما را به راهنمایی می‌کردند. اما امرزوه بشر با پای خود به همان نتیجه نائل شده است. یعنی بشر روی دانش و کوشش‌های خود طریق سعادت را در زندگی یافته است و این راه تصادفاً همان راهی است که انبیاء نشان داده‌اند.
طبعاً بیان فوق هیچ مرز فارق میان علم مدرن و علم مورد سفارش دین، نمی‌گذارد بلکه اساساً به چنین مرزی یعنی علم دینی و علم غربی ملتفت نیست، دغدغه تلفیق و جمع میان سنت و تجدد، وی را اینگونه دچار شتاب‌زدگی در ارائه راهکار کرده است. و در نتیجه موجب عدم دقت در تعیین حدود و ثغور هر یک از مقولات و مؤلفه‌های دین و مدرنیته گشته است.
بازرگان از جمله روشن‌فکرانی است که علی‌رغم دینداری و عقیده قلبی به اسلام در اندیشه و آرائش نگاه معرفتی‌اش، یک نگاه آمپریستی و پوزیتیویستی است. وی علی‌رغم این که عقلگرایی حاکم بر اندیشه فلسفه ارسطویی و یونانی را طرد می‌کند اما عقلانیت مدرن که از دکارت به بعد طرح شده را می‌پذیرد. از این رو وی از منظر معرفتی مورد اتخاذ، به قضاوت و داوری پدیده‌های عالم و آموزه‌های دین می‌نشیند. بر این مبنا نیز به نتایجی می‌رسد که اساساً با مفاهیم و آموزه‌های حقیقی دین سازگاری ندارد. حتی نگرش وی به علم نیز نگاه پوزیتیویستی است. وی با مبنای معرفتی فوق، برای رفع تعارض میان تجربه‌گرایی، عقلانیت غربی با مفاهیم و آموزه‌های دین به تأویل و تفسیر آیات و روایات روی می‌آورد. در این تأویل و تفسیر نیز، دچار تفکر التقاطی می‌گردد. ثمره این التقاط در مواردی وی را به مرز اتهام شرک می‌رساند. از سوی دیگر علم‌زدگی ایشان در تحلیل‌های خود به گونه‌ای است که دست‌آوردهای علمی بشری را ابزار سنجش معرفت دینی قرار می‌دهد. به اعتقاد ایشان محصول علمی غرب، همان چیزی که انبیاء دنبال آن بوده‌اند، در واقع این راه، راه طی شده است. با این تفاوت که بشر به مدد عقل و تجربه خود دقیقاً به همان راهی رسیده است که انبیاء می‌خواستند. اگر عقل و علم تجربی غرب را همان چیزی بدانیم که دین و پیامبران می‌خواستند، نتیجه منطقی آن فی‌البداهه حکم به استفاه و بهره‌گیری بی‌مهابا از علم و تکنیک غربی خواهد. ایشان برای حل پارادوکس میان نظریه‌های علمی غرب و دین نیز چاره‌ای نمی‌بینند جز تفسیر علمی و تجربی از آن آموزه‌ها و گزاره‌های دینی. حتی وی مسائل و مقوله‌های متافیزیکی را با ابزارهای تجربی و علمی مورد تحلیل قرار می‌دهد. در موضوعاتی همچون فرشته روح، جن و... با نگرش تجربه‌گرایانه مورد تحلیل قرار می‌دهد. به هر روی تکیه به روش علمی و پوزتیویستی در حل معضلات نظری و فکری و توجه وی به عقلانیتی که معطوف به حل مسائل عینی و اجتماعی می‌باشد ایشان را در مقام معارضه با متد معرفت سنتی و دینی قرار می‌دهد.
حال با این نگرش، می‌توان از منظر وی، نگاه تأیید آمیزی به مسئله امکان تولید مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی یافت؟ با پذیرش و اذعان به این نکته که میان نوع رویکرد غرب‌شناختی و نوع نگاه به ارائه رهیافت‌ها و راهبردها در عبور و برون‌رفت از وضعیت چالشی تلازم منطق برقرار است. طبعاً از هر این رویکرد نمی‌توان انتظار همراهی و موافقت با امکان تولید مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی داشت. زیرا چنین امری، در فضائی طرح می‌گردد که ما بخواهیم از رهگذر تأسیس علوم و تولید نرم‌افزاری اداره حکومت آن، کارآمدی عینی و عملی دین را در سطح وسیع اجتماعی، اثبات کنیم. یعنی بایستی علوم دینی در مقام ارائه مفاهیم اساسی و راهبردی در جریان یافتن دین در سطوح و ابعاد فردی و اجتماعی باشد که با توجه به نگاه غرب‌شناختی ایشان، چنین توقعی را نمی‌توان انتظار داشت.
2ـ2) رهیافت سیستمی و گزینشی (تعامل دین و مدرنیته از بستر تحول و معرفت علمی مدرن)
الف) برداشت اول
سروش از جمله روشن‌فکرانی است، مدرنیته را همانند یک نظام و کل یکپارچه می‌بیند که دارای وحدت می‌باشد، اما این که غرب به منزله یک کل آیا وحدتش اعتباری است یا حقیقی؟ در آثار اولیه‌اش صریحاً معتقد است که وجدت نظام مدرنیته وحدت اعتباری است و امور اعتباری نیز نه از وجود برخوردارند و نه از ماهیت، یعنی غرب به دلیل ترابط اجزاء و تناسب اجزاء متصف به وحدت می‌گردد. اما این وحدت نظام مسبوق به وجدت غرب نیست، یعنی غرب دارای روحی و ماهیت نیست که نظام مدرنیته را وحدت بخشد بلکه این وحدت نظام است که به غرب وحدت می‌دهد. طبعاً مفهوم غرب به عنوان یک مفهوم وحدت‌بخش، یک مفهوم اعتباری است. همانند مفهوم وجود یعنی غرب همچون یک کل در خارج وجود عینی ندارد، آن‌چه هست ارتباط میان اجزاء است.
این تلقی از وحدت، وی را به این نتیجه رهنمون می‌کند که، پس این کل تجزیه‌پذیر و تغذیه‌پذیر است. با حکم تجزیه‌پذیری وی معتقد می‌گردد که می‌توان به گزینش و ترکیب دست یازید. لذا وی چنین گزینشی را التقاط نمی‌داند زیرا معتقد است غرب دارای حقایقی است. و هیچ حقی یا هیچ حق دیگر بیگانه نیست. از این رو انسان حقیقت‌شناس، دغدغه‌ شرق و غرب ندارد، بلکه وسوسه حق و باطل دارد. پس روش گزینش، حق‌گزینی است نه التقاط. نتیجه سخن فوق اسن است غرب هویت ویژه‌ای و جهت‌گیری روشنی ندارد که از آن واهمه داشته باشیم. بلکه واهمه و ترس ما به استعمار و سلطه غربیان برمی‌گردد. یعنی اگر غرب و علم و تکنیک آن منفور است، به جهت ذات و باطن آن نیست بلکه به نوع بهره‌گیری از آن برمی‌گردد.
حاصل سخن این که به اعتقاد وی علوم و فنون غربی حامل انرژی نهفته و ذخیره‌ای نیستند که هر کجا برود آن را نشر و حمل کند. گرفتن پاره‌های از اجزاء، به معنای گرفتن کل غرب نیست. اگر غرب‌زدگی بخواهد معنای محصل داشته باشد آن جایی است کسی احساس کند با دست زدن به جزئی از غرب کل «غرب» را گرفته است. به هر حال می‌توان غرب را گزینش کرد بدون آن که در آن اجزاء گزینشی، جایگاه تاریخ و هویت تاریخی غرب حاضر شود. توجیهاتی که وی را به اخذ چنین رویکردی واداشته عبارتند از:
1. جدایی‌ انگیزه و انگیخته: به همین جهت معتقد است کسانی که نتواند این تفاوت را درک کنند، در فهم غرب و علوم و فنون، دچار افراط و تفریط می‌شوند. در این صورت ما با رهیافت‌های عقلانی بشری و معرفت و تکنیک‌های غرب به عنوان انگیخته‌های آن مواجهه داریم. به هر انگیزه‌ای مبتنی است باشد، ما با پدیدارهای سر کار داریم می‌توان آن را گزینش کرد با این تفکیک بر اصل تجزیه و تغذیه غرب پا می‌فشارد.
2. از سوی دیگر اندیشه و تفکر چه علوم تجربی و چه در علوم انسانی وطن و جغرافیا ندارد. اندیشه و تفکر فراتاریخی است و اندیشه غیر با اندیشه تحدید وارد می‌شود. لذا صرف این که خاستگاه یک اندیشه‌ای غرب باشد، دلیل بر بطلان آن نیست.
3. معتقد است اگر وحدت کل مدرنیته را حقیقی بدانیم یا بایستی تمام مدرنیته را بپذیریم یا به تمامه آن را طرد کنیم. با طرد یک کل یا اخذ تمام آن هیچ شرایطی برای تبادل بده و بستانی میان دو حوزه تمدنی و معرفتی صورت نمی‌گیرد. لذا چنین رویکردی هیچ حرکت و موضعی فعالی از خود نشان نداده است. در عمل دعوت به تماشا کردن و تسلیم می‌کند. به همین جهت به حکم ضرورت تاریخی، چشم بر پایان تاریخ مدرنیته دوخته‌اند بدون آن که راه روشن و گشایش برای مواجهه نشان دهند. با بن‌بست فکری نظریه وحدت حقیقی کل، لاجرم چاره‌ای جز اعتقاد به وحدت اعتباری نیست.
4. می‌گوید مسلمین یک بار در مواجهه تاریخی خود با مغرب زمین نشان داده‌اند می‌توانند بدون آن که دست‌آوردها و علوم دیگران طرد و لگد کنند، موفق به گزینش شده‌اند پس اینک ما نیز می‌توانیم از نو چنین تجربه‌ای را بکار گیریم.
با توجه به آن چه گفته شد، وی حکم به تجزیه و گزینش غرب می‌کند. وحدت غرب را اعتباری می‌داند. اعتباری بودن غرب، یعنی غرب هویت و روح و جهت خاصی ندارد که نظام‌بخش و هویت‌بخش یک سیستم باشد. در اندیشه وی غرب نظام‌وار است اما پیوند و ارتباط نظامند اجزاء، ارتباط ارگانیکی نیست بلکه یک پیوند مکانیکی بر آن حاکم است. لذا با اخذ جزء یک نظام، دیگر اجزاء و ابعاد و روح نظام در آن حاضر نیست، پس تمدن غرب جهت‌دار نیست.
ب) برداشت دوم
ایشان بعد از موضع فوق، در فراز دیگر، از منظر تحیل ماهیت و هویت تکنیک، به رهیافت دیگر در فهم غرب و نظام مدرنیته نائل می‌گردد. از آن جا تکنیک غرب را از نگاه معنوی تحلیل کرده عملاً محصولات تکنیکی غرب را دارای ذات و هویت جهت‌دار می‌داند. که با اخذ و ورود و یا گزینش تکنولوژی جهت آن و هویت آن نیز با آن همراه می‌گردد.
در واقع وی، در این مقطع بین تکنولوژی و فرهنگ حاکم بر آن یک ارتباط ارگانیک می‌بیند که امکان جدائی آن دو وجود ندارد. ایشان در مقام بیان ضعف‌های تکنیک ضعف و عیوب تکنیک را به عیوب ماهوی تکنیک و عیوب فاعلی آن باز می‌گرداند. یعنی مشکلاتی تکنیک یا ناشی از فاعل تکنیک است و یا از خود ذات آن، عیوب تکنیک اگر ناشی از اسناد آن به فاعل تکنیک باشد، در این صورت تکنیک یک کل است که قابل گزینش نیست. وی با نقد این نگاه به عیوب ذاتی تکنیک می‌پردازد، تا مفری برای امکان گزینش باز شود. اصولی که وی نسبت به ماهیت تکنیک برمی‌شمارد حکایت‌گر نکته فوق می‌باشد: تکنیک ذاتاً آزمند و فزون‌طلب است؛ زندگی بدون روابط تکنیکی مدرن، تصورپذیر نیست؛ تکنیک قادر به حل مشکل ذاتی خود نیست؛ بین پاره‌های تکنیک ارتباط ارگانیک وجود داردغ تکنولوژی کمال ماشین است اما نمی‌تواند کمال آدمی باشد؛ تکنیک مدرن ادامه همان تکنیک قدیم است و...
وی بعد از شمردن عیوب فوق، معتقد می‌گردد قناعت، دشمن ماشین و ماشین، دشمن قناعت است. عزت و آزادگی در گرو این است که ذلیلانه رفع نیاز نکنیم و عزت نه عزلت است و نه حراج شخصیت بلکه در قناعت و حریت است. برای جهانیان باید الگوی قناعت بود نه الگوی صنعت. در هر حال وی با توجه اصول فوق روش‌های اعمال قناعت را می‌شمارد، اما در عین حال در پایان سعی می‌کند اخذ تکنیک‌های مربوط به علوم و دانش را بر تکنیک‌هایی که در طبیعت تصرف می‌کنند ترجیح دهد. اما معتقد است به دلیل ارتباط ارگانیکی میان اجزاء تکنیک، باز هم امکان تکنیک‌زدگی آزمند از بین نمی‌رود.
حال بایستی روشن گردد که آیا وی با این نگاه، تکنیک غرب را قابل گزینش و اخذ می‌داند؟ و آیا می‌توان، نگاه ارگانیکی (البته با بریدن آن از فاعل تکنیک) وی به تکنیک آن را به نظام غرب و مدرنیته نسبت و تعمیم داد؟ در پاسخ سؤال می‌توان گفت وی با تفکیک عیوب تکنیک فاعلی و ماهوی و نیز نقد نگاهی که ضعف تکنیک را به فاعلان آن نسبت می‌دهد. عملاً نگاه مثبت به گزینش تکنولوژی دارد. اگر ایشان، تکنیک را دارای ذاتی می‌داند فرهنگ آن یعنی آزمندی، طمع اسراف و... درهم تنیده است. اگر عیب ماهیت تکنیک را بیان می‌کند باز مانع از آن نیست که وی در عمل و واقع حکم به صحت امکان گزینش نکند. زیرا ایشان اساساًً با نگرشی که گزینش و اصلاح را ممکن نمی‌داند مخالفت دارد. منظور وی از طرح عیوب ماهوی تکنیک، یافتن راهی برای امکان اصلاح و گزینش است؛ هرچند با تحلیل ارگانیکی از تکنیک منطقاً و اثباتاً، راه گزینش را برای خود می‌بندد. با طرح قناعت یعنی اکتفاء به حداقل نیازهای تکنیکی نیز راهبرد مؤثری در قبال تکنیک غرب ارائه نمی‌کند و حتی خودکفائی در امور فوق غیر قابل حصول می‌داند. اما در پاسخ سؤال دوم به نظر می‌رسد باز، وی وحدت غرب را حقیقی نمی‌داند بلکه وحدت نظام غرب، اعتباری است با توجه به نگاه فوق می‌توان گفت وحدت حقیقی نظام تکنیکی نمی‌تواند بیانگر وحدت حقیقی نظام غرب باشد.
