گوهر تشیع و دموکراسی

دیدگاه دکتر سروش پیرامون اسلام و دموکراسی
همانگونه که گذشت، رابطه دموکراسی و اسلام یکی از پرسشهای مهم انسان معاصر است. دکتر سروش در اولین سخنرانی خود با تبیین و دکترین ذیل به هماهنگی و سازگاری این دو مقوله پرداخته است.
1. فیلسوفان علوم اجتماعی بر این باورند که امور و اشیا بر دو نوعند: نخست اموری که به آدمی قوام ندارد؛ مثل احتراق آتش؛ وجود خارجی این‌گونه امور به انسان‌ها وابسته نیست. دوم اموری که به آدمی قوام دارد و ذهن و عین آن‌ها یکی است که آزادی و عدالت از این سنخ است. هر چقدر ایضاح تئوریکی و مفهوم‌سازی بیشتر گردد، تحقق عملی آن‌ها توفیق بیشتری می‌یابد و درک ناقص آن‌ها به تحقق ناقصشان در خارج می‌انجامد. به عبارت دیگر، گزاره‌ها یا خبرند یا فعل‌اند. آزادی و دموکراسی همانند توهین و نفرین از سنخ خبر نیستند، بلکه عین فعل‌اند. و وضوح مفهومی و زبانی آن‌ها در نحوه تحقق خارجی‌شان مؤثر است.
2. دموکراسی در سه قوه مجریه، قضائیه و مقننه تجلی می‌یابد. دموکراسی در اجرا، دارای سه مرحله نصب حاکمان، نقد حاکمان و عزل حاکمان است که هر سه مرحله آن با اندیشه دینی سازگار است. البته این حق، هم حق بیرون دینی و هم بیرون حکومتی است و با این که حکومت یا دین، چنین حقی به انسان عطا نمی‌کند، این حق با آموزه‌های دینی تأیید می‌گردد و اصولا شرط تحقق نظام عادلانه، تحقق حق نقد است و به تعبیر امام علی(ع)، جامعه‌ای پاکیزه می‌شود که ضعیف، بدون لکنت زبان حق خود را از قوی بگیرد. دموکراسی در قوه قضائیه وقتی تحقق می‌یابد که مستقل و غیرسیاسی باشد و قوه قضائیه مستقل و غیرسیاسی نیز با دیدگاه اسلام هماهنگ است.
دکتر سروش تا این‌جا از دو راه، اسلام و دموکراسی را در عرصه اجرا و قضا این‌گونه با یکدیگر جمع می‌کند: نخست این که دموکراسی، امری عقلانی است و عقل، نعمت‌الاهی و مورد تأیید شارع است، پس دموکراسی، مقبول شارع است. دوم این که، دموکراسی با باورهای دینی سازگار است و به لحاظ درون دینی، دموکراسی پذیرفته می‌گردد. البته نقد حاکمان در هر زمانی اشکال گوناگون دارد و امروزه، نقد حاکمان به صورت آزادی بیان و آزادی مطبوعات ظاهر می‌گردد؛ پس باید ابزار نقد در دوره معاصر محترم شمرده شود.
3. مطلب مهم، ارتباط دموکراسی با قوه مقننه و قانونگذاری است که پرسش و چالش را جدی‌تر می‌کند. راه‌حل آقای سروش برای سازگاری دموکراسی با قانونگذاری اسلام با منحل کردن قوانین الاهی توأم است؛ با این بیان که احکام اسلام، وسایل حقوقی‌اند و مانند وسایل زندگی، روش‌هایی برای رسیدن به مقاصد به شمار می‌روند و همان‌گونه که وسایل فیزیکی مانند بیل و کلنگ و شمشیر کارکرد و تاریخ مصرف معیّنی دارند و چهره مدرنیته، آن وسایل را مدرن ساخته است، دوران مدرنیته نیز چهره وسایل مفهومی و حقوقی را تغییر می‌دهد و احکام جدید و متناسب با مقاصد را وضع می‌کند. پذیرش بسیاری از احکام دوران جاهلیت، طریقیت و روشی بودن آن‌ها را ثابت می‌کند.
حاصل سخن آن که نباید با ابزار، معامله غیر ابزاری کرد؛ پس وسایل حقوقی، ماهیتی ابزاری دارند و باید به وسیله خرد آدمی تحوّل یابند؛ گرچه پیامبر فرموده باشد. آری آموزه‌هایی مانند "خدا وجود دارد" غیر ابزاری است و کهنه و نو شدن ندارد؛ برخلاف احکام حقوقی اسلام که ابزاری و تابع مقاصدند و کاملاً جنبه شکلی پیدا می‌کنند. بنابراین، گفتمان فقه در این صورت، گفتمانی عرفی ـ نه شرعی ـ خواهد شد و با دموکراسی هماهنگی می‌یابد. پس وقتی احکام در حکم شکل اسلام تلقی گردید، می‌توان با تفکیک شکل و محتوا به سازگاری اسلام و دموکراسی دست یافت.6
تحلیل و بررسی دیدگاه سروش
همانگونه که گفته شد ما در این مقاله درصد تحلیل و ارزیابی محتوایی مطالب پیش گفته هستیم که به ترتیب منطقی به آنها اشاره می‌کنیم:
1. گرچه امور و اشیا به دو دسته تقسیم می‌شوند: برخی به آدمیان قوام دارند و پاره‌ای دیگر ارتباطی با انسان ندارند. اما نکته مهم این‌جا است که همه اموری که به انسان‌ها مرتبط است، ذهن و عین آن‌ها یکسان نیست و نباید نسبت به همه آن‌ها همچون هگل اندیشید. شاید اعتباریات محض این‌گونه باشند، اما اعتباریاتی که منشأ واقعی دارند، این حکم بر آن‌ها صادق نیست؛ به عبارت دیگر گزاره‌ها، مطابق تحقیق زبان‌شناسان به دو دسته اخباری و انشایی تقسیم می‌گردند. گزاره‌های اخباری از واقع و نفس‌الامر گزارش می‌دهند؛ اما گزاره‌های انشایی یا از سنخ افعال گفتاری محض‌اند که عین عمل‌اند مانند توهین و نفرین یا از سنخ اعتباراتی هستند که با دلالت مطابقی، فعل گفتاری و با دلالت التزامی حکایتگر واقع‌اند.
آزادی و عدالت، دو مفهوم زبانی‌اند که هم به صورت اخباری ظاهر می‌شوند و از واقع گزارش می‌دهند و هم به صورت انشایی مطرح می‌گردند. اما این‌گونه مفاهیم اجتماعی، اعتباری و فعل گفتاری محض نیستند، بلکه فعل گفتاری هستند که به دلالت التزامی از واقع و نفس‌الامری حکایت دارند و با واقعیت‌هایی مانند توحید در خالقیت و ربوبیت و پیوند دین و دنیا ارتباط محکمی دارند. اگر آقای سروش، آزادی و عدالت را فعل گفتاری محض می‌شمارد و نفس‌الامری برای آن‌ها قایل نیست، باید حق آزادی و حق عدالت را دادنی و عطا کردنی بداند؛ زیرا واقعیتی برای آن‌ها علاوه بر فعل گفتاری قائل نیست و این ادعا با سخنان بعدی او هماهنگی ندارد؛ پس بهتر است جناب سروش، همانند شیعه و معتزله برای عدالت و سایر حقوق و احکام اجتماعی، نفس‌الامر و واقعیتی را بپذیرد تا مدعیات بعدی خود را بر آن استوار سازد.