به نظر می‌رسد سروش در نگرش فوق به دچار تعارض شده است. علی‌رغم این که معتقد به تفکیک انگیزه و انگیخته است. اما با بیان این که عیوب جزء ذات تکنیک هستند و از آن انفکاک‌ناپذیر هستند، ناخودآگاه حکم به آمیختگی‌اند و در تکنولوژی داده است زیرا وی اوصافی که برای تکنیک می‌شمارد دقیقاً اوصاف انسانی است و از مجرای انسان به ذات تکنیک ره یافته است. تکنیک قابل از اینک شکل بپذیرد و تسخیر شود، بخشی از طبیعت بوده است. اگر تکنیک اوصاف ذاتی می‌پذیرد به هر کجا نیز رحل اقامت گزیند بار خود را به زمین می‌گذارد. و این دلیلی است که انگیزه‌های انسانی به ساختار درونی ابزار راه یافته است. حقیقتاً اگر انتساب عیوب فاعلی، به تکنیک راه اصلاح را گزینش می‌بندد، راه قناعت نیز یک راهبرد فعال و حل مشکل نیست. نوعی دعوت به انزوا است. بعد از بیان دو نوع نگاه به غرب از ناحیه ایشان، وی در تازه‌ترین آرای‌ء خود به مدرنیته غرب توجه و دقت تازه‌ای کرده است هرچند تکمیلی است از برداشت دوم.
ج) برداشت سوم
در این برداشت، مدرنیته یک دنیای جدیدی است که لزوماً نمی‌توان آن را استمرار همان دنیای قدیم تلقی کرد. بلکه مدرنیته دارای نظامی است تفاوت ماهوی با نظام گذشته دارد. ایشان نوعی گسست میان جهان مدرن و قدیم قائل است. (هرچند ایشان با رد گسست معرفت‌شناختی فوکو، معتقد به گسست معرفت‌شناختی نیست.) ایشان تفاوت نظام مدرنیته با دیگر نظام‌های گذشته را در چهار امر می‌داند. یعنی تمام دستآوردهای علوم تجربی و... در زیر چهار عنوان وسایل، غایات، مفاهیم، پیش‌فرض‌ها، قابل شناخت است.
مفاهیم نظام مدرنیته با دو مؤلفه و رکن حاصل شده است یعنی علم مدرن و عقلانیت ابزاری، در این میان علم مدرن مهم‌ترین شاخصه‌ دنیای جدید است. زیرا علم جدید غایت‌ اندیشه نبوده ولی با ریاضیات آمیخته است. اما علم قدیم غایت اندیشه بوده با ریاضیات آمیخته نبود حاصل این که علم مدرن فرزند دوران جدید است و با انباشت علوم و معارف دیگر به وجد نیامده است بلکه علم مدرن در پرتو یک نظریه مادر به وجود آمده است یعنی علم مدرن یک انقلاب و گسست از علوم پیشین تلقی می‌شود. ایشان در نگاه دقیق‌تر، برخلاف نگرش قبلی معتقد است تمام بررسیهای تا یک قرن اخیر در تاریخ علم نشان می‌دهد که افراد تمایلات خود را در علم دخیل می‌دانند و تاریخ علم صحنه تمام عیار شخصیت جامع آدمی است. یعنی انسان با تمام انگیزه‌های خود و خاستگاه و جایگاه تاریخی‌اش در هویت علم حضور دارد.
رکن دیگر را، عقلانیت ابزاری می‌داند که در آن به همه چیز به چشم ابزار و شی (ابژکتیو کردن) نگریسته می‌شود و هیچ چیزی غایت خود نیست. بلکه وسیله‌ای برای مطلوب دیگری است. به همین جهت عقلانیت ابزاری جزء بدیهیات زندگی جهان جدید است و نمی‌توان آن را همان عقلی که دین به آن توجه دارد دانست. بعد از روشن این که مفاهیم مدرن معطوف به غایات جدید هستند ابزارها و تکنولوژی‌ مدرنیته نیز که محسوس‌ترین شکل مدرنیته هستند معطوف به اهداف و غایات کسانی هست آن‌ها را ساخته‌اند. از این رو بین وسایل و هدف رابطه‌ای وجود دارد و در واقع اهداف که وسیله‌ساز هستند وسیله‌ها خنثی نیستند. بلکه تکنولوژی‌ها، فرهنگی را با خود حمل می‌کند که هر کجا برود جهان را به رنگ و صورت خویش مبدل می‌کند. به هر حال تکنولوژی بسیار جهت‌دار است و با ورود آن ما را به حال پیشین نمی‌گذارد بلکه نگاه ما را به معیشت و معنای زندگی عوض می‌کند.
با تحول در ابزارها و تکنیک‌ها، در انسان‌ها یک تغییر روان‌شناختی به وجود آمده است که نوع نگاه‌ ما را از عالم و آدم عوض کرده است. یعنی نگاه به هستی نگاه ابزاری شده است همه چیز را به چشم استخدام و تصرف می‌بیند. یعنی چیزی مخزنی از انرژی است که بایستی آن را استحصال کرد. یعنی نگاه بشر امروز نسبت به جهان تماشاگرانه نیست. طبعاً تلقی بشر از خود نیز عوض شده بشر مدرن بشر قانع نیست بلکه انسان معترضی سات که دنبال حق خود می‌گردد به عبارتی انسان مدرن حق مداراست اما انسان قدیم و سنتی تکلیف مدار است.
در بیان فوق نظام مدرنیته تحول و گسستی از نظام‌های پیشین تلقی می‌گردد که علم و عقل آن متحول شده و ابزارها و تلقی انسان و نگرش انسان به هستی و آدم تحول بنیادی یافته است که نمی‌توان آن را با دیگر ادوار پیشین تاریخی مقایسه کرد و به هر حال در این نگاه جدید مدرنیته نظام یکپارچه و ارگانیکی تصور شده که میان اهداف و ابزار و مفاهیم آن هماهنگی و تناسب برقرار است. لذا هیچ یک از محورهای چهارگانه شاخص و تمایز میان دنیای مدرن و سنتی می‌باشند، خنثی و بی‌اقتضا نیستند.
با توجه به بیان فوق، هنوز جای سؤال است که آیا نگرش اخیر سروش ناقض رویکرد قبلی وی می‌باشد؟ و آیا وی نظام مدرنیته را همچون یک سیستم می‌داند که دارای وحدت حقیقی است؟ اگر در این رویکرد تازه مدرنیته را همچون وحدت کلمه تصور شود آیا وی به لوازم این قول پایبند خواهد بود؟ آیا باز وی در مقابل غرب دعوت به قناعت می‌کند یا برون‌رفتی دیگر طرح می‌کند؟ به نظر می‌رسد وی باز هم وحدت مدرنیته را حقیقتی تلقی نمی‌کند. زیرا لازمه اعتقاد به این وحدت کل‌گرایانه، پایان دادن به نظریه جدائی‌انگیزها و انگیخته‌ها و نیز خط بطلان نظریه تفکیک میان دانش و ارزش و دین و معرفت دینی و دیگر تفکیک‌های که وی به آن ملتزم می‌باشد. بالاتر این که دیگر نمی‌تواند هم مدعی شود که هم معرفت علمی بر معرفت دینی حاکم باشد و هم وصف دینی معرفت همچنان باقی بماند؟ به هر حال اگر ایشان بخواهد از نظریه کل‌گرایانه هگلی دوری گزیند و چالش میان دین و مدرنیته را حل کند چه راه و روشی پیشنهاد می‌کند؟ هرچند در این نگاه تازه قناعت را پیشنهاد نمی‌کند. بلکه عنصر انتقاد را در تمامی وجوه و ابعاد طرح می‌کند. زیرا می‌گوید در جهان جدید اعتراض به جای قناعت نشسته است و مفهوم قناعت، امروزه مفهوم بیگانه‌ای است، زیرا جهان جدید معنای برای قناعت باقی نگذاشته است. بایستی از مفهوم قناعت به سراغ مفهومی ملموس‌تر گذر کرد یعنی انتقاد، انتقاد نیز به هم زدن یک اساس و فرو ریختن یک نظام و جانشین نظام دیگر است.
وی با بیان این که انتقاد از اصول جهان جدید است. آن را توصیف و هم توصیه می‌کند بر این امر تصریح میدارد که انتقاد بایستی به طرف ریشه‌ها و کشف پیش‌فرض‌ها حرکت کند. با این بیان هرچند رویکرد انتقادی مورد پیشنهاد وی می‌تواند شامل هر نظام شود اما در این رویکرد انتقادی، نظام دینی و معرفت‌های دینی، بیش از هر نظامی دیگر در معرض نقادی قرار می‌گیرد. اگر بخواهیم نگرش کل‌‌گرایانه وی به مدرنیته را با دین سازگار شود، چاره‌ای نیست جز این که بگوئیم نگاه انتقادی و تحول‌گرایانه وی به دین، در قالب تجدید سنت و تحول معرفت دینی، در جهت هم افقی و هماهنگ با نظام مدرنیته گردیده است. در واقع از این منظر تعامل و همکنش میان دین و مدرنیته منوط است به این که نسبت معرفت علمی و معرفت دینی را چگونه حل می‌شود؟ طبعاً از نگاه فوق تحول معرفت دینی و حاکمیت معرفتی علمی مدرن بر آن و خوانش جدید از دین، تعامل آن دو را میسر می‌کند. تعامل دین حداقلی و نظام مدرنیته حاکی از این است که نسبت دین حداکثری با نظام مدرنیته، نسبت تقابلی است. از سوی دیگر وی برای هماهنگ انسان دینداری با جهان مدرنیته، سه گونه دینداری را طرح می‌کند، 1ـ دینداری مصلحت‌اندیش 2ـ دینداری معرفت‌اندیش 3ـ دینداری تجربه‌اندیش، دینداری تجربت‌اندیش از آن جا که دین و شریعت را به رابطه فردی و شخصی تقلیل می‌دهد، که متعلق به قلب انسان می‌باشد. می‌تواند با دنیای معاصر سازگار باشد. وی دینداری اول را جزمی و دومی را حیرتی و شکی اما سومی را یقینی می‌داند. به ترتیب اولی مربوط به بدن و دومی به مغز و سومی به قلب مربوط است.
با توجه به آن چه گفته شد، در نگاه اول نمی‌توان جهت‌داری علم مدرن را از آراء و اندیشه غرب‌شناختی، نگاه فوق استنباط کرد. بویژه با تأکیدی که نسبت به علم مدرن و رهیافت بشری بودن آن دارد و با حاکمیت گفتمان معرفت علمی، بر معرفت دینی و نیز اعتقاد به عقلانیت ابزاری که متدولوژی علم مدرن محسوب می‌شوند راه و امید این که بتوان امکان تولید مدل و الگوی اداره و مهندسی تمدن اسلامی را از این نگاه غرب‌شناختی وی انتظار و توقع داشت را می‌بندد و شاید بتوان مدعی شد که وی اساساً امکان و مطلوبیت چنین امری را انکار می‌کند.
3ـ2) رهیافت تجددگرایانه، تعامل دین و مدرنیته از بستر عقلانیت انتقادی و ابزاری
شبستری در تلقی خود از مدرنیته و بیان نسبت آن با دین بدون آن که وارد بحث عمیق، ماهیت و ابعاد نظام مدرنیته گردد، چالش سنت و مدرنیته از رهگذر قرائت «شلایر ماخر» از ایمان دینی قابل حل می‌داند. وی با تلقی این که تجدد یک انفجار قابل احاطه و غیر قابل درک در گسترده زندگی انسانی است که دائماً انسان را در وضعیتی جدید قرار می‌دهد. به دیگر سخن مدرنیته وضعیتی انسانی است که دائماً در آن میان منابع نیروی مربوط به زندگی تغییر یافته و منابع نیروی زنده و کارآمدتر کشف می‌گردد. از سوی دیگر در مدرنیته پیوسته جهان بیرون را زیر سؤال می‌رود و جهان درون انسان نیز دائماً پیچیده می‌شود. طبعاً وضعیت اضطراب بیرونی در وضعیت درون مؤثر واقع می‌شود، این اضطراب نیز ناشی از این است که در گفتمان مدرنیته چهارچوب‌های معرفتی سنتی فرو ریخته و اتوریته‌های سنتی جای خود را به اتوریته‌های مدرن داده است. با این وضعیت، دغدغه انسان در عصر تجدد این است که چگونه می‌تواند هم ایمانش را حفظ کند هم بتواند با مدرن بودن بسازد. طبعاً انسان در این عصر در دوران میان جمع و پذیرش مطلق مدرنیته و طرد آن گرفتار شده است؟ شبستری کوشش‌هایی که در عالم مسیحیت برای چیره شدن بر این وضعیت صورت گرفته است را بیان می‌کند. در میان متالهان مسیحی برای بازسازی و اصلاح دین سه قرائت از سنت دینی رایج است.
1. روش تفکیک حوزه سنت و مدرنیته: این روش از سوی کارل بارت ارائه شده در این روش وی سعی می‌کند فاصله میان عصر مدرنیته و سنت مسیحی را به کلی نادیده بگیرد. و ابلاغ نخستین پیام مسیحیت را دوباره زنده کند. به عبارتی دیگر این رویکرد تلاش دارد تا توانائی اتوریته سنتی را در خطاب کردن به انسان مسیحی بازگرداند. در این رویکرد انسان به لحاظ بیرونی با واقعیت مدرنیته همراه می‌باشد و به لحاظ درونی می‌تواند با مسیحیت زندگی کند. شبستری این قرائت را برای حل معضل سنت و تجدد نمی‌پذیرد زیرا معتقد است سنت و تجدد در واقعیت و در عمل نمی‌تواند از هم منفک باشد. بلکه آن‌ها اختلاط دارند.
2. روش تئولوژی سکولار و حاکمیت گفتمان مدرنیته: این روش از سوی بولتمان ارائه شده، روش وی در قرائت از سنت تقلیل‌گرایی است، که دنبال یک نوع تئولوژی سکولار می‌باشند. لذا بولتمان تمامیت دین مسیحیت را اسطوره‌ای می‌داند، و برای ماندن در عصر مدرنیته نیز بایستی از مسیحیت اسطوره‌زدایی شود. این قرائت نیز در مورد قبول آقای شبستری نیست. زیرا این روش، ادعای معقولیت مدعیات سنت دینی را در تحت گفتمان مدرنیته و سکولاریسم ترجمه می‌کند. لذا در این نگاه اتوریته‌های مدرنیته بجای اتوریته‌های سنتی نشسته است.