3. راه‌حل دکتر سروش برای چالش فقه و قوانین اسلام با دموکراسی لیبرال چیزی جز پاک کردن صورت مسأله نیست. توضیح مطلب آن است که اسلام با فرهنگ زمانه خود به گونه یکسانی برخورد نکرده است. تاریخ وحی و نزول قرآن، سه گونه برخورد امضایی و انکاری و اصلاحی اسلام با فرهنگ‌های مختلف را نشان می‌دهد.
فرهنگ‌های عربی که با هنجارهای آدمی و ارزش‌های الاهی هماهنگ‌اند یا حداقل ناسازگاری ندارند، از ناحیه اسلام، امضا و تأیید می‌گردند و سر مطلب آن است که این‌گونه آموزه‌ها و رفتارها برگرفته از ادیان ابراهیمی‌اند و مبتلا به تحریف نشده‌اند؛ مانند اعتقاد به آفریدگار یگانه (عنکبوت، 61 و 63، 84 ـ 89) و پذیرش ماه‌های حرام (توبه، 36) و اما فرهنگ‌هایی که با هدایت و سعادت و کمال آدمیان ناسازگار و ناهماهنگ است، وحی الاهی به انکار و مبارزه با آن‌ها پرداخته است؛ مانند اعتقاد باطل به شفاعت بت‌ها7 (یونس، 18)، مادی‌گرایی (جاثیه، 24)، پرستش شیطان (یس، 60) و خورشیدپرستی (نمل، 24). اسلام نه تنها با عقاید باطل اعراب جاهلی مقابله کرد، بلکه با آداب انحرافی مانند نداشتن حق انتخاب همسر برای دختران، اختصاص مهریه زن برای پدر و بزرگان قبیله، دوری از زنان در دوران قاعدگی، ازدواج دسته جمعی، زناشویی نامشروع برای بارداری، زناشویی تعویضی، ازدواج با نامادری، ازدواج شغار و... مخالفت ورزید.8
حاصل سخن آن که اولاً: نمی‌توان احکام و آموزه‌های اسلام را به احکام امضایی منحصر کرد، بلکه احکام تأسیسی و اصلاحی نیز در اسلام وجود دارد؛ ثانیاً: احکام امضایی در واقع امضا و تأیید احکام و آموزه‌های به جا مانده از پیامبران گذشته مانند دین ابراهیم و یهود و نصارا و زردشت و صابئین و... است، نه امضای دوران جاهلیت؛ زیرا در غیر این صورت، باید اسلام به امضای تمام آداب و مناسک جاهلیت اقدام کند و به هیچ وجه به انکار و اصلاح عرفیات و فرهنگ زمانه نپردازد. این ادیان، دارای کتاب آسمانی و شریعت الاهی بودند که به مرور زمان گرفتار تحریف به زیادت و نقیصه شدند و پاره‌ای از آموزه‌های آن‌ها به سلامت باقی ماند و اسلام آن‌ها را مجدداً تأیید کرد. البته نباید از فطری بودن احکام الاهی غفلت کرد. پس حیثیت تعلیلیه تأیید احکام امضایی، هماهنگی آن‌ها با فطرت و سرشت انسانی و سازگاری با شرایع گذشته می‌باشد.
ثالثاً: امضای پیامبر با دستور خدای سبحان ـ که عالم به مصالح و مفاسد واقعی است ـ انجام می‌گرفت. حال دکتر سروش با چه قیاسی می‌خواهد بدون اطلاع از مصالح و مفاسد واقعی به حذف احکام الاهی دست زند و به امضای قوانین دوران مدرن اقدام کند. آیا این‌گونه تصرفات، کار پیامبرانه و نوعی پذیرفتن غلو برای بشر دوران مدرن نیست؟
رابعاً: احکام و وسایل حقوقی، حقایق اصیلی هستند که برای رسیدن به اهداف و مقاصد شارع مقدس وضع شده‌اند؛ اما باید توجه داشت که مقاصد شریعت، نه مقاصد نظام‌های سکولار. بنابراین اگر هم وسایل حقوقی ماهیت ابزاری داشته باشند، دوران مدرن به دلیل جهل از مقاصد شریعت نمی‌تواند به تحوّل آن‌ها بپردازد و قیاس وسایل حقوقی با وسایل فیزیکی، قیاس مع‌الفارق است؛ زیرا شارع مقدس، کشف و تعیین وسایل فیزیکی را به خرد آدمی واگذار کرده است؛ اما چنین تفویضی پیرامون وسایل حقوقی به خرد آدمی واگذار نشده است؛ زیرا احکام و وسایل حقوقی، پیوند محکمی با سعادت اخروی دارد، سعادتی که درک آن از توان آدمیان خارج است. ادعای جناب سروش مبتنی بر سه پیش‌فرض اثبات نشده است: نخست، طریقیتی و ابزاری محض دانستن احکام حقوقی شارع مقدس؛ دوم، توان درک مقاصد کوتاه و بلندمدت شارع توسط خرد آدمی و عصر مدرن و سوم، یکسان دانستن وسایل حقوقی با وسایل فیزیکی.
شایان ذکر است که احکام اسلام به دو گروه احکام اولی و احکام ثانوی و نیز فتوا و احکام حکومتی تقسیم می‌شود. احکام اولی و ثانوی و حکومتی برای رساندن انسان به سعادت اخروی وضع شده‌اند؛ اما ویژگی خاصی که این‌گونه احکام سه‌گانه دارند، تأمین آبادانی دنیوی نیز می‌باشد، آبادانی‌ای که سعادت اخروی را تضمین کند. به همین دلیل اگر حرجی یا ضرورتی یا مرضی یا تزاحم احکامی یا... اتفاق بیفتد و به آبادانی دنیا آسیبی برساند، شارع مقدس احکام ثانوی و حکومتی را در اختیار بشر قرار داده است. البته این‌گونه احکام نیز همانند احکام اولی از سوی شارع مقدس صادر شده است؛ هر چند تشخیص مصلحت، ضرورت، اضطرار و... به عهده بشر کارشناس و متعهد واگذار شده است.
پس تا این‌جا روشن شد که جامعه دینی، جامعه ایمانی است؛ اما ایمان به ما جاء به النبی؛ یعنی ایمان به عقاید، اخلاق و احکام شرعی و نیز معلوم گشت که فقه یک گفتمان شرعی و دینی است نه عرفی؛ گرچه عرف در تشخیص مصالح و موضوعات احکام، نقش بسزایی دارد و تفکیک شکل و محتوا را نباید جابجا فرض کرد و احکام محتوایی اسلام را فرم و شکل تلقی کرد.9 پس اجتهاد باید در گفتمان شرعی صورت پذیرد و از اصول مسلم فقه، احکام فرعی استنباط گردد؛ نه این که به حذف احکام الاهی اقدام شود و به مقتضای دوران مدرن از قوانین مدرن استفاده کرد و نام آن را اجتهاد نامید.
دیدگاه دکتر سروش پیرامون تشیع و چالش مردم‌سالاری
دکتر سروش در دومین سخنرانی خود به ناسازگاری میان تشیع و دموکراسی فتوا می‌دهد، و درصدد است تا با تبیین‌های ذیل، مدعای خود را مدلل سازد.
1. با رویکرد تاریخی ـ بدون موضع کلامی ـ به این نتیجه می‌رسیم که تسنن و تشیع دو تفسیر از اسلام‌اند. اقلیتی از صحابه با تفسیری از سنت پیامبر، تشیع را و اکثریتی با تفسیر دیگری، تسنن را پایه گذاشتند.
2. ما دو دوران اسلام انقلابی و اسلام دموکراسی را پشت سر گذاشتیم. دکتر شریعتی در آشتی دادن اسلام و انقلاب توفیقی عملی ـ سخن در موفقیت نظری نیست ـ داشت و ابوالاعلی مودودی و بازرگان نیز با نگاه حداکثری به دین، به استخراج دموکراسی از منابع دینی پرداختند و با یکی دانستن شورا با پارلمان و بیعت با انتخابات، میان دموکراسی و اسلام رابطه فرزند و مادری برقرار ساختند. ولی اجماع بر این است که این‌گونه کوشش‌ها بی‌حاصل و محکوم به شکست است و باید میان اسلام و مردم‌سالاری در سطوح بالاتری سخن گفت.
3. تمدن اسلامی، تمدن فقه و قانون‌محور است؛ برخلاف تمدن یونان باستان که متافیزیک و فلسفه‌محور و تمدن غرب که تکنولوژی‌محورند و فقه، یک دانش تکلیف‌اندیش است و سخنی از حقوق به میان نمی‌آورد. بلوغ دانستن سن تکلیف نیز مویّد این مطلب است؛ البته مفهوم حق از فقه غایب نیست، اما کفه تکلیف بر حقوق در فقه می‌چربد. ما باید میان حق و تکلیف موازنه برقرار کنیم و مفهوم حق را بر تمدن اسلامی تزریق کنیم؛ تا تناسب برقرار گردد، همان‌گونه که باید تناسب حق و تکلیف در تمدن غرب با تزریق تکلیف برقرار گردد. تا انسان غربی از حالت طلبکاری و غرور بیرون آید. حاصل سخن اینکه، تفاوت انسان مدرن با انسان مسلمان در محق‌محوری و مکلف‌مداری است؛ بنابراین انسان غربی، طلبکار و مغرور شده است.
4. دموکراسی تعاریف گوناگونی مانند توزیع قدرت و کم کردن خطا در مقام تصمیم‌گیری دارد؛ ولی گوهر دموکراسی، قانون است. پس با توجه به مطلب پیش گفته، مبنی بر قانون‌محوری تمدن اسلامی به راحتی می‌توان اسلام را با دموکراسی هماهنگ ساخت؛ اما با تزریق مفهوم حق بر تمدن اسلامی، سازگاری اکثری صورت می‌پذیرد. این تبیین، علاوه بر راه‌کار جمع اسلام و دموکراسی در سخنرانی قبلی، رویکرد دیگری جهت هماهنگی این دو مقوله خواهد بود.
5. تشیع با وجود مشترکات زیادی که با تسنن دارد، در دو مفهوم کلیدی از آن ممتاز می‌گردد. اولین مفهوم، خصلت ولایت است؛ یعنی همان خصوصیتی که در پیامبری بوده، ادامه می‌یابد و با مرگ او به افراد معینی منتقل می‌شود. البته مفهوم ولایت در علم عرفان که علم ولایت‌شناسی است، در اهل سنت نیز به قوّت تشیع تحقق دارد؛ با این تفاوت که در میان شیعیان، اولیای الاهی به عنوان افراد معینی، امامان شیعه نامیده می‌شوند؛ در حالی که در عرفان اهل سنت، چنین تعینی صورت نمی‌پذیرد. حال، این مفهوم ولایت شیعی، مفهوم خاتمیت را متزلزل می‌کند.
در حالی که مفهوم خاتمیت جزء مسلمات مسلمانان است و قرآن علاوه بر توصیف خاتم‌النبیین بودن پیامبر، توصیه می‌کند که به کسی اجازه دعوی نبوت ندهید. در حالی که مقام و منزلت امامان، منزلت پیامبری است، کلمات آن‌ها عین حکم الاهی و کلمات پیامبر و قرآن است. البته شیعیان، تعبیر وحی را برای ائمه به کار نمی‌برند و آن‌ها را محدَّث و مُفهَم می‌نامند. اما همان شأن پیامبر را دارند؛ یعنی برای آن‌ها مقام عصمت قائل هستند و سخن آن‌ها در ردیف کلام قرآن و پیامبر است و حاملان وحی‌اند.
اما اهل سنت چنین حرمت و عصمتی برای ائمه خود چون ابوحنیفه قائل نیستند. و حتی، غزالی در مقام دفاع از خود که به نقد ابوحنیفه پرداخته بود؛ پاسخ می‌داد: "هم رجال و نحن رجال" و این نوع برخورد دلالت بر نفی عصمت امامان اهل سنت دارد. اما درک شیعیان، خصوصاً شیعیان غالی از خصلت ولایت با توضیح پیشگفته، واقعاً نفی‌کننده خاتمیت است.
دومین مفهوم در شیعه، خصلت مهدویت است که دنباله‌رو مسأله امامت و ولایت است. شیعیان معتقدند که آخرین امام زنده است و زمانی ظهور می‌کند و عوام بر این باورند که مجتهدان با عنایت امام زمان(ع) مرجعیت و هدایت مردم را به عهده می‌گیرند. مسجد جمکران که امام زمان(ع) در خواب به فردی دستور می‌دهد تا آن را بنا کند و مردم عریضه‌ها و نامه‌های خود را در چاه مسجد می‌اندازند تا به دست امام زمان(ع) برسد، یکی از کارهای عوام و علمای شیعه ـ که از عوامند ـ است. مطلب قابل توجه اینکه، دو نکته مهم از مفهوم مهدویت بیرون می‌آید: یکی این که با اعتقاد به اندیشه مهدویت، تاریخ و زمان، مقدس می‌نماید و جهان، سامان یافته و هدایت می‌شود. نکته دوم، مفهوم غصب حکومت است. همه فقهای شیعه معتقدند که هر حاکمی در دوران غیبت امام زمان غاصب است؛ گرچه عادل باشد. پس فقه شیعه، نسبت به غصب بیشتر از عدالت حساس است.
6. اقبال لاهوری در فصل پنجم کتاب "احیای فکر دینی در اسلام" با تحلیل مسأله نبوت و خاتمیت به چالش پیش گفته امامت و خاتمیت اشاره می‌کند. خلاصه سخنش این است که ختم نبوت، به دلیل ظهور عقل استقرایی بشر است. مردم با عقل و بلوغ از حضور پیامبران بی‌نیاز شده‌اند و دیگر کسی حامل وحی از سوی خدا نیست و اتوریته کلام پیامبر را ندارد. عقل نقاد و عقل استقرایی در این دوره در وحی را می‌بندد و اقبال به همین دلیل، ابن خلدون را به خاطر نقل و رد روایات مهدویت تحسین می‌کند. شیعیان، مانند اسرائیلی‌ها هر حکومتی را زمینه‌ساز حکومت جهانی می‌دانند. اسرائیلی‌ها بنایشان بر این است که در آخرالزمان مسیح می‌آید و در آن موقع باید بیت‌المقدس آماده باشد. به طور کلی، حکومت‌ها دو نوع بیشتر نیستند: یا مصالح کنونی مردم را تأمین می‌کنند یا برای تحقق موعودی در آخرالزمان عمل می‌کنند.