3. تجربه دینی و قرائت انسانی از دین: شلایر ماخر به عنوان نظریه‌پرداز الهیات لیبرال، انسان مدرنیته را آنچنان که هست، قبول می‌کند و اما فهم تجربه دینی و حقانیت آن بر انسان مدرن ممکن می‌داند که بایستی به دنبال کشف این تجربه دینی رفت. اساس دین نیز در همین تجربه باز می‌گردد. شبستری این روش می‌پذیرد و معتقد است این نوع قرائت از دین انسانی است. یعنی از تجربه دینی انسان شروع می‌کند اما در انسان متوقف نمی‌ماند. در این روش هر گونه اتوریته‌‌ای به کنار گذاشته می‌شود یعنی از انسان تبعیت و تسلیم هیچ مرجعیتی، نه مرجعیت سنتی و نه مرجعیت مدرنیته تقاضا نمی‌شود.
البته ایشان تصریح دارند که نمی‌توان با تحلیل سنت دینی مسیحیت، تکلیف دیگری سنت‌ها را مشخص کرد. اما در عین حال با استشعار به تفاوت سنتها معتقد است که می‌توان آن را به کار گرفت. به هر حال ایشان امکان جمع سنت دینی اسلام با مدرنیته به مراتب راحت‌تر از سنت دینی مسیحی می‌داند که دچار مشکلات بنیادین نخواهد شد. زیرا تفکر دینی مسلمانان بر معرفت قدسی استوار نبوده و نگرش آن‌ها به تاریخشان نیز قدسی نیست. بلکه تاریخ مسلمانان تاریخ عرفی و دنیوی است.
با توجه به نکته فوق معتقد است که سنت ما ذاتاً عقلانی است و تطبیق قرائت و روش سوم به راحتی در اسلام می‌تواند جاری شود. بر این اساس اسلام با مدرنیته قابل انطباق خواهد داشت می‌توان چنین برداشت که از این منظر مدرنیته یک نظام و کل تجزیه‌ناپذیر نیست بلکه می‌توان، مدیریت علمی و نظریه‌های توسعه غربی را برای پیشرفت جامعه اسلامی به کار بست. زیرا به اعتقاد ایشان دین در بسط تاریخی خود، نظام‌هایی که در همه عصرها بتوان با آن زندگی کرد نداشته است و هیچ دینی نمی‌تواند چنین نظامهای داشته باشد و چنین کاری عقلاً درست نیست و فقدان آن نیز نقض بر اسلام محسوب نمی‌گردد. به همین جهت می‌توان از تجربه و مدل‌های حکومتی دیگران بهره جست به اعتقاد شبستری چگونگی برنامه‌ریزی و قانونمندن کردن یک مسئله علمی و فنی است، دینداران می‌توانند با مفاهیم دینی، روند کلی توسعه و تحولات انسانی و اجتماعی مدرنیته را نقد کنند ولی نمی‌توانند برنامه توسعه دینی ارائه کنند. یعنی دینداران از موضع پیام معنوی دین می‌توانند بر روند مدرنیته نظارت کنند و آن را از حیث آثار و پیامدها نقد و بررسی کنند، اما این نظارت نمی‌تواند پیشرفت و توسعه را هضم کند، آن را به رنگ خود درآورد. از این رو روش زندگی مدرن مستلزم کنار گذاشتن دینداری نیست ایمان دینی به منزله یک نوع تجربه درونی که در مواجهه یک حقیقت الوهی به وجود می‌آید با مدرنیته قابل جمع است.
وی در تحلیل خود با تفکیکی میان دو نوع از عقلانیت یعنی 1ـ عقلانیت ابزاری 2ـ عقلانیت هرمنوتیکی می‌کند اولی را معطوف به حوزه‌های دنیوی می‌کند که و امر برنامه‌ریزی و قانون‌مند کردن توسعه و اداره حیات دنیوی نیز یک مسئله علمی و فنی تلقی می‌کند که با احکام فقهی قابل تأمین نیست این علم (فقه) نمی‌تواند برنامه حکومت را معین کند. البته از نگاه ایشان دینداران می‌توانند با مفاهیم دینی روند کل توسعه و تحولات انسانی و اجتماعی‌ ناشی از آن را مورد قرار نقد دهند، اما این که در جهت پیشرفت و توسعه دینی بخواهند برنامه‌ای ارائه کنند قدرت آن را ندارند از این رو عقلانیت هرمنوتیکی مربوط به حوزه دین و عقلانیت ابزاری مربوط به حوزوی دنیوی می‌باشد. در عین حال به اعتقاد ایشان این دو عقلانیت ساخت متمایزی دارد و حوزه کارکردشان از هم جداست ولی همدیگر را تأیید می‌کنند.
به نظر می‌رسد نگاه فوق نیز همچون دیگر روشنفکران سکولار، برای گذر جوامع مسلمان از وضعیت انفعالی موجود، به یک جامعه مطلوب و آرمانی نگاهش معطوف به انگاره‌های مدرن غرب است و گفتمان علمی غرب و عقلانیت عصری را ملاک و معیار تعیین صدق و کذب معرفت‌ها قرار می‌دهد. حتی با اعتراض به بعضی از مؤسسه‌های علمی و محققین که برای عرضه علوم انسانی همچون، جامعه‌شناسی اسلامی تلاش می‌کنند، آن را یک ترکیب بی‌معنا می‌داند. زیرا چنین علومی جدید هستند و خاستگاه فلسفی و روش خاص خود را دارند. این نوع اعتراض طبعاً حاکی از این امر است اساساً وی در حوزه علوم انسانی، رهیافت بشری غرب را کافی دانسته و نیازی برای تأسیس و تولید آن‌ها با توجه به نیازها و ارزش‌های بومی و دینی نمی‌بیند. بلکه به اعتقاد ایشان بی‌معنا است.
4ـ2) رهیافت تجددگرائی و عبور از دین از بستر عقلانیت مدرن
این رویکرد، توسط استاد ملکیان ارائه شده است که مدرنیته به عنوان نظامی می‌داند که در زندگی ما جریان دارد، چه آن را بخواهیم و چه نخواهیم، مدرنیته از آن جا که ذومراتب است می‌توان آن را به کامل و ناقص تقسیم کرد. چنانچه تدین نیز ذومراتب است حال سؤال این است که آیا جمع تدین و مدرنیته امکان دارد؟ آیا هر نوع تدینی می‌تواند با مدرنیته سازگار باشد؟ آیا جمع اسلام با مدرنیته امر پارادوکسیکال است؟
ملکیان با نگاه سکولار ابتداء مؤلفه‌های مدرنیته را بیان می‌کند و مؤلفه‌های مدرنیته به اجتناب‌پذیر و اجتناب‌ناپذیر تقسیم می‌کند. وی ضمن بیان مؤلفه‌های فوق بر این نکته اصرار دارد که فهم سنتی از دین و اسلام با دینداری و مسلمان سنتی نمی‌تواند با مدرنیته کنار بیاید بلکه جمع امر متنافی‌الاجزاء است.
مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر مدرنیته عبارتند از 1ـ عقلانیت و استدلالی بودن که مخالف تعبد در فهم است. (وی استدلالی بودن را ترجمه دقیق از Rationalism) می‌داند 2ـ بی‌اعتمادی به تاریخ یعنی در مدرنیت هیچ امر و سخنی در حوزه تاریخ قطعیت تاریخی ندارد 3ـ مدرنیته اینجایی و اکنونی است و سکولاریسم مؤلفه مدرنیته است. به عبارتی دیگر مدرنیته این جهانی است و راه‌حل هر مسئله‌ای و سخنی را در این جهان آزمون‌پذیر می‌داند ولو لزوماً منکر آخرت نیست. 4ـ مدرنیته مابعد‌الطبیعه‌های قدیم و کلاسیک را متزلزل کرده و شکسته است. یعنی مدرنیته با مابعد‌الطبیعه‌های عقلانی (عقل به معنای (reason) و شهودی و اسطوره‌ای متعارض است. 5ـ مدرنیته از اشخاص قداست‌زدایی می‌کند. زیرا برابرطلبی از ویژگی مدرنیته بوده و به همه انسانها به لحاظ معرفتی به یک چشم نگاه می‌کند. 6ـ مدرنیته با ویژگی محلی و مقطعی ادیان مخالفت دارد، یعنی هر اندیشه و رفتاری را به سبب این که در یک مقطع تاریخی، در میان دینداران مرسوم و مقبول بوده نمی‌پذیرد. وی از سوی دیگر مؤلفه‌های اجتناب‌پذیر مدرنیته نیز مؤلفه‌هایی می‌داند که می‌توان آن را از انسان مدرن جدا کرد. و آن را به دو قسم تقسیم می‌کند. یک دسته اجتناب‌پذیرهای حق هستند و رشته دیگر اجتناب‌ناپذیر باطل می‌باشند با دسته اول مبارزه معنا ندارد، با دسته دومی بایستی ستیز کرد، یعنی با استدلال عقلی برخورد کرد. (البته می‌توان آن را به خوب و بد تقسیم کرد) از میان مؤلفه‌ اجتناب‌ناپذیر، عقلانیت ابزاری مدرنیته مهم‌ترین آن تلقی می‌شود که پایه تحلیل‌های معرفت‌شناختی و دین‌شناختی وی می‌باشد.
وی بعد از این که مؤلفه‌های ضروری مدرنیته بیان می‌کند، تک تک مؤلفه‌های فوق را با دین و تدین متعارض می‌داند. مثلاً دین با تعبد معنا دارد عقلانیت حذف عامل تعبد را می‌خواهد. دین بر حوادث تاریخی اتکاء دارد و مدرنیته با آن ناسازگار است. مدرنیته این جهانی است، دین هر دو جهانی است. دین با متافیزیک معنا دارد در حال مدرنیته مخالف آن است. طبعاً با وجود ستیزه و تقابل فوق بایستی تفسیر و فهم جدیدی از دین ارائه کند و نیز نوع نگرشی که از دین دارد و از آن حمایت می‌کند آشکارا بیان کند.
به همین روی ایشان در ارتباط با سنت و مدرنیته در یک تقسیم‌بندی دیگر طرفداران اسلام را در عصر جدید به سه گروه تقسیم می‌کند که می‌توان تقسیم فوق به طرفداران دین به نحو عام تعمیم داد. 1ـ دین و اسلام بنیادگرایانه 2ـ دین و اسلام تجددگرایانه 3ـ دین و اسلام سنت‌گرایانه. وی با بیان ویژگیهای هر یک از آن‌ها اسلام و دین بینادگرایانه را غیر قابل دفاع‌ترین نوع قرائت می‌داند. از این رو نسبت با اسلام با قرائت بنیادگرایانه آن، و مدرنیته امر پارادوکسیکال خواهد بود. ویژگیهای اسلام بنیادگرایانه از منظر فوق عبارتند: 1ـ از عقل را برای کشف حقایق از دل کتاب و سنت به کار می‌گیرد. 2ـ بر ظواهر تأکید دارد نه به روح آن. 3ـ شریعت‌اندیش است. 4ـ تلاش می‌کند جوامع تأسیس کند شریعت و فقه در آن اشاعه یابد. 5ـ سعی می‌کند حکومت شریعتمدار و فقه‌گرا ایجاد کند. 6ـ به تکثرگرایی دینی قائل نیست. 7ـ دین را برآورده همه نیازهای بشری می‌داند. 8ـ معتقد به ایجاد حکومتی دینی برای تحقق بهشت زمینی است...
با توجه به ویژگیهای فوق طبعاًَ تلقی حاکم میان اندیشمندان دینی و سنتی نیز تحت عنوان برداشت بنیادگرایانه خواهد گنجید. در واقع وی فهم سنتی از دین و اسلام که آن را بنیادگرایانه می‌داند، قابل دفاع نمی‌داند لذا تصریح می‌کند نه دید رئالستیک از دین قابل دفاع است نه بر نگرش پراگماتستیک از دین می‌توان پافشاری کرد.
طبیعی است ایشان برای حل پارادوکس دین و مدرنیته قرائت تجددگرایانه از دین می‌پذیرد. بلکه وی با تقلیل دین به سطح نازل از معنویت دنیوی به گونه به سنت در معنای عام آن رو می‌کند و به یک فهم جدید از دین در عصر مدرن توجه می‌کند که با ویژگیهای اجتناب‌ناپذیر انسان مدرنیته و اجتناب‌پذیر حق انسان مدرن، ناسازگاری نداشته باشد. این نوع فهم جدید از دین در تلقی فوق معنویت سکولار است که با عقلانیت مدرن هماهنگ است. از این رو این معنویت از درون پارادایم دین ناشی نمی‌شود. بلکه چنین معنویتی به یک تجربه فردی و شخصی که منطبق با عرفانی بودائی، حواله می‌شود که هیچ بار سنگین متافیزیک بر دوش معنویت فوق سنگینی نمی‌کند. حاصل این که ایشان با تلقی خوشبیانه به مدرنیته، آن را بحران‌زده نمی‌داند که در حال زوال باشد انسان امروزی نیازی به گذر از تجدد ندارد بلکه بایستی به رفع نقائص تجدد بپردازد، اتخاذ مجدد زندگی و اندیشه سنتی نه ممکن است و نه مطلوب. در حقیقت نظریه فوق در رویکرد غرب‌شناختی خود، مدرنیته را یک نوع گسست از دوره‌های پیشین می‌داند که در همه جار حضور دارد. از آن جا با عقلانیت و حریت توأم بوده و بر تفرد آدمی تأکید می‌کند توانسته جهان‌گیر شود.
لذا انسان نمی‌تواند در زندگی مدرن، چارچوب‌های فوق را نپذیرد یا دست به گزینش بزند، در نگاه وی، مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر، خوب و بد و به عبارتی حق و باطل ندارد که امکان تفکیک آن باشد. چنین اموری واقعیتی از واقعیت‌های جهان است که جبراً تحت شمول و سیطره آن‌ها هستیم خوب و بد بردار نیستند. بر این اساس وی مدرنیته را همانند یک کل که دارای وحدت حقیقی باشد نیز تصور نمی‌کند بلکه تصریح می‌کند مدرنیته قابل تجزیه است و می‌توان برخی از وجود آن را برنگرفت. این نوع تحلیل جبرگرایانه از مؤلفه‌های اجتناب‌ناپذیر عملاً راه هر گونه تعامل دین و مدرنیته را کور می‌کند.
در نتیجه وی با تصویر تقابل دین و تجدد، راه چاره را در باز تفسیر و تجدیدنظر دین نمی‌جوید بلکه راه‌حل را در خارج از پارادایم دین طرح می‌کند، در حقیقت این نگاه تعارض میان دین و مدرنیته را حل نکرده بلکه همچون یک انسان مسیحی که در درون مدرنیته تنفس می‌کند و بر سنت رنگ بافته و بی‌رقمی آویزان است که دارای یک هویت کدر و مغشوش می‌باشد و آن را در قالب جدید معنویت سکولار طرح می‌کند. (حتی در طرح معنویت سکولار نیز، مؤسس نیست) در واقع این نگاه غرب‌شناختی، راهی برای خروج از بحران و چالش حقیقی جوامع دیندار و اسلامی ارائه نکرده است. لذا راه‌حل مذکور مدتها است که توسط الهیات لیبرال غرب مسیحی کلید خورده و هنوز بن‌بست و تجدد و تحول‌های معنوی انسان معاصر را حل نکرده است. در واقع ایشان حتی راهبرد معنویت سکولار که نوعاً در الهیات لیبرال مسیحی و دین‌های بودائی وجود دارد را به شکل بومی و هماهنگ با ادبیات و مبانی اسلامی طرح نکرده است.
در نهایت نگرش غرب‌شناختی فوق نه تنها عبور گذر معقول از مدرنیته چاره‌اندیشی نمی‌کند. بلکه ماندن و زیستن در دنیای مدرنیته را از منظر پارادایم مدرنیته توصیه و پیشنهاد می‌کند. با روشن شدن مبنای معرفت‌شناختی رهیافت فوق، اینک جای طرح این سؤال است که آیا علم دینی از این نگاه معرفتی معنای و مفهومی دارد یا نه؟ آیا می‌توان از اسلامی شدن علوم و دانشگاهها سخن گفت یا می‌توان برنامه و طرحی برای گفتمان نهضت نرم‌افزاری دینی داشت؟ طبعاً این رویکرد نیز همچون دیگر رویکردهای روشن‌فکری سکولار با نفی جهت‌داری عقلانیت و تلقی فرادینی از آن (نه فراتاریخی) هر گونه دستاوردی علمی و پژوهشی که با متد عقلانی حاصل گردد را یک رهیافت عام بشری تلقی خواهد کرد؟
دین و غیر دینی را بر نمی‌تابد حتی می‌توان گفت بومی و غیر بومی در آن راه ندارد. وی در تبیین نگاه در پاسخ به این پرسش که آیا علم دینی و اسلامی معنای روشنی دارد یا نه؟ در پاسخ، وی آن از منظر اسلامی شدن دانشگاهها مورد توجه قرار می‌دهد، ضمن پذیرش این که دانشگاههای امروز، دانشگاههای مدرن مورد توجه قرار می‌دهد، ضمن پذیرش این که دانشگاههای امروز، دانشگاههای مدرن و سکولار می‌باشند، فروض و معانی که می‌توان از اسلامی شدن دانشگاهها و دینی کردن علم اراده کرد بیان می‌کند. از میان معانی و فروض دینی کردن علوم، وی نگاهی که اسلامی کردن علوم و تولید علوم جدید را با رجوع به آیات و روایات قابل اخذ و استخراج می‌داند را مورد نقد قرار می‌دهد. نقدهایی که وی وارد می‌کند از این قرار است:
1. دلیلی نداریم که مقصود متون دینی و سنت، بیان حقایق عقلی و تجربی و تاریخی باشد، بلکه برخلاف آن می‌توان دلیل اقامه کرد. یعنی در متون کتاب و سنت نمی‌توان حقایقی فوق را یافت تا کفایت تأسیس صدها رشته علمی بکند. چنین علومی با قوای ادراکی بشر حاصل می‌گردد. البته امکان دارد از دل متون سنتی احکام معاملات و فقهی را استخراج کرد، اما احکام ریاضی یا اقتصادی را نمی‌توان استخراج کرد. از سوی دیگر احکام فقهی علوم دستوری هستند در حالی علوم تجربی و ریاضی توصیفی هستند.
2. علومی که با استناد به آیات و روایات به دست آمده باشد علوم نقلی خواهند بود. نمی‌توان از هر کشی مطالبه قبول کند ولی علوم موجود چون تجربی و عقلی هستند فارغ از دین و مکتب، همگانی هستند. یعنی این علوم فقط بدرد جامعه اسلامی می‌خورد نه جوامع دیگر. بر فرض این که استخراج علوم دینی از داوری عقل و تجربی بهره ببرد، در این صورت متون دینی در مقام کشف مورد استفاده واقع شده‌اند. نه در مقام داوری در حالی که در مقام کشف، از هر گونه نظام عقیدتی و فکری می‌توان سود جست و اختصاص به کتاب و سنت ندارد. آن چه علمی را دینی و غیر دینی می‌کند، در مقام داوری است و مقام گردآوری نه اهمیتی دارد و نه بر علم حجیت و قداستی می‌بخشد. در مقام داوری نیز اگر کسی نظریه خودشان را بخواهد به کرسی بنشاند، چاره‌ای ندارد جز توسل به متدولوژی مرسوم میان دانشمندان و این نیز دینی و اسلامی کردن علوم نیست. بلکه نوعی تکثرگرائی در مقام کشف و گردآوری تئوری‌های علم است در واقع وی بر این باور است ادعا تأسیس علم دینی در حوزه علوم نوعی انحصارگرایی است.
3. با تأسیس علوم دینی بر مبنای متون دینی قوای ادراکی فلسفه وجودیشان نقض می‌شود و الا توصیه سنت و کتاب چه محملی می‌تواند داشته باشد.
این نگاه با توجه به بیان فوق در نهایت نتیجه می‌گیرد، علم دینی با معنای که گفته شد نه ممکن است و نه مطلوب، خود دین نیز به چنین علمی نه دعوت کرده و نه توصیه. البته آن چه در متون دینی از علم گفته شد تشویق و ترغیب به تعلیم و تعلم است نه بیش از آن، اما چه عوامل و عللی باعث شده است که ایشان هیچ جایگاهی و امکانی برای طرح تولید علم دینی و اسلامی معتقد نباشد و با آن مخالف ورزد؟ اگر دینی کردن یک نگاه انحصارگرایانه است و به عبارتی انتظار حداکثری از داده‌های و حیانی است آیا حداقل می‌توان فرض هماهنگ بومی و دینی را طرح کرد؟
به نظر می‌رسد جواب سؤالات منفی خواهد بود. زیرا وی عقلانیت مدرن را به عنوان یک مؤلفه‌های غیر قابل‌اجتناب‌ پذیرفته است. بلکه آن را بی‌نقص و عیب می‌داند و آن را تمجید می‌کند و از سوی دیگر وی علم مدرن از دیگر مؤلفه‌های مدرنیته مورد توصیه قرار می‌دهد و آن را بی‌عیب و نقص می‌داند. از این رو به اعتقاد ایشان علوم و معارف توصیفی انسان متجدد ذاتاً عیب و ایرادی ندارند، تا چیزی جایگزین آن شود اگر ایرادی نیز وجود داشته باشد، ناشی از علم‌زدگی می‌باشد. این علم‌زدگی نیز یک نگرش معرفت‌شناختی است که روش علم تجربی را تنها روش متقن می‌داند که به مادیت هستی‌شناختی منتهی می‌گردد. وی در حوزه عقلانیت نیز توصیه می‌کند عقل استدلال‌گر مذموم نیست. مشکل انسان متجدد این نیست که تابع عقل استدلال‌گر است بلکه چون همه جا تابع عقل نیست دچار مشکل می‌شود. وی در نهایت با رد امکان اسلامی کردن علوم ضعف امروز جامعه علمی را در فقدان معنویت می‌داند و توصیه می‌کند ما به دانشگاه معنوی نیاز دارد.
دلایلی که وی در رد امکان علم دینی آورد خالی از مناقشه نیست. 1ـ در فحوای ادله نوع پیش‌داوری نسبت به نظریه موافقان امکان علم دینی حاکم است. کسانی مدعی تولید علم دینی هستند نه معتقدند که تمام ریز و جزئیات علم از دل آیات و روایات استنتاج می‌شود در دینی کردن علوم نیز قرار نیست عقل و تجربه بشری تعطیل شود. استفاده از عقل و تجربه نیز لزوماً، دائر مدار استناد به متدولوژی علوم بشری نیست. تا مسئله تولید موضوعیتی نداشته باشد. بلکه در رهیافت علم دینی، متدولوژی علوم آن نیز بایستی بر پایه دین تأسیس شود. 2ـ نکته دیگر این که صرف این که با اعتقاد به امکان تولید علم دینی علوم دینی فقط در جامعه مسلمین مخاطب خواهد داشت دلیل و برهان نمی‌تواند بر عدم امکان آن باشد. اساساً در تولید علوم، نیازمندها و اولویت‌های یک جامعه بایستی ملاک تأسیس نوع علوم باشد. چنآن‌چه علوم مدرن، دقیقاً براساس نیازمندیهای معطوف به حیات دنیوی و منقطع از مبنای ماوراء‌الطبیعه، منتهی به تأسیس علوم مدرن گشت. هرچند علوم تولید شده غربی می‌تواند بخشی از نیازهای مشترک جامعه‌های دیگر را برآورده کند. اما علوم فوق به لحاظ ذات سکولار خود، نمی‌تواند تمام نیازها و الویت‌ جامعه دینی را برآورده کند. لذا علی‌رغم این که علوم غرب بر حسب نیازمندیها صرفاً مادی به عبارتی به لحاظ جهت‌گیری دنیوی تولید شده‌اند توانسته در تأمین نیازهای مادی، همه جوامع بشری را مورد مخاطب قرار دهد. علوم دینی اگر تولید شود قطعاً تا سقفی و سطحی نیازهای مادی و دنیوی مورد توجه قرار خواهد داد. از این رو علم دینی به لحاظ تناسب آن با فطریات بشری یک امر عمومی و بشری خواهد بود زیرا نیازهای فطری انسان که مرز و جغرافیا نمی‌شناسد و می‌تواند تمام بشریت را مورد خطاب قرار دهد به عبارت دیگر تولید علم دینی به لحاظ هماهنگی آن با فلسفه آفرینش و نظام وجودی انسان و نیازها و اولویت آن می‌تواند همه بشریت را مورد خطاب قرار دهد.
5ـ2) تجدد غربی و عبور از سنت و تأسیس تجدد ایرانی
دکتر طباطبایی از جمله روشن‌فکرانی سکولاری است که در فهم از مدرنیته تلاش کرده مدرنیته را در سطح بنیادین و مبانی فلسفی مورد بازخوانی قرار دهد. وی مدرنیته غرب را به عنوان یک الگوی توسعه و پیشرفت، بیش از هر چیزی پذیرفته است اما سعی می‌کند راز و رمز پویای و پایایی مدرنیته را از نگاه و زاویه منطق انحطاط مورد توجه قرار دهد. یعنی معتقد است مدرنیته همیشه، با ژرف‌کاوی در علل انحطاط خود توانسته بر عوامل و عناصر شکست خود فائق آید. در حالی که در کشورهای پیرامون به عبارتی کشورهای اسلامی، بررسی علل انحطاط، همیشه داغ ننگی بوده است که از آن گریخته‌اند و نتوانسته منطق شکست را بفهمند. از آن جا که وی معتقد است که بایستی تجدد را تجربه کرد و آگاهی از مدرنیته را تا لایه‌های عمیق فلسفی و معرفتی آن مورد توجه قرار می‌دهد. شاید بتوان ادعا کرد در میان روشن‌فکران سکولار طباطبایی بیش از سایرین به ریشه‌ها و بنیادهای غرب توجه دارد. اما در عین حال وی با دغدغه بومی ایرانی بودن به مسئله تجدد می‌اندیشد. سعی می‌کند تجدد را با طرح و تأسیس مبانی فلسفی جدید و نو هضم کرده و بپذیرد و الا تجدد اگر ریشه معرفتی و فلسفی آن را بومی نکنیم، مدرنیته غرب ما را با خود خواهد برد. حاصل این که از دیدگاه فوق مدرنیته ماهیتاً یک پدیده فرهنگی است زیرا اساس تمایز شرق و غرب، فرهنگی است و تأکید می‌کند در شناخت غرب بایستی به اصل فرهنگی و اصل اندیشه عقلانی بیش از همه توجه گردد. به عبارتی بسط و تحقق غرب را در اصل تفکرش بایستی جستجو کرد. وی مهم‌ترین شاخص‌های عصر مدرن را در علم‌گرایی، خردباوری خالص، فردگرائی، انقلاب صنعتی، جنبش‌ اصلاح دینی... می‌داند اما خردباوری و فردانیت و دموکراسی از مهم‌ترین مفاهیم تمدن و فرهنگ مدرن است.
مدرنیسم به اعتقاد وی شکل ایدئولوژیک آموزه‌های جدید و مدرنیزاسیون نیز به فرآیند نوگرایی در ساختارهای سیاسی، اجتماعی و فرهنگی ... اطلاق می‌شود. نکته قابل توجه در نگرش فوق این است ایشان عقل مدرن را بیش سایر عناصر مدرنیته، تمدن‌ساز می‌داند و عقل غربی نیز التزامی به دین و سنت ندارد و در مقابل عقل شرقی قرار می‌گیرد. پایه و اساس خردوری مدرن نیز رخ‌نمایی انسان به عنوان Subject است که خودشناسی نوین را در جای خداشناسی مَدْرسی قرار داده با توجه به نکته فوق، تمدن از نگاه ایشان دارای ویژگیهای زیر است:
1. طرح موضوع سوژه، که در فلسفه دکارت، با انسان اندیشنده بنیان گرفته است در واقع فلسفه سوژه‌باوری دکارتی معطوف به حیثیت درونی انسان در استقلال و آزادی است که سوژه‌باوری را در دیگر موضوعات دامن زده است.
2. طرح سوژه‌باوری در حوزه خصوصی و حقوقی شخصی، یعنی بشر با خودمختاری حقوق خود را وضع می‌کند.
3. توسعه فردمحوری در حوزه اجتماعی، از نگاه طباطبایی مهم‌ترین حاصل فلسفه مدرن، طرح شدن فردیت در فکر و اندیشه غربی است.