حاصل سخن آن که بین اندیشه دموکراتیک با اندیشه مهدویت تعارضی آشکار وجود دارد؛ همچنان که میان اندیشه امامت و خاتمیت ناسازکاری برقرار است.
7. جناب سروش در پاسخ به پرسش‌های حاضران پیرامون اعتقادات شیعه چند نکته می‌گوید: نخست آن که ما در این بحث، موضع‌گیری کلامی و اعتقادی پیرامون اعتقادات درست و نادرست شیعه و اهل سنت نداریم؛ دوم این که تشیع و تسنن دو تفسیر از اسلام است و محصول توطئه و غرض کسی نبوده است و اصولاً شاخه شاخه شدن درونی ادیان جزء ذاتیات ادیان است؛ سوم، بحث از عصمت امامان شیعه خیلی به دموکراسی مرتبط نمی‌باشد. زیرا آن‌ها یا از دنیا رفته‌اند و یا غایبند و به هر حال الان نیستند؛ چهارم، این‌گونه بحث‌ها، جزء امور عرضی دین به شمار می‌آیند و بحث از آن‌ها لازمه اعتقادات نیست و شیعه بودن لازمه مسلمان بودن نیست. کسانی که در زمان پیامبر زندگی می‌کردند، نه شیعه بودند و نه سنی.
8. اگر بتوانیم سه مفهوم حق و شکاکیت و پلورالیسم معرفتی را در جامعه جا بیندازیم، روشنایی حاصل می‌شود؛ زیرا شکاکیت بهداشتی و دکارتی ما را از جزم‌گرایی ـ که موجب قفل کردن ذهن می‌شود ـ نجات می‌دهد و پلورالیسم معرفتی و تعدد قرائات، به رسمیت شناختن دیدگاه‌های مختلف را فراهم می‌آورد.10
تحلیل و بررسی دیدگاه سروش
همان‌گونه که خوانندگان عزیز توجه فرمودند، مباحث دکتر سروش بسیار متنوع و آمیخته‌ای از مطالب فلسفه سیاسی و فلسفه دین و مباحث کلامی بود. ما نیز درخور فرصت به پاره‌ای از نقدها و پرسش‌های مربوط اشاره می‌کنیم.
1. این که فرمودند تشیع و تسنن دو تفسیر از اسلام‌اند محل تأمل است؛ زیرا حقیقت تشیع، عبارت است از قرآن و سنت پیامبر و اهل بیت و نباید قول و فعل و تقریر معصوم را تفسیر اسلام دانست و شأن مجتهدان را برای ائمه قائل شد. کلام آن‌ها عین اسلام است.
به عبارت دیگر، جناب سروش اگر می‌خواهد با رویکرد تاریخی به فرقه‌های اسلامی بپردازد، باید در گزارش تاریخی مدعیات آنها امانت‌دار باشد و اعتقادات فرقه‌ها را آن‌گونه که خود می‌پندارد، حکایت نکند. و بدون شک، شیعه کلام معصوم را تفسیر اسلام نمی‌شمارند و آن را عین اسلام می‌داند. خوانندگان عزیز توجه دارند که نقد بنده در اینجا کلامی نیست و در مقام حقانیت شیعه یا سنی سخن نمی‌گویم و تأکید می‌کنم که با همان رویکرد تاریخی باید گزارش‌های فرقه‌ها واقعی و عینی باشند.
و اما اگر ادعای سروش با رویکرد معرفتی و فلسفی بخواهد طرح شود و هر دو تفسیر تشیع و تسنن را حقیقت اسلام معرفی نماید. داوریش را مستلزم اجتماع نقیضین کرده است؛ زیرا بسیاری از مدعیات این دو مذهب، دَوَران بین نفی و اثبات است. یکی صفات خدا را عین ذات می‌داند و دیگری چنین عقیده‌ای ندارد. یکی به عصمت امامان فتوا می‌دهد و دیگری آن را نفی می‌کند. پس جناب سروش چگونه می‌تواند با اصل امتناع تناقض، شیعه و سنی را حقیقت اسلام بداند یا این که بگوید "وقتی به پیامبر اسلام می‌رسید، نه شیعه وجود دارد و نه سنی" در حالی که ارتفاع نقیضین مانند اجتماع نقیضین محال است؛ یعنی نمی‌توان عقاید شیعه و سنی را به حقانیت معرفت‌شناختی یعنی مطابقت تمام عقاید با واقع، متصف کرد. مثلاً، صفات خدا را نه عین ذات الاهی دانست و نه غیر آن پس اگر جناب سروش تنها به اسلام تاریخی نظر داشته باشد، باید به تمام اختلافات شیعه و سنی حرمت بنهد و همه آن‌ها را جزء ذاتیات اسلام بداند در حالی که با صراحت، اموری مانند عصمت امامان را جزء امور عرضی دین می‌شمارد. و عرضی دانستن این مسائل با رویکرد تاریخی به اسلام قابل جمع نیست.
نکته دیگر این است که وقتی با رویکرد تاریخی به اسلام توجه می‌کنیم، باید همانند ابن خلدون به تمام عوامل پیدایش فرقه‌ها و جریان‌ها مانند عوامل سیاسی و نظامی و فرهنگی و... اشاره کرد؛ پس چگونه آقای سروش با صراحت، به نفی توطئه و غرض‌ورزی حکم می‌راند. آیا شاخه شاخه شدن تمام ادیان، دلیل بر نفی هرگونه توطئه است. و ذاتی دانستن اختلاف فرقه‌های ادیان، پرسش از عوامل مختلف فرقه‌سازی را پاسخ نمی‌دهد. علاوه بر این که آقای سروش، مبحث ذاتی و عرضی بودن ادیان را که در کتاب بسط تجربه نبوی پرداخته بدون استناد از هگل دریافت نموده است و هگل در برابر آسیب‌های مسیحی این نظریه را داده و حال آنکه، مؤلف محترم، معللانه، شبیه‌سازی می‌کند و بسیاری مدعیات اسلام را که جاودانند عرضی و موقتی می‌پندارد و خاتمیت پیامبری را نیز متزلزل می‌سازد.