حاصل سخن این که مدرنیته غرب با تحول در مفاهیم و مقولات، تبدیل به یک نظام و نهاد اجتماعی شده است که نظم اجتماعی غرب را بدون فهم مقولات و مفاهیم جدید نمی‌توان فهمید. در واقع مفاهیم مدرن در غرب افق و چشم‌انداز جدیدی فراروی بشر گشوده است که مدرنیته را بایستی از مجرای و ابزار مفاهیم و مقولات آن شناخت. طباطبائی با تحلیلی که از تجدد ارائه می‌کند پست‌مدرنیته را در محدوده مدرنیته و برآمده از آن تعریف می‌کند. بر این اساس نیز وی به نقد کسانی می‌پردازد که یا تفکر پست‌مدرن را ترویج می‌کنند یا پیروی از فیلسوفانی می‌کنند، که به پست‌مدرن شهرت یافته‌اند. به همین جهت معتقد است که تفکر پست‌مدرن مسئله ما نیست. زیرا وضعیت پست‌مدرن بدون تجربه دوران ماقبل معنائی ندارد. البته نگاه فوق خالی از نقد و انتقاد نیست؛ 1ـ اساساً در دنیای پیچیده امروز مرزهای ارتباطی و فکری به گونه‌های فشرده شده است که موجب گشته که مسائل و دغدغه‌های دیگران، مسئله ما نیز باشد. در واقعیت امر نمی‌توان در عصر معاصر، از تحول و دگرگونی تمدنی و فرهنگی که در غرب صورت می‌گیرد بدور بود. 2ـ و لزوماً طرح مسئله پست‌مدرن بر ایران متوقف بر تجرد مدرنیته نیست بلکه به اعتقاد پست‌مدرن‌های ایرانی می‌توان از پایگاه آن به نقد و عبور از مدرنیته اندیشید. 3ـ اگر مسئله پست‌مدرن مسئله ما نیست، تجدد هم مسئله ما نیست، اگر تجدد با آثار و سیطره‌اش ما را تصرف کرده، آثار و نتایج فلسفه‌های پست‌مدرن نیز در فضای امروز محسوس است و می‌توان مسئله و طلیعه جدیدی برای ما باشد. 4ـ اساساً هویت ما با غیریت معنا پیدا می‌کند و تمدن غرب غیریتی است در یکعصر به شکل مدرنیته ظاهر شده و در دوره دیگر به شکل پست‌مدرن، لذا مسئله ما از منظر هویت ملی و ایرانی با غیریت غرب مدرن و پست‌مدرن قابل طرح است.
با بیان فوق اجمالاً نگرش وی به مدرنیته روشن است. اما سؤال این است که با رویکرد غرب‌شناختی فوق، آیا جمع سنت، دین و مدرنیته، امر ممکمن و مطلوبی یا نه؟ راه‌حل وی در چالش میان آن دو چیست؟ مهم‌ترین و اساسی‌ترین نظریه وی در ارائه راهکار و استراتژی لازم را می‌توان در یک جمله بیان کرد. وی مدرنیته و تجدد را، پایگاه حرکت اولیه و تحول نخستین خود، در انتقال از سنت به تجدد ایرانی قرار می‌دهد. به این بیان که برای شروع حرکت و تأسیس مبانی معرفتی و فلسفی، اندیشه‌ها و معرفت‌های کلاسیک نمی‌تواند ما را در تحول بنیادی و گذر از مدرنیته غرب به مدرنیته بومی یاری کند، به عبارتی قدرت زایش ندارد. لذا وی معتقد است از پایگاه مدرنیته و با تکیه بر عقلانیت مدرن، و بکارگیری تجربه توسعه غرب مدرن بایستی به تحول فلسفی و معرفتی راه یافت. تا از این رهگذر در عمل می‌توان تجدد متناسب و هماهنگ با مبانی خود را تأسیس کرد. اما این نگاه تحول‌گرایانه معرفتی و تأسیسی آیا از میراث‌های معرفتی و اندیشه‌ای سنت و دین نیز بهره می‌جوید؟ آیا دین و سنت در آن جایگاه ویژه می‌یابند؟ به عبارتی در این تحول معرفتی و تجدد بومی سنت و دین در ذیل آن قرار دارد یا در صدر آن البته ایشان در این راستا جواب روشن و قانع‌کننده‌ای ارائه نمی‌کند لذا به تحول و تجدید سنت و دین نمی‌اندیشد، یا به قرائت جدید از آن چه در شکل ایمان‌گرایانه یا معنوی بحث شد، قانع نیست. در پروژه وی جائی برای سنت دینی نیست (حداقل برای شروع حرکت) لذا بایستی از سنت گذر کرد. طبیعی است که وی وقتی تجدید مطلع سنت را از منظر تجدد توصیه می‌کند یا نسخ سنت را برای گشودن بن‌بست تجدد ایرانی سفارش می‌کند دیگر سنت و دین در معنای مورد پذیرش اسلام نمی‌تواند در گفتمان مدرنیته و پارادایم حاکم بر آن جایگاه برتری داشته و هویت حقیقی خود را دارا باشد. طبعاً جمع میان سنت در معنای عام آن که شامل دین و شریعت می‌گردد و مدرنیته ممکن نخواهد شد و چالش میان سنت و تجدد بنفع تجدد پایان می‌یابد. با توجه به آن چه گفته شد نکات زیر در رهیافت فوق می‌توان استنباط کرد:
1. نظام مدرنیته غرب با تحول در مفاهیم و اندیشه‌ها تحول پذیرفته این تحول اندیشه از مجری «گسست در تداوم» صورت گرفته است در حالی که در ایران تحول اندیشه با مفهوم «تداوم در گسست» توضیح داده می‌شود. لذا مدرنیته یک نوع گسست از نظام‌های پیشین است که از این رو در منظر فوق مدرنیته همچون یک نظام ارگانیکی نیست، بلکه یک وحدت کلی بر آن حاکم می‌باشد و می‌توان مدرنیته را مورد گزینش قرار داد به همین جهت توصیه می‌کند می‌توان عقلانیت مدرن را گرفته با تکیه بر آن به تحول بنیادی اندیشه کرد. به همین جهت رویکرد فردیدی و طرفداران آن را به شدت به باد انتقاد می‌گیرد آن‌ها را متهم به انحرافات ایدئولوژیکی می‌کند حتی از نگاه ایشان، سروش نیز به عنوان این که مدافع مدرنیته اسلامی است و دنبال سنتی کردن مدرنیته است، فردیدی قلمداد شده و مورد نقد وی قرار می‌گیرد.
2. راه برون‌رفت را در نسخ شریعت و سنت می‌داند. لذا مدرنیته مورد نظر وی متکی بر مبانی فلسفی تأسیسی می‌باشد، وصف سنتی و دینی ندارد. بلکه می‌توان گفت، مدرنیته فاقد جهت دینی و سنتی است. اساساً وی با ترکیب مدرنیته اسلامی مخالف است.
وی در ضمن تحلیل ماهیت مدرنیته به تحلیل علل و موانع پیشرفت به اصطلاح غربی را مورد کنکاش جدی خود قرار دهد. ایشان شکست تجدد در جامعه اسلامی را معلول هبوط اندیشه فلسفی و عقلی و سیطره تفسیر شرعی شریعت به عنوان تنها درک از دیانت میداند که موجب بحران عقلانیت در جامعه ایران و عدم درک منطق تجدد گشته است. در واقع پرسش اساسی این است چگونه می‌توان با پارادایم حاکم بر نظام بسته متافیزیکی و نیز ایده‌های وجودشناختی ابن‌سینا و آموزه‌های دینی شده حکمت متعالیه اندیشه تجدد و غیر متافیزیکی که در پارادایم دیگری بوجود آمده گذر کرد؟ به عبارتی با تکیه میراث فلسفی موجود چگونه می‌توان به نوزایی فلسفی و تجدد معرفتی رسید؟ ایشان تحول و تجدد در اندیشه فلسفی را با گسست از آموزه‌ها و پشت سر گذاشتن انگارهای متافیزیکی ممکن می‌داند. در فراز دیگر ایشان ضمن ارزیابی مثبت از تأسیس مکتب نوصدرائی که توسط علامه طباطبائی در عصر معاصر صورت گرفته بود، معتقد است تلاش علامه در ساخت‌شکنی انگاره‌های صدرائی اعلام خوانش پایان سیر فلسفی اسلامی می‌باشد و بر این باور است که اندیشه فلسفی علیرغم تلاش خوب و شایسته علامه در تفکیک حوزه کلام و فلسفه و عرفان، باز نتوانست به تأسیس پارادایم جدید براساس ضرورتها و مطالبات فرهنگی خود اقدام کند.
وی بعد از بیان فوق به این نتیجه نائل می‌گردد که مبانی فلسفی و معرفت حکمت متعالیه نسبت به تجدد و نوسازی امتناع و بلکه مانعیت دارد. به عبارتی دیگر نظام فلسفی صدرایی نظام بسته‌ای است که نسبت به زایش اندیشه جدید فلسفی، عقیم و سترون است. به اعتقادی وی بازخوانی آثار کهن ملاصدرا و ابن سینا برای دستیابی به تجدد اتلاف وقت و از دست دادن فرصت لازم برای حضور در ضیافت جهانی مدرنیته است.
با خلأ اندیشه عقلانی ما اینک شاهد تحمیل اوضاع تمدن غرب هستیم. البته امتناع تحول در مبانی معرفتی و فلسفی در حل پارادوکس سنت و تجدد صرفاً ناظر بر اندیشه مشائی و صدارئی نیست. بلکه بن‌بست معرفتی در نظام فلسفی اشراقی و نیز اندیشه عرفانی نیز وجود دارد. در واقع حکمت اشراق نیز کارآئی لازم را در حل بحران سه‌گانه 1ـ خردورزی 2ـ هویت‌ 3ـ مشروعیت ندارد. چنان‌چه عرفان آخریت و عرفان‌گرایی با تحقیر اندیشه سیاسی و نیز بریدن شدن از زندگی دنیوی، از جمله موانع اصلی اندیشه و تفکر خلاق می‌باشد. از این رو در مقطعی از تاریخ با سیطره عرفان زاهدانه و پیکار با اندیشه‌های فلسفی فارابی و ابن‌سینا و تبدیل دین اسلام به دین قدسیات، موجب سیطره تفسیر خاصی از شریعت بدون درک روح زمانه گشته، همه این‌ها امتناع تحول در مبانی اندیشه را در گذر از سنت و تجدد را موجب گشته است.
تنها راه‌حل خروج از این بن‌بست انحطاط اندیشه تکیه بر خرد مدرن می‌باشد. البته ایشان راهبرد تحول فکری و معرفتی براساس عقلانیت را، در دو حوزه طرح می‌‌کند. در حوزه اندیشه سیاسی و اجتماعی بایستی به عقلانیت دموکراتیک اندیشید و در حوزه اندیشه فلسفی و تجدد معرفتی نیز از عقلانیت تکنولوژیک بهره جست که هر دو از عناصر اصلی تجدد غرب محسوب می‌گردد.
به این ترتیب، هر دو عقلانیت مذکور تحول و دگرگونی است و هر دو معطوف بر کنترل عینیت می‌باشد. طبعاً، این نگاه بایستی موضع خود را نسبت به معرفت دینی و شریعت روشن کند. اگر تجدد غرب پایگاه حرکت به توسعه و مدرنیزاسیون است و عقلانیت مدرن پایگاه تحول اپیستمولوژیک و فلسفی است، بایستی دید در این تجدید مطلع با سنت، سرنوشت شریعت و دین و حقایق متافیزیکی به سرنوشت شریعت در غرب دچار خواهد شد یا نه؟ به نظر می‌رسد طبق این نگاه برای عبور از این بن‌بست و وضعیت چاره‌ای جز این نیست زیرا طرح عقل در کنار شرع و تفکیک شرع از عقل، زایش اندیشه و تحولات اجتماعی بعدی را به ارمغان می‌آورد، چنانچه اِعمال اندیشه عقلانی، تحول فهم دینی را، در غرب در قالب پروتستاتیسم موجب گشت. چنانچه ایشان نسخ سنت را بجای تجدید سنت برای گشودن راه بن‌بست پیشنهاد می‌کند. بر پایه نگاه معرفتی فوق آیا می‌توان سخن از تولید علم دینی و یا تولید نرم‌افزار دینی زد؟
هرچند آسیب‌شناسی معرفتی از سوی این رویکرد طرح شده در خور دقت و توجه است. این نوع نگاه آسیب‌شناسانه نقطه شروع و طلیعه‌ای خوب در تحول فکری می‌تواند باشد و چنین نگاهی در دیگر رهیافت کمتر به چشم می‌آید. اما سؤال اساسی این است که تحول فلسفی و معرفتی بر پایه عقلانیت مدرن و انگارهای حاکم بر آن، چه محملی می‌تواند داشته باشد؟
به عبارتی دیگر، تحول معرفتی و فلسفی به چه منظوری و غایتی بایستی صورت گیرد؟ آیا تحول معرفتی فوق جز این است که بتوان بدون چالش‌های معرفت و اندیشه‌های گفتمان تجدد را بپذیریم؟ یعنی تحول اندیشه‌ای بر پایه عقلانیت مدرن برای ایجاد محمل اپستمولوژیک در پذیرش مدرنیته می‌باشد تا بتواند حضور و وجود آن را توجیه و تبیین کند؟
اگر تحول گفتمان معرفتی براساس پارادایم حاکم بر اندیشه تجدد، در جهت ایجاد بستر مناسب فلسفی و فکری باشد، محصول و برون‌داد آن به نفع فرهنگ ارزشی و دینی آن جامعه نخواهد بود. بلکه فرهنگ ارزشی و دینی به نفع گفتمان مدرنیته مصادره خواهد شد. این خود آغاز بحران و انحطاط عمیق‌تری که جامعه را به صورت کلی از هویت ارزش و بومی خود به سوی هویت تجدد سوق می‌دهد. البته طرح آسیب‌های معرفتی و فلسفی در اندیشه کلاسیک موجود بایستی بتواند از درون سنت و منابع آن به گشایش راه بی‌اندیشد. اگر دغدغه بحران هویت معرفتی به سبب عدم زایش اندیشه نو در گفتمان فلسفی و معرفتی کلسیک به وجود آمده؟ اگر حل آن از درون اندیشه و تفکر موجود به بن‌بست می‌انجامد و به عبارتی امتناع تحول معرفتی دارد، نبایستی حل این معضل در میان دو حد ماندن در پارادایم فلسفی، معرفتی و عقل سنتی عقیم و رفتن به پارادایم فکری تجدد محصور گردد. هرچند وی مدرنیته و عقلانیت آن را، پایه تجدد مطلع سنت و شریعت قرار می‌دهد و لزوم تحول معرفت و فلسفی از درون سنت می‌طلبد اما پایه این تحول و به عبارتی منطق آن، را در بیرون از سیستم نظام سنتی خود قرار می‌دهد که این نمی‌تواند ما را به اهداف فرهنگی و ارزشی حاکم رهنمون کند. اگر قرار است تحول معرفتی صورت گیرد. منطق تحول و متدلوژی آن نیز بایستی از درون نظام سنتی عرضه گردد، و الا چنین توسعه و تجددی حرکت یک بام و دو هواست و پارادوکس سنت و تجدد حل نمی‌کند. بلکه حاکمیت گفتمان و تجدد و پارادایم حاکم بر آن را در سطح عمیقترین نهادینه می‌کند.