2. استخراج مفاهیم جدیدی مانند دموکراسی از منابع دینی، کوششی بی‌حاصل و جهدی ضایع معرفی شد؛ در حالی که پیام و برایند اصلی قبض و بسط تئوریک شریعت این است که معارف عصری بشر بر متون دینی تأثیر می‌گذارد و معارفی هماهنگ با فلسفه و علوم معاصر به دست می‌آید؛ بنابراین طبق این مبنا، باید نوعی هماهنگی میان بیعت و انتخابات یا شورا و پارلمان اتفاق می‌افتد. به عبارت دیگر، اگر مرحوم بازرگان و دکتر شریعتی با رویکرد حداکثری به استخراج پاره‌ای از نیازهای بشر از دین اقدام کردند و پاره‌ای از علوم طبیعی و انسانی را بر آیات قران تطبیق کردند، قبض و بسط تئوریک شریعت با صامت خواندن متون دینی، همه آموزه‌های علمی را بر آیات قران تحمیل می‌کند و انتظارات بسیار حداکثری از دین به دست می‌آورد. دیدگاه نگارنده به تفصیل در کتاب «انتظارات بشر از دین» بیان گردید و روشن شد که قران به عنوان کتاب هدایت و تبیان حقایق نمی‌تواند صامت باشد؛ بلکه ناطق و گویا است. اما این کتاب آسمانی نازل نشده است تا عقل و تجربه را تعطیل و تمام نیازهای غیر دینی را تأمین کند.11
3. اینکه گفته شد، تمدن اسلامی، تمدنی فقه‌محور است. باید عرض کنم که تمدن اسلامی، تمدنی دین و متون دینی محور است و تاریخ جهان اسلام نشان می‌دهد که نمی‌توان به یکسان و عجولانه پیرامون نوع اندیشه دینی در فرایند تاریخ اسلام داوری کرد. مقاطعی از تاریخ اسلام، فقه‌محوری و در مقاطعی دیگر، عرفان و تصوف‌محوری و در مقاطعی، فلسفه و کلام‌محوری حاکم بوده است. چگونه می‌توان وجود حکیمانی چون فارابی، ابن سینا، ابن رشد، ابن باجه، ابن طفیل، سهروردی، ملاصدرا و صدها فیلسوف دیگر را نادیده گرفت. حاکمیت تصوف در پاره‌ای از تاریخ اسلام مانند عصر ابو حامد و احمد غزالی و حاشیه راندن فقیهان در مقابله با صوفیه در زمان شاه عباس دوم، را باید نمونه‌ای از تنوع اندیشه‌ای در دوران مختلف دانست.
و اما کثرت منابع و مدارس فقهی، اقتضای ذاتی دانش فقه است زیرا فقه، عهده‌دار تکالیف و وظایف شرعی مکلفان است و مرتّب با مسایل مستحدثه برخورد می‌کند. و باید فقها، پاسخ آنها را بدست آورد. و چنین وضعیتی در فلسفه و کلام ـ که بیانگر واقع‌اند و کمتر با مسایل مستحدثه مواجه‌اند ـ ظاهر نمی‌گردد. و به همین دلیل، روایات فقهی پیشوایان شیعه بیشتر از روایات کلامی است. جایگاه فلسفه و کلام در عصر کنونی آنقدر عظمت دارد که هر ساله برای شخصیتی چون ملاصدرا و علامه طباطبایی، همایش برگزار می‌کنند و یادنامه‌های فراوانی به چاپ می‌رسانند. و این عنایت‌ها به معنای بی‌مهری به فقه و فقها نیست.
4. مطلب دیگر، پیرامون مسأله حق و تکلیف است؛ مطلبی که به وفور در محفل‌های روشن‌فکری مطرح می‌گردد و اسلام را متّهم می‌سازند که دینی، تکلیف‌مدار ـ نه حق‌مدار ـ است. دکتر سروش تفاوت و تقابل حق و تکلیف را در بسیاری از نوشته‌های خود، مبنای اندیشه‌هایش قرار می‌دهد و ریشه این تقابل را در تقابل جهان قدیم و جهان جدید یا انسان مدرن و انسان سنتی می‌داند و تصریح می‌کند:
در جهان جدید سخن گفتن از «حقوق بشر» دل‌پسند و مطلوب می‌افتد؛ چرا که ما در دورانی زندگی می‌کنیم که انسان‌ها بیش از آن که طالب فهم و تشخیص تکالیف خود باشند، طالب درک و کشف حقوق خود هستند... انسان گذشته یا ماقبل مدرن را می‌توان «انسان مکلف» نامید و در مقابل، انسان جدید را «انسان مُحِق».12
پاسخ ما به این مطلب مبنایی این است که اولا: حق و تکلیف دو مفهوم متضایف و مرتبط‌اند، نه متضاد. با توجه به این که احکام فقهی به احکام عبادی و احکام اجتماعی منشعب می‌شود، احکام عبادی بیانگر رابطه انسان با خداوند و دربردارنده تکالیف انسان و حقوق الاهی است و این مطلب از پیش‌فرض‌های کلامی، فلسفی و عقلی به دست می‌آید. بنابراین انسان در برابر خداوند مکلّف است و خداوند به اعتبار این که خالق انسان‌ها است، بر آن‌ها حقی دارد؛ چنان که کمال الاهی، ثبوت حق‌الناس بر خداوند را اقتضا می‌کند ـ تا آن‌ها را هدایت کند که به بیراهه نروند. خداوند سبحان در قرآن می‌فرماید:
«حَقّاً عَلَیْنَا نَصْرُ الْمُؤْمِنِینَ»13 و
«ما مِنْ دَابَّة فِی الْأرْضِ إِلاّ عَلَی اللهِ رِزْقُها»14
و اما احکام اجتماعی نیز که بیانگر رابطه انسان با انسان است، دربردارنده تکالیفی است که متضمن ثبوت حقوقی برای طرف مقابل است؛ برای نمونه آیه (اَوْفُوا بِالْعُقُودِ) در معاملات، برای طرفین معامله علاوه بر تکلیف، حقوقی را نیز تثبیت می‌کند.
بنابراین، نگرش دین نسبت به انسان نگرشی چند بعدی است: هم دنیوی و هم اخروی، هم تکلیفی و هم حقوقی، هم با احکام وضعیه فقهی، انسان محق را و هم با احکام تکلیفیه فقهی، انسان مکلف را مخاطب قرار می‌دهد؛ به عبارت دیگر، تکلیف در اسلام دو جایگاه دارد یکی آنجا که بیانگر رابطه انسان با خدا است و اگر فقه را دانش تکالیف می‌نامند به این معنا منظور است. و دوم، رابطه انسان‌ها با یکدیگر است که حتماً آن تکلیف متضمن حق نیز است و فقه اسلامی به هر دو پرداخته است. حاصل سخن آنکه، در هر حقی سه چیز متصور است: من له الحق (صاحب حق)، من علیه الحق (مکلف) و متعلق حق.
ثانیاً حقوق، مجموع قواعد و مقررات حاکم بر اشخاص در یک یا چند جامعه است که ضرورت تنظیم روابط افراد یا جوامع با یکدیگر، آن را اقتضا کرده است و در باب منشأ حقوق، که آیا ارادة مردم و احتیاج آنان به عدالت بوده است یا سعادت‌خواهی یا قدرت عمومی دولت یا مقولة دیگر، مکاتب فراوانی از جمله: مکتب حقوق فطری، مکتب تاریخی، مکتب تحققی اجتماعی و مکتب تحققی حقوقی تکوین یافته است. مهم‌ترین ویژگی‌های قواعد حقوقی عبارتند از: کلی بودن، اجتماعی بودن، توجه به رفتار و اعمال فرد در جامعه ـ نه نیت‌های او ـ و الزامی بودن.15 از این ویژگی‌ها به دست می‌آید که تکلیف‌مداری و الزامی بودن، از لوازم علم حقوق شمرده می‌شود؛ پس این که دکتر سروش در مقاله "فقه در ترازو" علم حقوق را فاقد تکالیف می‌شمارد، ناتمام است. و غفلتی است که تمام نظام‌های حقوقی دنیا را در برمی‌گیرد. تفاوت اساسی فقه و حقوق اسلامی با حقوق سکولار در منشأ حقوق و تکالیف است، نه در آنچه غرب‌گرایان مسلمان مطرح می‌سازند.