با این تصویر فوق، هنوز جای سؤال باقی است آیا می‌توان از این منظر به امکان تولید مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی اندیشید.
به نظر می‌رسد این نگاه، لزوماً نمی‌تواند از تولید نرم‌افزاری دینی و علم دینی سخن گوید، اما می‌توان از این منظر به تولید عمل بومی و متناسب با فرهنگ ملی راه یافت. یعنی حداقل از نگرش می‌توان دغدغه بومی کردن اندیشه و تفکر و علوم غرب را استنتاج کرد ما قطع از نقد اساسی بر راهبرد بومی‌سازی علوم و معارف از این منظر می‌توان طلیعه و گشایش اولیه در تحول و دگرگونی معرفت‌شناختی علمی را امیدوار شد.
6ـ2) رهیافت تمایزگرایانه و عبور از سنت با تأکید بر عقلانیت ابزاری
نگاه شایگان از دیگر روشن‌فکران سکولاری می‌باشد که اندیشه‌هایش دارای فراز و نشیب می‌باشد. نگاه و منظر غرب‌شناختی وی را می‌توان به دو دوره تقسیم کرد. وی در آثار اولیه خود همچون «آسیا در برابر غرب» و «بت‌های ذهنی و خاطرات ازلی» یک نگاه غرب‌ستیزانه دارد. که می‌توان آنرا متأثر از اندیشه‌های فلسفی هیدگر دانست. در حقیقت وی با تأسی به

جریان فکری که توسط فردید ایجاد شده بود به پوچ‌انگاری غرب و روشنایی شرق می‌پردازد. اندیشه‌های مدرن‌ستیزانه خود را در آثار اولیه‌اش بروز می‌دهد.
در واقع در این مقطع فکری وی مدرنیته را برآمده از دوران ضعف سنت در نقش‌آفرینی در زمینه‌های اجتماعی و اخلاقی و اعتقادی می‌داند. از این رو سیر تفکر غرب در جهت بطلان تدریجی اعتقاداتی است که میراث معنوی تمدن مادی آسیایی را تشکیل می‌دهد. شایگان با دغدغه‌ هویت سنتی و معنوی خود سعی می‌کند به حل چگونگی زوال میراث سنتی و شکافتن ماهیت آن و جستجو در مواجهه این تمدن‌ها با مدرنیته بپردازد؟ معتقد است تا موجودیت خود و تمدنی که در آن زندگی می‌کنیم نشناسیم و مورد پرستش قرار ندهیم توفیقی نخواهیم یافت. پرسش‌گری یعنی اتخاذ روش تفکر فلسفی با این ورش می‌توان به ماهیت تفکر غربی و هویت خود راه پیدا کنیم.
از نگاه شایگان جامعه شرقی و آسیایی دچار غربزدگی شده در این وضعیت دچار دوگانگی گشته است یعنی دوره برزخی پدید آمده نه به کانون تفکر غرب‌زده راه داریم و نه به سنت قومی به عبارتی دیگر از نظر شایگان معادله سنت و مدرنیته از سوئی معطوف به هجوم غرب و پوچ‌انگاری است و از سوی دیگر معطوف به محاق رفتن انگاره‌های سنتی لذا بر این مطلب تصریح می‌کند که با لانه کردن نیهیلسم در خانه ما غروب خدای نیز قریب‌الوقوع است. فقط یک راه رهائی باقی است آن تشحید آگاهی می‌تواند باشد. به هر حال وی در این دوره از منتقدان جدی مدرنیته و غرب محسوب می‌شود و در پی راه و روشی است که هویت و میراث سنتی خود را حفظ کند.
اما شایگان در دوره دیگر از مقطع فکری خود، از این وضعیت معارضه با غرب و غرب‌ستیزی و مدرنتیه‌ستیزی بیرون می‌آید، سعی می‌کند با نگاه نقادانه به مدرنیته آن را بپذیرد. یعنی با درک ضرورت مدرنیته و عدم امکان زندگی بدون آن می‌خواهد مدرنیته غرب را با عنصری به نام معنویت که غرب مدرن فاقد آن است در کنار هم قرار دهد تا به بحران معنوی و خلأ انسان مدرن در دنیای مدرن پاسخ گوید. به اعتقاد بعضی از نویسندگان، شایگان بعد از انقلاب به بازبینی و بازاندیشی دیدگاه‌های خود به نفع مدرنیته پرداخت، به همین اساس، بعضی این تغییر در نگاه وی را دوره انتقال نسل سوم روشن‌فکران به نسل چهارم روشن‌فکری می‌دانند. شاخصه آن، اعتقاد به ارتباط بین‌الاذهانی و مبادله میان فرهنگ‌ها و تمدن است برخلاف نسل سوم که دنبال مدرنیته ایدئولوژیک و تفکر اتوپیایی بودند.
در حقیقت شایگان در این دوره مدرنیته را با تمام پیچیدگی‌اش و ضعف آن دریافته است. و می‌گوید دنیای مدرن نقطه تقارب سه پدیده همزمان است. که به یکدیگر وابستگی دارد. 1ـ افسون‌زدایی 2ـ تکنیک‌زدگی 3ـ مجازی‌سازی. این سه ویژگی نیز باعث درهم شکستن هستی‌شناسی کلاسیک شده و ارتباط «ریزوم‌وار» را در همه سطوح باعث می‌گردد. یعنی همه ابعاد واقعیت به حالت بسیط نمی‌مانند بلکه روابطش تکثر پیدا می‌کند. ریزوم‌ نظامی فاقد مرکز و رده‌بندی، عاری از عدالت و بدون راهبر است، که نتیجه آن طرد عقاید یکدست و یکپارچه یعنی نظام‌های فکری درختی شکل بوده و اندیشه سیار و چند رگه بودن را در حوزه اندیشه و فرهنگ، جایگزین آن می‌شود.
حاصل سخن این که وی با تحلیل و تبیین تحولات شگرف مدرنیته معتقد است که گفتمان جهانی مدرنیته دستاوردهایش اجتناب‌ناپذیر و خواه ناخواه میراث همه بشریت بوده، وی تفوق تاریخی و زمانی مدرنیته را یک رویه محتوم و سرنوشت حتمی برای همه می‌داند که راه دیگری در پیش ندارد، به اعتقاد وی این غرب نیست که شکل جهان را عوض کرده بلکه جهش فوق‌العاده انسان اندیشه‌ورز است که در سحرگاه انقلاب صنعتی به وقوع پیوسته است. از این رو همان‌گونه بشر دیگر جهش‌های تاریخی گذشته را جذب و درونی کرده می‌تواند، مدرنیته غرب را درونی کند. و چنین حکم می‌کند که گسترش پدیده مدرنیته بازگشت‌ناپذیر است، جذب آن نیز چنین است. بنابراین باید ما خودمان را با آن وفق دهیم، این سرنوشت بشریت است و دیگر تقابل شرق و غرب معنایی ندارد. از این رو مدرنیته پدیده‌ای نیست که بتوان از آن صرف‌نظر کرد و بجای آن فلان اوتوپی عصر طلایی را نشاند، مدرنیته از بدو امر بر گزینش‌های ما اثر می‌گذارد و از زمان ظهور مدرنیته، این تمدن به حیطه غرب محدود نگشته و تمدن غرب به برکت نهادهای اجتماعی و سیاسی خود میراث کل بشریت شده است. همه ما علی‌رغم خاستگاه و هویت فرهنگی‌مان غربی هستیم. مدرنیته حاصل علمی غرب است به همه عالم گسترش یافته و حتی ناآگاهانه به درون کد ژنتیکی فرهنگ انسانی امروز رخنه کرده است. از این رو تمدن‌هائی که دنبال ارزش‌ ملی و قومی و دینی می‌روند و در برابر غرب ایستادگی می‌کنند در جستجو راه بیراهه‌اند. هرچه کنند نخواهند توانست غرب و مدرنیته را به کنار نهند و آن را نادیده بگیرند، چنین کاری در حکم نفی بخشی از وجود خود آنهاست. البته تأکید عدم توان مقابله با مدرنیته از آن روست که می‌گوید بعدی از هستی (حتی آن اگر بی‌اهمیت‌ترین بعد باشد) قطعاً غربی یعنی مدرن شده است. شایگان با اعتقاد بر این که دیگر انسان امروز قادر نخواهد بود وجود خود را در محدوده یک هویت معین حفظ کند، یعنی هویت همگونی که منشاء آن ملت یا دین انحصارطلب باشد، و چنین هویتی که تنها با نفی دیگران به اثبات خویش می‌رسد، نمی‌تواند پاسخ‌گوی واقعیت فردی مدرن باشد. وی در نقطه مقابل، با بیان تفکر ارتباطی و تکثر فرهنگی از هویت مرکب و چندرگه در عصر مدرنیته سخن می‌گوید.
و بر این اساس وی هویت را در کشورهای اسلامی و دینی پیچیده می‌داند، زیرا از یک سو با هویت قومی سرکار دارد و از سوی دیگر با هویت دینی و اکنون هویت دیگری به آن ضمیمه شده که از مدرنیته منبعث شده است. هر سه هویت فوق منطقه‌های متداخلی ایجاد کرده هر دم پیچیده‌تر می‌شوند که در غالب موارد با هم ناسازگارند. به گونه‌ای که هویت مدرن دشوارترین معضلات را برای جهان اسلام در پی داشته و ساختار سه طبقه تعلق‌های سه‌گانه موانعی خارق‌العاده و ناشناخته در راه ارتباط ایجاد می‌کنند. برای چیرگی به ساختار سه طبقه‌ای وی معتقد است با توجه به این که عصر جدید تکثر هویت است، می‌توانیم ما با آگاهی و تذکار به این وضعیت دوگانگی هر یک از هویت‌های فوق را در سرزمین و جایگاه خودش قرار داده و این هنر ترکیب و سامان بخشیدن به فضای ناهمگون راه سوم و تازه‌ای است با پذیرش دو پارگی آگاهانه و رام شاید بتوان بر دوگانگی شخصیت غلبه کرد.
با توجه به بیان فوق بایستی شایگان روشن کند که چه تدبیری وی برای حل بحران چالش سنت و مدرنیته تدارک می‌بیند؟ وی در این راستا معتقد است که مدرنیته اینک فاقد روح و قطب‌نمای حقیقت‌یاب می‌باشد که جهت و سمت و سوی ما را برای ما نشان دهد. اما می‌توان با تملک دوباره بخشی از گنجینه مدفون شده (میراث سنتی) انسان سرگشته معاصر را به تعادل رساند، زیرا انسانی که چشم خویش را بر اقلیم روح بسته است، طبعاً جایگاه هستی‌شناسی جهان روح برای سلامت روانی انسان مدرن به غایت ضروری به نظر می‌رسد. این اقلیم گمشده اگر قرار باشد در چرخش دیگر وارد حیات امروز شود باید از همان مکان هبوط نشأت گیرد. از همان جا که ماجرای مدرنیته آغاز شده، از همان جائی که اقلیم روح انسان بیرون رانده شد، نکته جالب این که وی می‌گوید خروج از بحران معنا و فقدان روح تنها از درون غرب می‌تواند ممکن شود. به عبارتی اکنون زخم و سلاح را تنها غرب است که در ید خویش دارد. هم اوست که باید آن‌ها را به کار گیرد اگر نوری باشد جز از غرب نخواهد بود البته وی پذیرش مجدد سرزمین روح را تنها با اعاده صریح حقوق فرد ممکن می‌داند. یعنی این دو اقلیم روح و اقلیم خرد هر یک به دو دنیای متفاوت تعلق دارند و نمی‌توان از یک به دیگری جهش کرد. لذا هر یک تحت نظام خاصی می‌گنجد. وی می‌گوید تأسف خوردن، بر باد رفتن میراث سنتی و حسرت خوردن نوستالژریک بر به یغما رفتن متافیزیک‌های پیشین، فایده‌ای ندارد و به اعتقاد ماجرای مدرنیته حرکتی عظیم بود بر خلاصی بشر از قید قیومیت مضاعف، یعنی قیمومیت شکوت قدرت سیاسی، و قیمومیت قدامت امر لاهوتی (کانت) به همین جهت منظورش از بازگشت دوباره اقلیم روح این نیست که دنیایهای به خاک سپرده شده، دوباره احیاء شود بلکه باید با عنایت به نیمه پنهان چیزها، یا بازپس دادن سهم روح، به آن تعادلی دوباره بخشیم.
شایگان با تأسی به اندیشه‌های «واتیمو» می‌گوید اعلام پایان و از هم‌‌پاشی مدرنیته را از سوی دو فیلسوف یعنی نیچه که پیام‌آور نیهیلیسم و هایدگر که نظریه پایان متافیزیک را ارائه کرده، هرچند منفی و تراتژیک باشد، با این حال به معنای پایان مدرنیته نخواهد بود. بلکه به واقعیت دیگر منجر می‌شود که وی آن را روی کردن به معنویت می‌نامد. به عبارت دیگر، سقوط متافیزیک لاجرم بازگشت معنویت را در پی دارد منتها معنویتی که با احوال دنیای ما، یعنی دنیای هستی‌شناسی درهم شکسته ما انطباق یافته است با این سخن دیگر، مدرنیته و پست‌مدرنیته در چارچوب تاریخی و نظری واحد هم‌زیستی می‌کنند، از این رو پست‌مدرن نسبت به مدرن‌ چیزی جدیدی نیست. بر دیدگاه شایگان، ملاحظات ذیل وارد است:
1. استراتژی شایگان در حل چالش میان مدرنیته و سنت چیزی جز تمسک به یک معنویت مبهم و فاقد هویت مشخص نیست، که نسبتی با دین و متافیزیک متعالی ندارد. از سوی دیگر وی با طرح بازشت اقلیم روح که قطعاً با پاردایم حاکم بر مدرنیته تعارض دارد، چگونه نسبت آندو را حل می‌کند وی مدعی است با خط‌کشی و مرزکشی میان نظام حاکم بر اقلیم روح و نظام مدرنیته می‌توان هر دو را داشت و بر بحران خلأ چیره شد. اما در عمل راهبرد فوق، چالش مذکور، راه‌حل نمی‌کند. زیرا مدرنیته ذاتاً سلطه‌جو و سیطره‌جو است و هر گونه نظامی که در موازات آن طرح شود آن را به حال خود نمی‌گذارد.