ثالثاً در فقه امامیه، برای حقوق، یکی از سه اثر قابلیت اسقاط، نقل و انتقال مطرح شده است. در فقه اسلامی حقوق در ابواب گوناگون فقه مطرح گردیده است؛ برای نمونه:
الف. حقوق اشخاص نسبت به اموال (مانند: حق مالکیت، حق انتفاع)
ب. حقوق اشخاص نسبت به عقود و تعهدات (مانند: حق عقد و حق فسخ)
ج. حقوق مربوط به مسئولیت مدنی (مانند: حق ضرر و حق ضمان که با اسبابی مانند غصب، اتلاف، تسبیب و استیفا تحقق می‌یابد)
د. حقوق اساسی (مانند: حق آزادی‌های مشروع، حق مساوات در حقوق و تکالیف، حق حیات، حق امنیت و مصونیت، حق اشتغال، حق مالکیت، حق تعیین سرنوشت، حق شورا و انتخاب، حق دادخواهی، حق نظارت، حق برخورداری از تأمین اجتماعی)
به طور کلی، در فقه شیعه حقوق یا به اشخاص حقیقی و حقوقی تعلّق می‌گیرد یا به عناوین فعلیه بار می‌شود. حقوق اشخاص مانند: حق امام و مأموم،16 حق فقرا،17 حق الائمه،18 حق النساء،19 حق المسلم علی المسلم،20 حق الطفل،21 حق المجنی علیه،22 حق المرتهن،23 حق المستمع،24 حق الجوار،25 حق المالک،26 حق المساکین،27 حق الزوج،28 حق الوارث،29 حق المدعی،30 حق المستأجر31، حق الغانمین32، حق البایع33، حق المشتری34، حق المتعاقدین35، حق الشریک36، حق الراهب37، حق الغراماء38، حق المتخاصمین39، حق المحتال40، حق السلطان41، حق الزارع42، حق العامل43، حق المستعیر44، حق الموجر45، حق الموقوف علیه46.
و اما حقوق عناوین فعلیه مانند: حق المحاکمة47، حق الخمس48، حق النفقه49، حق العمل50، حق الجوار51، حق الخیار52، حق الرجوع53، حق الاستمتاع54، حق الاسکان55، حق القصاص56، حق التصرف57، حق المارة58، حق الرهانة59، حق الدیانه60، حق الوارثة61، حق الدین62، حق المطالبه63، حق الکفالة64، حق الیمین65، حق الابقاء66، حق الزکاة67، حق الخراج68، حق الرهن69، حق الوقف70، حق الشرطیة71، حق المعاوضه72.
تمام حقوق اشخاص و افعال، که در ابواب گوناگون فقه جواهری مطرح شده است، برای صاحب حق، اختیار و رخصت و جواز را فراهم می‌کند و ذی حق را صاحب طلب و مدعی حقوق می‌سازد و طرف مقابل را مکلف و مسئول می‌گرداند.
رابعاً در باب ماهیت حقوقی حق، سه احتمال وجود دارد:
الف. حق از مقولات عرضی است.
ب. حق از امور انتزاعی است.
ج. حق از امور اعتباری است.
شیخ محمدحسین اصفهانی در «رساله فی تحقیق الحق و الحکم» این سه احتمال را مورد تحقیق قرار داده است.73 علاوه بر این، احتمال دوم نیز منشأ انتزاع گوناگونی دارد: نخست آن که منشأ انتزاع، عقد است؛ دوم این که منشأ انتزاع، احکام تکلیفی است؛ سوم این که منشأ انتزاع، قدرت خارجی ذوالحق است.
پس از مباحث گذشته روشن گشت که اگر گفته می‌شود فقه، دانشی تکلیف‌مدار است، به احکام مکلفان می‌پردازد؛ به اعتبار رابطه انسان با خدا است؛ یعنی انسان در برابر خداوند متعالی مکلف است؛ هر چند انسان‌ها در برابر یکدیگر دارای حق و تکلیف‌اند.
البته یک آسیب‌شناسی جامعه دینی لازم است تا به پاره‌ای از مسلمانان تذکّر داده شود که در مقام رفتار و عمل به حقوق یکدیگر تجاوز نکنند و با تهمت و غیبت و رذایل دیگر از اسلام فاصله نگیرند. رسانه‌ها به ویژه صدا و سیما و عملکرد مسؤلان و کارگزاران و فرهنگ و مطالبات قانونی مردم نقش مهمی در ایفای حقوق مشروع و قانونی می‌توانند داشته باشند. ولی این آسیب‌ها به شکل‌های دیگری در جوامع غیر اسلامی و غربی وجود دارد و ارتباطی با معارف اسلامی ندارد.
5- ادعای اصلی سخنرانی سروش این است که مهدویت و امامت با دموکراسی جمع نمی‌شوند؛ زیرا امامان همانند پیامبری، همه شئون ولایت و اختیارات سیاسی و اجتماعی را دارا هستند و در این صورت، جایگاهی برای دموکراسی نمی‌ماند و لازمه این سخن، ناسازگاری امامت با مسأله ختم نبوت است. حال یکی از نقدهای ما این است که اگر حیثیت تعلیلیه و علت ناسازگاری امامت و دموکراسی، مسأله ولایت و اختیارات اجتماعی است، همین اختیارات در پیامبر اکرم نیز وجود دارد؛ پس بهتر بود به جای ناسازگاری میان امامت و دموکراسی، ادعای ناسازگاری میان نبوت و دموکراسی مطرح می‌گردید. حال چرا دکتر سروش، علت را رها کرده و به معلول چسبیده و این پرسشی است که ایشان باید پاسخ دهد. شاید انگیزه سیاسی ایشان در مخالفت با دولت دکتر احمدی‌نژاد و شعارهای مهدی‌گرایی وی، او را به بیان ناسازگاری امامت و مهدویت با دموکراسی مجبور ساخته است.
نکته مهم‌تر این که ریشه اصلی ناسازگاری پیشگفته، توحید در ربوبیت تشریعی است؛ یعنی سروش باید موضع خود را در این جا روشن کند یا دموکراسی لیبرال و حق تشریع غیر الاهی را بپذیرد یا از ربوبیت تشریعی الاهی دفاع کند. و چون ایشان مدافع دموکراسی لیبرال است، پس بی‌شک باید به انکار توحید در ربوبیت بپردازد. اما بعید می‌دانم هیچ عالم و مسلمان متعهدی که باورهای قلبی به اسلام دارد؛ اسلام را فدای لیبرالیسم بکند بلکه تلاش می‌کند مانند هر مسأله جدید دیگری با بهره‌گیری از عقل و قرآن و سنت نبوی و ولوی، مدلی از دموکراسی یعنی مردم‌سالاری دینی ارایه دهد که با ربوبیت تشریعی تعارضی پیدا نکند و حقوق و مزایای مردم نیز حفظ گردد. و با حفظ حقوق مردم، حق عبودیت الاهی محفوظ بماند. حاصل سخن آن که دموکراسی لیبرال با اسلام ناسازگار و غیرقابل جمع است و از این جهت با نبوت و امامت و مهدویت بلکه هر دین الهی و آسمانی کنار نمی‌آید.
6. نقد روش‌شناختی این سخنرانی همانند سایر مقالات روشنفکران، کوتاهی در تبیین مفاهیم کلیدی است؛ مفاهیمی مانند: دموکراسی، امامت، نبوت، خاتمیت و مانند این‌ها که بدون روشنگری واژگانی، صدور حکم آن‌ها مخاطب را گرفتار مغالطه می‌سازد. دکتر سروش برای ناسازگاری دموکراسی با امامت و مهدویت، توضیح نمی‌دهد که مؤلفه اصلی و مقوّم دموکراسی چیست؟ آیا صرف دخالت مردم در مقابله با استبداد و آزادی از سلطه برای تحقق دموکراسی کفایت می‌کند؟ که سخن حقی است و انقلاب اسلامی ایران، ثمره این حق است. یا مقوم دموکراسی، دخالت مردم در سعادت و شقاوت و قلمرو دین می‌باشد که در این صورت، مردم حق خواهند داشت که در وضع قوانین و تعیین حاکم دینی دخالت کنند؛ در حالی که براساس آیه لا حکم الالله و توحید در تقنین و تشریع و حاکمیت نبی اکرم و امامان معصوم به نص خاص و فقهای جامع‌الشرایط به نص عام، چنین دموکراسی‌ای ـ همان‌گونه که گفته شد ـ با اسلام ناسازگار است.
به نظر ما دموکراسی به معنای دخالت مردم در کشف حاکم اسلامی و حق نظارت و نقد بر کارگزاران حکومتی و مشارکت سیاسی در برپایی حکومت دینی و انتخاب نمایندگان مجلس شورا و خبرگان و ریاست جمهوری و فرایند تشخیص مصالح جامعه که با تنفیذ رهبری مشروعیت می‌یابند، با اسلام و تشیع هماهنگ است و مردم‌سالاری دینی به همین معنا و در برابر حاکم‌سالاری دینی به کار می‌رود. برخی از موافقان و مخالفان دموکراسی توجه نکرده‌اند که مردم‌سالاری دینی در برابر دین‌سالاری نیست تا مفهومی پاردکسیکال و تناقض‌نما تلقی شود؛ بلکه مردم‌سالاری دینی در برابر حاکم‌سالاری است یعنی آموزه‌های اسلام، حاکمان را خادمان مردم در تحقق حقوق مشروع آنها معیّن کرده و مردم در دریافت آن حقوق بر حاکمان سالارند و این سالاری را دین اسلام برای مردم به ارمغان آورده است.
7- ادعای دیگر سخنرانی "تشیع و چالش مردم‌سالاری"، بیان مختصات شیعه است؛ در حالی که تفاوت شیعه و سنی تنها در دو خصلت ولایت و مهدویت خلاصه نمی‌شود. توصیه ما به آقای سروش این است که ملاحظه‌ای به کتاب «اوایل المقالات» شیخ مفید و سایر کتاب‌های کلامی شیعه و اهل سنت داشته باشند تا تفاوت‌های اعتقادی میان این دو فرقه در عرصه‌های توحید و نبوت و امامت و معاد آشکار گردد. اما برای خارج نشدن از بحث، ما تنها بر این دو ویژگی متمرکز می‌شویم تا به دغدغه اصلی یعنی ناسازگاری امامت و خاتمیت منتهی شویم. و حل تعارض را تبیین نماییم.
1-7: ابتدا باید پیرامون چیستی ولایت و امامت سخن برانیم. متکلمان برای تعریف امامت دو شاخصه ذکر کرده‌اند. عده‌ای مانند شیخ مفید و لاهیجی از علمای شیعه و ابن خلدون و ایجی و تفتازانی از اهل سنت، ویژگی خلافت و جانشینی پیامبر را در تعریف امامت لحاظ کرده‌اند و دسته دیگری مانند خواجه طوسی و ابن میثم بحرانی از علمای شیعه و تفتازانی از اهل سنت، ویژگی ولایت و زعامت امت در امور دنیا و دین را منظور کرده‌اند. پس باید پیرامون مفهوم ولایت و خلافت به اختصار سخن گفته شود تا معنای امامت روشن گردد.74
1-1-7: ولایت به فتح و به کسر واو از ماده (و ل ی) مشتق شده و با تمام مشتقاتش مانند ولیّ، متولی، والی، مولی علیه، متولی، اولیاء و... به معنای نزدیکی، دوستی و رهبری به کار می‌رود. این واژه، در سه دانش اسلامی (عرفان، کلام، فقه) به صورت مشترک لفظی استعمال می‌شود. ولایت عرفانی، باطن نبوت است. ظاهر نبوت، تصرف در خلق از طریق اجرای احکام شرعیه و ارشاد مردم با بیان حقایق الاهی و معارف ربانی است. ولی در این مرتبه به مقامی می‌رسد که خداوند سبحان متولی امر او شده و او را از معصیت مصون می‌دارد. ولی، گاه محبوب و گاه محبّ است. ولایت محبوبی، کسبی نباشد و ازلی و ذاتی و موهوبی و الاهی است. ولایت عرفانی به لحاظ‌های گوناگون به ولایت عامه یا مطلقه و مقیده و نیز ولایت الهیه و ملکیه و بشریه تقسیم می‌شود. عرفا، ولایت عرفانی را به دلیل باطنی بودنش از ظاهر نبوت بزرگ‌تر می‌دانند.75
و از خطاهای بارز و مکرر سروش این است که ولایت عرفانی عارفان را با ولایت امامان مترادف تلقی می‌کند و تنها تفاوت را در تعداد معیّن امامان و نامعین بودن کمی عارفان فرض می‌کند. در حالیکه، اولاً، ولایت امامان، اعم از ولایت عرفانی است و ولایت تشریعی و اجتماعی را نیز شامل می‌شود. و ثانیاً، ولایت عرفانی امامان جزیی از ولایت تکوینی آنها است که عارفان از آن مرتبة والای ولایت تکوینی محرومند. و ثالثاً، ولایت عرفانی عارفان ممکن است زاییدة کشف شیطانی و الهی باشد یعنی، تضمینی در صحت آن وجود ندارد مگر اینکه آنرا به عقل و قرآن و سنت عرضه نمایند تا با کشف و شهود معصومانه امامان معصوم به حقانیت آن دست یافت. و این مطلب در منابع عرفانی از جمله تمهید القواعد به خوبی تبیین شده است. پس تفاوت ولایت عرفانی با ولایت امامان، کمی و کیفی است و تفاوت هستی‌شناسانه میان آنها وجود دارد.
ولایت فقهی، دومین معنای ولایت است که حداقل به دو معنای قیّم بودن و زمامداری (ولایت سیاسی و اجتماعی) در فقه به کار می‌رود. قیمومیت در مواردی کاربرد دارد که مولی علیه، محجور و ممنوع از تصرف باشد؛ مانند مجنون، سفیه، میّت و...؛ فقیه در این‌گونه موارد، ولایت به معنای قیمومیت دارد و ولایت سیاسی ـ اجتماعی فقیه، مربوط به اجرای احکام و قوانین اسلام است. فقها، مطابق روایات مقبوله عمر بن حنظله و مشهوره ابی خدیجه و سایر ادله عقلی و نقلی، از این‌گونه ولایت و زمامداری برخوردارند. و این، همان مطلبی است که امام خمینی در کتاب «ولایت فقیه» تعبیر می‌کند: تصور ولایت فقیه، مستلزم تصدیق آن است؛ زیرا، احکام و قوانین اجتماعی اسلام باید تحقق یابد و بدون کارشناس و فقیه جامع‌الشرایط، تحقق آن‌ها امکان‌پذیر نیست. جناب سروش با توجه به این نکته درصدد است تا از طریق عرضی دانستن احکام اجتماعی اسلام به نفی ولایت اجتماعی فقها بپردازد.76
ولایت کلامی، به معنای عام‌تری به کار می‌رود و علاوه بر ولایت عرفانی و فقهی، دارای ساحت‌های دیگر ولایت مانند ولایت تکوینی و ولایت تشریعی است.