2. از سوی دیگر ایشان چگونه از هویت ترکیبی و اختلاط حوزه‌ها سخن می‌گوید. اما نمی‌تواند نسبت‌ها و رابطه‌ها پیچیده‌ دو قلمرو فوق را تصور کند. اساساً اگر مدعی جهانی شمولی مدرنیته می‌باشد که در همه حوزه‌ها هویت مدرن‌بخشی از غیر قابل انکار هویت فرد می‌باشد. در صورتی معنای روشن دارد که هویت مدرن با دیگر هویت پیشین ترکیب یافته‌ باشد و به دیگر سخن گفتن از ساختار طبقه‌ای هویتها و کشیدن مرزها و تعیین قلمرو معنای روشنی ندارد. بلکه خواه ناخواه مرزهای هویت شکسته شده و هویت‌ها ترکیب می‌گردد و بلکه نسبت تأثیر هویت‌ها نیز یکسان نیست چنانچه در جهت‌گیریشان همسان نیست یکی میل به دنیوی شدن دارد دیگری میل به جهانی دیگر. بر این اساس می‌توان بعضی هویت‌ها بر دیگر هویت‌ها برتری و سلطه داشته باشد.
3. از سوی دیگر در نظام وجود انسان هویت دینی با و هویت مدرن هر یک ادعای برتری و تفوق دارند، مشروعیت دیگری را نمی‌پذیرند. اساساً با پذیرش یک هویت غالب، دیگر هویت‌های وجودی انسان به رنگ آن درمی‌آید. 4. نقد دیگر می‌توان بر نظریه فوق وارد است، این که با اعاده حقوق خرد مدرن، چگونه می‌توان آن را با اقلیم گمشده بشری که اساساً با خرد مدرن بیگانه است بلکه ضد آن می‌باشد جمع کرد. اگر بپذیریم خرد مدرن که بایستی حقوق آن اعاده شود، همان عقلانیت ابزاری است که همه چیز در نزد عقل فوق، ابزار و شیء قابل تصرف و استخدام می‌باشد. طبعاً، ذات سلطه‌گر و استخدام‌گری، به پای حریم اقلیم روح نیز کشیده خواهد شد. به نظر می‌رسد طرح معنویت مبهم و بیهویت، نتیجه غلبه و ملاحظه چنین عقلانیتی است.
7ـ2) خوانش تجددگرایانه و گزینش و تجزیه تجدد غربی
داریوش آشوری از دیگر روشن‌فکران سکولار، تفاوت میان تمدن‌های شرقی و غربی را در این می‌داند که تمدن شرقی بر مبنای بینش دینی و عرفانی خود معتقد به یک اصل ثابت و مطلق است که جاودانه است، بقیه رویداد گذرا و مجازی است. منزلت انسان نیز از این منظر به بهره‌مندی آن از آن ذات مطلق باز می‌گردد. اما تمدن غرب اصالت را به آن چه گذرا است می‌دهد و نیز اصالت دادن به زمان، شروع به پژوهش در امور عالم کرده و چشم خود را به آینده دوخته است. حاصل توجه فوق، پیدایش علوم و تکنولوژی موجود است.
بنیاد تمدن غربی با اصالت دادن به تغییر و زمان توانسته مفاهیم و مقولات بنیادین را تأسیس کند و لذا جهان امروز، جهان یکسره غرب زده است. تمدن غرب با سلطه‌جوئی خود، تمام تمدن‌های دیگر، جزء خود را نفی کرده، بلکه دیگر تمدن‌ها از ریشه می‌کند و می‌خشکاند و نیز مردم دیگر تمدن‌ها را به مردم بی‌تاریخ تبدیل می‌کند.
آشوری مهم‌ترین ویژگی تمدن غرب و اساس و بنیان مدرنیته، را تکیه بر انسان و اومانیسم می‌داند لذا اومانیسم را ویژگی غالب تمدن می‌داند. در واقع تمدن غرب با تکیه بر اومانیسم از حیث جهان‌شناسی (comology) ارزش و اعتبار پیشین را از او گرفته ولی از سوی دیگر از نظر هستی‌شناسی (ontology) اهمیت و اعتبار انسان را بی‌نهایت بالا برده است. در نقطه مقابل تمدن غرب که بر «اومانیسم» و خودبنیادی متکی است در بینش شرقی «هستی بنیاد» است.
با وجود اوصافی که از غرب می‌شمارد معتقد است سنت به شکل پیشین خود قابل تکیه نیست. بلکه بایستی آن را باززایی کرد. و در باززایی نیز بر تجدید دوباره حیات سنت در زمان حال اصرار می‌ورزد. به همین جهت میراث گذشتگان نیز مرده ریگی نیست که به صورت شی‌ء جدا از ما، با ما رابطه نداشته باشد و ظرف عتیقه‌ای نیست بر سر طاقچه گذاشته بود. سنت آن چیزی است که به انسان توانائی و مهار می‌دهد. سنت باید مداومت یک جریان همه‌جانبه تاریخی و فرهنگ باشد که تداوم و پیوستگی خود را در عین تحرک و پیشرفت در مظاهر اساسی زندگی و جامعه ‌اندیشه و فلسفه نشان دهد. گذشته نقطه عزیمت ماست ما باید بار دیگر دارای فرهنگ و ادبیات و هنر و فلسفه بشویم. اما این بدان معنا نیست که مرده ریگ‌های گذشته را به روش شرق‌شناسی و باستان‌شناسی جمع‌آوری کنیم. بلکه بایستی سنت و گذشته را از نو تفسیر و معنا کنیم و آگاهانه عناصر زنده آن‌ها را در زبان و تفکر و ادب و هنر بکار گیریم در نهایت ایشان معتقد است که می‌توان معتقد به امکان جمع میان دین، سنت با مدرنیته بود. امکان جمع آن دو نیز با توجیهات زیر صورت می‌گیرد:
1. سنت و دین در صورت باززایی آن و تفسیر تجددگرایانه و ملاحظه عصر و زمانه در آن می‌تواند به پرسش‌ها و دغدغه‌ انسان معاصر پاسخ‌گو باشد.
2. مدرنیته امری است که می‌توان آن را گزینش و تجزیه کرد. از این رو می‌توان با اخذ مدرنیته و گزینش و تجزیه آن، تمدن سنتی خود را بارور کنیم. معتقد است از جنبه تحلیلی و نظری شاید سنت و تجدد در دو قطب قرار داد اما واقعیت این است زندگی اجتماعی و زندگی در ذات خود می‌تواند اموری که از حیث نظری متضادند با یکدیگر صلح دهد. دلیل بر امکان جمع، تاریخ و تجربه تاریخی است. نمونه‌اش آمیزش فکر و عقلانیت یونانی با ایمان دینی در عالم اسلامی و مسیحی است و روشن شد که فضای تمدن اسلامی و تمدن مسیحی اروپا می‌توانند با هم جمع شوند. ضروریات زندگی و ضرورت تاریخی ایجاب می‌کرد که چنین شود، اما وضعیت امروز ما نیز نوعی سازش و ترکیب‌اند و را می‌طلبد. حاصل این که با تأکید بر بینش عرفانی و خوانش متجددانه از سنت امکان ترکیب و سازش مدرنیته و دین را ممکن می‌داند از این رو از نگاه فوق مدرنیته وحدت ترکیبی و حقیقی ندارد. به عبارتی دیگر مدرنیته همچون یک سیستمی نیست که قابل تجزیه نباشد. نکته اساسی در راهبرد فوق در حل پارادوکس سنت و تجدد استناد به یک تجربه تاریخی تعامل و داد و ستد علمی و فرهنگی میان فلسفه و اندیشه یونانی و اندیشه مسلمین صورت گرفته است. البته روشن است چنین راه‌حلی را نیز نمی‌تواند پاسخ دقیق و قانع‌کننده‌ای باشد. زیرا تجربه فوق در شرایطی صورت گرفته است هر یک از تمدن‌ها فوق متکی بر متافیزیک متعالی بودند. به عبارتی در عصر مورد بحث حقایق متافیزیک مورد باور و اعتقاد تمدن‌های فوق بودند. هرچند اختلاف قابل توجهی میان اعتقاداتشان وجود داشت. حتی فلسفه‌های یونانی علی‌رغم این که ملهم از دین نبوده‌اند اما در پی اثبات متافیزیک و خداوند بوده‌اند. ارسطو و سقراط، افلاطون فیلسوفان متأله بودند. از سوی دیگر، بافت و هویت ساده اجتماعی آن‌ها زمینه هم‌افقی آن دو باعث شده و ترکیب میان آنها را موجب گشته است و طبعاً عقل و عقلانیت مورد اتکاء آن‌ها عقل جزئی و ابزاری نبوده است اگرچه عقل یونانی، عقل دینی هم نبود اما با متافیزیک نیز معارضه نداشت. لذا می‌توانست عقل یونانی یا عقل دینی هم نبود اما با متافیزیک نیز معارضه نداشت. لذا می‌توانست عقل یونانی یا عقل دینی هم‌افق و هم‌سخن باشد.
نکته دیگر این که تمدن‌های فوق از آن جا که هر یک از توانایی و قدرت فرهنگی قابل توجهی برخوردار بودند. توانایی چیریگی بر همدیگر را داشته‌اند. چرا که ابزارهای لازم آن یعنی علم و فلسفه و منطق را در اختیار داشتند. لذا در شرایط برابر می‌توان سخن امکان گزینش و انتخاب زد.
اما در وضعیت موجود میان تمدن غرب و تمدن سنتی نه افقها و چشم‌انداز حوزه‌های تمدنی یکسان است، نه بر سنت مشترک تأکید می‌کند و نه بر جهت مشترک، و نه بر عقل مشترک، وضعیت و نسبت آن نیز سلطه و دیگر سلطه‌پذیری است. به عبارتی دیگر، امروز گفتمان مدرنیته گفتمان سلطه است، حتی در گزینش و انتخاب نیز خود را بر ما تحمیل می‌کند.
تحلیل و ارزیابی کلی رهیافت غرب‌شناختی روشنفکران سکولار
با تحلیل اجمالی رویکرد غرب‌شناسی جریان‌های فوق، روشن شد که هر یک با توجه به ایستاری که در برابر تمدن و مدرنیته غرب گرفته‌اند، در لایه‌ها و سطوحی متفاوت، بر مدرنیته وابسته و دلبسته شده‌اند. با تأثیرپذیری و انفعال جریان فوق از گفتمان غرب، با نظام انگیزشی خاصی به دنبال تحلیل عقلانی و توجیه فلسفی تجددگرائی هستند. تحلیل‌های عقلانی و فلسفی از مدرنیته در واقع نظام فکری معطوف به نظام انگیزشی جریان فوق است که با ایمان به مدرنیته حاصل شده است. جریان روشن‌فکر سکولار براساس نظام انگیزشی و نظام فکری با دستگاه معرفتی و نظام مفاهیم خاصی سراغ تحلیل سنت و دین رفته و بر این اساس سعی می‌کند دین و سنت را با دستگاه توجیهی و معرفتی که برگرفته از انگاره‌های مدرن است هماهنگ کند. این سرآغاز غم‌انگیز چالش‌های روشن‌فکرانه بر سر دین و دینداری است. با توجه به توضیح فوق این نکات زیرا در رویکرد غرب‌شناختی جریان سکولار قابل ملاحظه است:
1. در رویکردهای فوق، عقلانیت مدرن، علم مدرن مؤلفه‌ و متغیر اساسی مدرنیته محسوب شده و بعضی نیز اومانیسم را نقطه فارق دنیای جدید و قدیم شمرده شده است.
2. رویکرد اولیه و حاکم در جریان‌های فوق نسبت به ماهیت مدرنیته، تلقی غیر سیستمی است و نظامندی آن نیز مکانیکی تفسیر می‌شود.
3. نگرش و رویکرد حاکم در حل چالش میان دین در معنای حقیقی و سنتی خود با مدرنیته غربی، تقابل و پارادوکس غیر قابل حل وجود دارد. از این رو رویکرد تعامل و همکنشی سنت و تجدد (که با تحلیل دین‌شناختی و کلامی حداقلی و سکولاریستی همراه بوده) بازتاب و بازخورد طبیعی تقابل و تعارض حقیقی میان دین و مدرنیته می‌باشد و راهبرد هم‌کنشی سنت و تجدد اگر ارائه شده است نه به لحاظ دغدغه اصلی دین و حفظ آرمان‌های دین بلکه بیش از هر چیزی به جهت حفظ و هضم نظام مدرنیته بوده است. این دغدغه گفتمان مدرنیته غرب و پذیرش آن بوده است که جریان فوق به سوی سازش آن دو کشانده است. در حقیقت روشن‌فکران سکولار چون نمی‌توانستند به راحتی از کنار دین و سنت عبور کنند به این تکاپو افتاده‌اند. روشن‌فکران سکولار رسالت و آراء تجددگرائیشان ضرورتاً از بستر اجتماعی فرهنگی جامعه گذر کرد. می‌بایست بتواند، بستر مناسبی برای حرکت و رشد مدرنیته ایجاد کند. لذا برای ایجاد شیب مناسب برای شتاب گرفتن جامعه به سوی مدرن شدن، ضروری بود که مشکل خود را با ادبیات و مفاهیم و انگاره‌های حاکم بر گفتمان دینی حل کنند. از این رو برای حل معمای سنت و دین که به تعبیر بعضی هزار جان و هزار سر دارد. نمی‌توانستند آن را لگد کرده و له کنند. طبعاً گفتمان تعامل‌گرایانه برای هماهنگی و متناسب کردن شاکله دین و سنت با مدرنیته بوده است نه برعکس، اگر قرائت جدید و حداقلی صورت گرفته در ناحیه دین بوده است، لذا مدرنیته حداکثری، قرائت حداقلی را از دین می‌طلبد. تأکید بعضی بر تمایز نیز وقوعاً نمی‌تواند راه مثمر ثمر و درست و صحیح باشد.
4. تعامل‌های پیشنهاد شده به چند صورت قابل تصور بوده است. بعضی برای هماهنگی و انطباق دین با مدرنیته راه تأویل‌گرایانه پیش گرفتند و بعضی دیگر راه تحول‌گرایانه (به تعبیری استراتژی انقلابی)، راهبرد تأویل‌گرایانه نیز در بعضی به شکل تفسیر پوزیتیویستی و امپریالیستی صورت گرفته است. دین و احکام و فقه را از منظر تجربه‌های علمی مورد بازخوانی قرار داده است، در رویکرد تأویلی دیگر، تفسیر و بازخوانی دین از روش هرمنوتیکی بهره گرفته شده است. در روش هرمنوتیکی هر چند پوزیتویسم حاکم نیست. اما معرفت علمی مدرن، پیش‌فرض حاکم در تفسیر هرمنوتیکی از دین شده است. از سوی دیگر در راهبرد تحولی بعضی تحول معرفت دینی را بر مبنای معرفت علمی آغاز و نقطه شروع انطباق دین با مدرنیته قرار داده‌اند بعضی دیگری تحول فلسفی و تمدنی را (از منظر تجدد غرب، برای ایجاد تجدد ایرانی) نقطه آغاز، نسخ و عبور از شریعت و سنت قرار داده‌اند.
5. غالب راهبردهای ذکر شده، برای گذر از گفتمان مدرنیته طراحی نشده است یعنی در بعضی تحلیل‌های فوق، دغدغه‌ای برای عبور از مدرنیته غرب و گشودن افق‌های دیگر فراتر از روایت مدرنیته دیده نمی‌شود. از این رو موضع فوق، زمینه چالش فکری با بعضی از جریان روشن‌فکری که امروزه تحت عنوان مکتب فردیدی شهرت یافته است را فراهم می‌کند. جریان‌های ذکر شده به نقد و بدگویی‌هایی از جریان غرب‌ستیز می‌پردازند (البته می‌تواند جنبه سیاسی داشته باشد) به همین جهت می‌توان گفت روشن‌فکران سکولار از طرح جریان‌ها و اندیشه‌ها پست‌مدرن و فلسفه‌های آن واهمه دارند و آن را مسئله و مشکل جامعه ما تلقی نمی‌‌کنند. لذا طرح اندیشه‌های پست‌مدرن را انحراف بزرگ و تفسیر ایدئولوژیک قلمداد می‌کنند که مانع رشد و خودآگاهی به مدرنیته می‌گردد. بعضی نیز بر این باور هستند که پست‌مدرن، فراتر از گفتمان مدرنیته نیست بلکه در ادامه مسیر پروژه ناتمام مدرنیته است. البته تفسیر این چنینی از جریان پست‌مدرن هرچند صحیح هم باشد، اما چنین تفسیری و توجیهی ممکن است و می‌تواند ناشی از وابستگی شدید جریان فوق به گفتمان مدرنیته بشود که اساساً هرگونه قرائت رادیکال از مدرنیته را حتی اگر هم از درون گفتمان مدرنیته برخواسته باشد را برنمی‌تابد. طبیعی است که در بعضی از قرائت‌های پست‌مدرن، روزنه‌ها و افق‌های دور و روشنی می‌توان دید که مبدأای بر آغاز عبور از تجدد می‌باشد. در واقع می‌توان مدعی شد که جریان روشن‌فکر با توجه به پذیرش گفتمان مدرنیته به جای طرح عبور و طرح ساختارشکنانه از مدرنیته سنت را معبر قرار داده است. با این تفاوت بعضی در رویکرد تعاملی خود در درون پارادایم دین و سنت به اصلاح و تجدید آن روی آورده‌اند، بعضی دیگر طرح تعاملی خود در خارج از پارادایم دینی، همانند راهبرد معنویت سکولار که در حقیقت می‌توان آن را تئوری عبور و گذر از دین و سنت تلقی کرد. زیرا چنان‌چه که گفته شد مدرنیته را مبدأ عزیمت خود قرار داده و در نهایت نیز می‌خواهد به درون آن راه یابد و نمی‌تواند طرح راهگشائی ارائه کند و از درون سنت و دین به حل چالش سنت و تجدد فکر کند.
3) نتیجه‌گیری
حال آیا با تحلیل و ارزیابی رویکرد غرب‌شناختی گفتمان روشن‌فکری می‌توان امکان تولید مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی را از این جریان‌ها داشت؟ به نظر می‌رسد این رویکرد نیز، امکان طرح علم دینی و تولید نرم‌افزاری دینی معنای روشن و محصلی ندارد. اساساً فرض گفتمان علم دینی حکایت‌گر شروع و آغاز از یک نقطه جدید و «درونی» است به عبارتی دیگر نهضت نرم‌افزار دینی تحول از درون پارادایم دینی را می‌طلبد لذا پایگاه حرکت، متد و منطق و غایت خود را از آن می‌گیرد با توجه به نقطه عزیمت فوق برای حرکت به سوی تولید علم دینی، چگونه می‌توان با جریانی تفاهم رسید و چگونگی راهبرد تولید علم دینی را مورد بحث قرار داد؟ اساساً جریان روشن‌فکری سکولار، اگر بخواهد نیز با این جریان همفکر و هم‌سخن گردد بایستی دید تا کجا همراهی می‌‌کند؟ آیا این همراهی تداوم‌پذیر است؟ آیا می‌توان با جریان فوق بر سر همراهی و همدلی تا مقطعی از راه به تفاهم رسید؟
هرچند منظور ما ایجاد و القاء حس بدگمانی و ذهنیت منفی‌گرایانه نسبت به جریان فوق نیست اما هرچه هست نمی‌توان امیدوارانه و خوش‌بینانه انتظار همراهی داشت زیرا روشن‌فکری سکولار اگر در مقطعی از راه نیز همراه باشد، سعی خواهند کرد علم دینی و مسئله نهضت نرم‌افزاری علم دینی در درون شبکه‌ای از مفاهیم و مقولات به وام گرفته شده خود، به تحویل برده همان متدی را که در مصادره دین به نفع مدرنیته تدارک دیده، بدتر از آن را بر سر مقوله تولید علم دینی و نهضت نرم‌افزاری تدارک ببینند.
به نظر می‌رسد نقطه آغاز در همکاری و همراهی عملی جریان روشن‌فکری سکولار، همدلی و حساسیتها و تمایلات این جریان نسبت به این مسئله است. بدون همدلی و هم‌انگیزه بودن تفاهم به تداوم نمی‌انجامد. به هر حال رویکرد غرب‌شناختی فوق، زمینه‌ای بر حساسیتها سیاسی و غیر علمی نسبت به جریان تولید علم دینی موجب گشته است. اگر هم نسبت بر علیه آن موضع منفی نگیرد، آن را جدی نمی‌گیرد با وجود گذشت چند مدت از طرح این مسئله، گفتمان روشن‌فکری سکولار هنوز واکنش خاصی و چشم‌گیری نشان نداده است.
اینک با توجه به محورهایی که بحث شد می‌توان به وضوح نگرش این جریان را به علم دینی بیان کرد. در واقع موضع‌گیریها که نسبت به علم دینی شده در دو طیف 1ـ موافقان علم دینی و 2ـ مخالفان علم دینی قابل تقسیم است. هر یک از دو طیف نیز می‌تواند به دو نگاه حداقلی و حداکثری تقسیم‌بندی شود.
از این رو بایستی دید روشن‌فکران سکولار با توجه به مبانی معرفتی، غرب‌شناختی خود آیا در ذیل کدام طیف و کدام نگاه می‌گنجد؟ طبعاً نگاه حداکثری به علم دینی و ارائه و امکان تولید مدل و الگوی مهندسی تمدن اسلامی به نگرشی گفته می‌شود که دینی بودن علم را در همه سطوح و حوزه‌هائی علوم ملتزم است. اعم از علوم انسانی و تجربی و ریاضی در نگاه حداقلی اجمالاً امکان علم دینی پذیرفته شده است اما دینی بودن علم را در حوزه علوم و معارف انسانی پی می‌گیرند، حال بایستی دید که نوع نگرش جریان فوق به علم دینی جریان در ذیل کدام یک از این گونه دسته‌بندی مورد بحث قرار داد. برای پاسخ به این سؤال بایستی دید اساساً این جریان به اصل امکان علم دینی ملتزم است یا نه؟ تا نوبت به بحث حداقلی یا حداکثری بودن برسد، به نظر می‌رسد در یک نگاه کلی این جریان، اصل امکان علم دینی را مورد تردید و شکل قرار می‌دهد. سعی می‌کند اساساً مفهوم و معنای از علم دینی ارائه می‌کند که نمی‌توان آن را ناظر بر آن‌چه جریان تولید علم دینی پی‌گیری می‌کند دانست. در بعضی از نگرش‌ها، اساساً تأکید بر تولیدی بودن علم دینی و اسلامی از درون انگاره‌های دینی، نه مطلوب است و نه ممکن (ملکیان). در حقیقت اکثر روشن‌فکران سکولار در حوزه علوم و معارف انسانی، وصف و قید دینی و اسلامی، را امر پارادوکسیکال میدانند. لذا از نگاه آن‌ها جامعه‌شناسی اسلامی، روان‌شناسی و... معنای روشن و محصلی ندارد.
در واقع تردید در امکان علم دینی بازگشت می‌کند به اینکه، اساساً این جریان جهت‌داری علم و علوم را می‌پذیرد یا نه؟ با توجه به آن‌‌چه در نگاه معرفت‌شناختی و غرب‌شناختی بحث شد. این جریان اساساً با تأکید بر عقل مدرن و علم مدرن عقل و علم مذکور را ره‌آورد بشری و میراث عمومی بشری می‌‌داند. که هیچ موطن و محلی ندارد و در حبس هیچ جغرافیای و مرزی نمی‌ماند. از این رو با تأکید بر این که، عقلانیت امری فرادینی است و علم و تجربه بشری فرادینی است دیگر طرح جهت‌داری علم موضوعیتی ندارد. اما در عین حال بعضی از روشن‌فکران سکولار، جهت‌داری علم را در سطحی و مرحله‌ای مورد بحث قرار داده‌اند. اما این میزان از جهت‌داری نمی‌تواند وافی و کافی باشد، بر این که علم، به دینی و غیر دینی تفکیک شود به این بیان که بعضی جریان‌های فوق بر تأثیرگذاری اعتقادات، محیط، تمایلات، در واقع نظام ارزشی یک عالم در شکل‌گیری علم و معرفت، تصریح می‌کنند.
اما این تأثیرگذاری و به عبارتی حضور و نفوذ ارزش‌ها و اعتقادات و فرهنگ در نظریه‌های عالم تا کجا و تا چه سطحی از علم قابل پی‌گیری است؟ این جریان با تأسی از فیلسوفان علم غربی، برای حل آن، تأثیر ارزش‌ها و فرهنگ‌ها را در نظریه‌های علمی در دو سطح مورد ارزیابی قرار می‌دهد.
اول در مقام گردآوری (of context discovery) و دوم در مقام داوری (Context justification) با توجه به تفکیک فوق، تأثیر ارزش‌ها و فرهنگ‌ها را در نظریه‌های علمی در مقام گردآوری می‌دانند، در گردآوری نیز می‌توان از هر امر و مقوله‌ای به یک نظریه رسید، لذا این مرحله شکار و کشف است. بعضی متون مقدس و آموزه‌های دین نیز می‌تواند منبع الهام نظریه‌های علمی باشد. اما این مقام کشف و شکار، مرحله‌ گردآوری است، انسان می‌تواند هر منبع و مأخذی الهام بگیرد. کسی هم نمی‌تواند به یک دانشمند بگوید تئوری و نظریه خود را از کجا آورده‌ای؟ بر این اساس علمی بودن و نبودن یک تئوری به صرف گردآوری آن حاصل نمی‌گردد. بلکه بایستی آن را در مقام دیگری دنبال کرد، آن مقام داوری و ارزشگذاری است. برای علمی بودن یک تئوری بایستی براساس متدولوژی علوم آن را آزمون و خطا کرد.
متدولوژی نیز یک روش مورد پذیرش عالمان است حاصل این که در مقام داوری نیز بایستی معیارها و موازین روش‌شناختی علمی که به یک علم تعلق دارد تن داد.
با توجه به آن‌چه که گفته شد، طبعاً جهت‌داری علم در مقام کشف و گردآوری به عبارتی تأثیر ارزش‌ها و فرهنگ دینی در مقام کشف نمی‌تواند ثمره و نتیجه قابل قبول برای دینی و اسلامی کردن علم باشد. اساساً با تن دادن نظریه‌های علمی به متدولوژی علوم غربی، طبعاً جهت‌داری علم و تفکیک علم به دینی و غیر دینی نیز موضوعیتی ندارد. روشن است که نگاه فوق، با اعتقاد به چارچوب‌های معرفتی مدرنیته و ایمان به علم مدرن و تأکید بر عقلانیت، دچار نگرش حصرگرایانه در روش‌شناسی علوم شده است. از این رو داوری تئوریها را به طور به متدولوژی علوم غربی حواله می‌دهد.
در حالی که اساساً صحت و درستی چنین معیار و میزان داوری قابل خدشه است. به چه دلیل باید تئوری‌ برآمده از نظام ارزشی دین، در داوری تن به معیار و موازین متدولوژی علوم غربی بدهد؟ صرف این‌که رهیافت بشری و عقلانی است می‌تواند دلیل باشد؟ نمی‌توان تجربه و درستی یک متد را در یک تمدن و فرهنگ، دلیل بر درستی متدولوژی فوق در دیگر حوزه‌های تمدنی باشد؟ بشری بودن و عمومی بودن نیز ملاک درستی نمی‌تواند باشد؟
از این رو متدولوژی علوم در هر حوزه و جغرافیای علی‌رغم این که توانسته باشد پاسخ‌گوئی‌ نیازها و ضرورت‌های یک جامعه و فرهنگی را پاسخ گوید باز نمی‌توان، آن را تنها متد و یک معیار تلقی کرد؟ باز معلوم نیست به همه نیازها بوسیله آن نائل شد. بلکه اساساً به تناسب فرهنگ‌ها و تمدن‌ها، روش و متدها نیز متفاوت می‌باشند. در حقیقت متدولوژی علوم مدرن در غرب نیز برخاسته از نیازها و جهت‌گیری دنیوی و مادی است، نمی‌توان با آن دیگر علوم و معارف را مرزکشی و خط‌کشی کرد. با فرض این که متدولوژی علوم غربی جهت‌دار است آیا می‌توان انتظار داشت آزمون و صحت و خطای تئوریها و نظریه‌های که از دل متون وحیانی برآمده است را با آن سنجید، در یک تئوری علمی اگر به یک هستی‌شناسی و انسان‌شناسی متکی باشد که امور و حقایق معنوی و متافیزیکی در آن ملاحظه شده باشد بخواهد این تئوری تن به معیار روش‌شناسی مذکور دهد آیا می‌توان امید داشت از چنین آزمون سربلند بیرون بیاید؟ مسلماً نه.
واقعیت این است که با پذیرش روش‌شناسی علوم غربی، اساساً ارزش‌های دینی و فرهنگ‌های دینی در نظریه‌ها، تأثیر اساسی و بنیادی نخواهند داشت و لذا بود و نبود آن‌ها هیچ تفاوت ماهوی نخواهد داشت.
زیرا اگر ابطال‌پذیر باشد علمی بوده و اگر ابطال‌ناپذیر باشد علمی نخواهد بود. لذا در رویکرد روشن‌فکری سکولار مرز غیر قابل‌گذاری بیان ارزش‌ و دانش، انگیزه‌ها و انگیخته‌ها، معرفت علمی و دین، کشیده شده است. و ارزش‌ها و انگیزه‌ها نمی‌تواند در ساختار درونی یک نظریه راه یابد و اگر راه یابد نیز متد علمی آن را رد می‌کند. حل مشکلات را در تفکیک حوزه‌ها ممکن می‌دانند. بر این اساس امکان علم دینی از این منظر قابل حصول نخواهد بود.