استاد مطهری، «ولاء» از نظر اسلام را به دو نوع منفی و مثبت تقسیم می‌کند: قرآن در ولاء منفی بر مسلمانان تأکید می‌کند که تحت سرپرستی غیر مسلمانان قرار نگیرند:
«یا ایها الذین آمنوا لا تتخذوا عدوی و عدوکم اولیاء تلقون الیهم بالمودة و قد کفروا بماجائکم من الحق»77
ولاء مثبت نیز به ولاء اثباتی عام و خاص منشعب می‌شود. ولاء اثباتی عام، دوستی و محبت مؤمنان نسبت به یکدیگر جهت ایجاد وحدت کلمه است:
«و لاتنازعوا فتفشلوا و تذهب ریحکم»78
ولاء اثباتی خاص به پیامبر و اهل بیت او اختصاص دارد و شیعه و سنی بر آن اتفاق‌نظر دارند؛ البته با این تفاوت که اهل سنت آن را به ولاء محبت و قرابت منحصر می‌کنند؛ لیکن شیعیان، مطابق ادله کلامی، ولاء خاص را اعم از ولاء قرابت و مرجعیت دینی و زعامت سیاسی و اجتماعی و ولایت معنوی معنا می‌کنند.79
2-1-7: کلمه امام به معنای پیشوا و پیرو به کار می‌رود؛ اعم از این که شخص پیشوا، عادل یا فاسق باشد. اما معنای دقیق امامت، رهبری است؛ رهبری و مدیریت که مستلزم نوعی رشد و بسیج کردن نیروهای انسانی و بهره‌برداری صحیح از آن‌ها است و رهبری انسان‌ها و بسیج کردن آن‌ها در مسیر کمال از نظر اجتماعی و این جهانی و بعد روحانی و معنوی تنها از عهده انسان کامل برمی‌آید. بنابراین وقتی حضرت ابراهیم برای ذریه خود تقاضای امامت می‌کند، خطاب به او می‌رسد: "لا ینال عهدی الظالمین" و ظالم کسی است که فاقد رشد انسانی و اخلاقی است؛ پس نمی‌تواند رهبری خلق را به عهده گیرد.80 مطلب مهم در بحث امامت به تمایز چیستی امامت نزد اهل سنت و تشیع برمی‌گردد.
امامت نزد اهل سنت تنها ریاست و خلافت پیامبری در امور دین و دنیا و به مثابه تئوری حکومت است81. شأن امام در این تئوری، اجرای احکام اسلام جهت تأمین عدالت اجتماعی، امنیت عمومی، حفاظت از کیان اسلام و مرزهای جامعه اسلامی و توسعه و ترویج و تبلیغ اسلام و جهاد در راه خدا است. اهل سنت برای تحقق چنین اهدافی به شروطی مانند: آگاهی امام در حد قضاوت، توانایی و قدرت در وظایف امامت، عدالت و پارسایی، شجاعت، اجتهاد در اصول و فروع، دارای رأی مستقل و آگاهی از تدابیر جنگ اشاره می‌کنند.82
اما امامت نزد شیعه، تداوم نبوت و جانشین پیامبری در تبیین شریعت و از اصول مهم اعتقادی شیعه و یک منصب الاهی و آخرین مقام و منزل کمال انسانی به شمار می‌آید.
شیخ مفید در «اوائل المقالات» می‌فرماید:
«امامان، جانشینان پیامبر اسلام در تبلیغ احکام، بپاداشتن حدود الاهی، پاسداری از دین الاهی و تربیت نفوس انسانی است».83
یعنی امام هم هدایت به معنای ارائه طریق و هم هدایت به معنای ایصال به مطلوب، هم هدایت تکوینی در امور معنوی و هم هدایت تشریعی جهت تبیین و تحقق احکام دینی و حدود الاهی را به عهده دارد؛ پس تفاوت امامت نزد تشیع و تسنن تنها در چگونگی تعیین مصداق یا مصادیق امام نیست، بلکه تفاوت ماهوی و معنایی در این مقوله میان این دو فرقه وجود دارد.
2-7: مطلب دیگر، تفاوت مقام نبوت با مقام امامت است. مقام پیامبری و نبوت دارای چهار ساحت تلقی و ابلاغ وحی، تبیین و تشریح وحی (مرجعیت دینی یا ولایت تشریعی)، ولایت باطنی و معنوی یا ولایت تکوینی، ریاست و زعامت بر امور دنیایی مردم یا ولایت اجتماعی است؛ ولی مقام امامت تنها از سه ساحت مرجعیت دینی و ولایت باطنی و ریاست دنیوی برخوردار است و در واقع، جانشینی و نیابت از پیامبر تمایز امامت و نبوت را نشان می‌دهد. شیخ طوسی در «الرسائل العشر»، تفاوت امامت و نبوت را چنین توضیح می‌دهد:
"الفرق بین النبی و الإمام و بیان فائدة کل واحدة من اللفظتین، و هل یصح انفکاک النبوة من الإمامة علی ما یذهب إلیه کثیر من أصحابنا الإمامیة أم لا؟ و الإمامة داخلة فی النبوة و لا یجوز أن یکون نبیا و لا یکون إماما علی ما یذهب إلیه آخرون، وأی المذهبین أصح؟ و أنا مجیب إلی ما سأله مستعینان بالله. أعلم أن معنی قولنا: نبی، هو أنه مؤد عن الله تعالی بلا واسطة من البشر و لا یدخل ـ علی ذلک ـ الإمام و لا الأمة و لا الناقلون عن النبی صلی الله علیه و آله و إن کانوا بأجمعهم مؤدین عن الله بواسطة من البشر و هو النبی. و إنما شرطنا بقولنا من البشر لأن النبی صلی الله علیه و آله أیضا یروی عن الله تعالی بواسطة لکن هو ملک و لیس من البشر و لا یشرکه فی هذا المعنی إلا من هو نبی. و قولنا: إمام یستفاد منه أمران: أحدهما أنه مقتدی به فی أفعاله و أقواله من حیث قال و فعل، لأن حقیقة الإمام فی اللغة هو المقتدی به،
و منه قیل لمن یصلی بالناس: أمام الصلاة. والثانی أنه یقوم بتدبیر الأمة و سیاستها و تأدیب جناتها و القیام بالدفاع عنها و حرب من یعادیها و تولیة ولایة من الأمراء و القضاة و غیر ذلک و إقامة الحدود علیه مستحقیها. فمن الوجه الأول یشارک الإمام النبی فی هذا المعنی، لأنه لا یکون نبی إلا و هو مقتدی به و یجب القبول منه من حیث قال و فعل، فعلی هذا لا یکون إلا و هو إمام. و أما من الوجه الثانی فلا یجب فی کل نبی أن یکون القیم بتدبیر الخلق و محاربة الأعداء و الدفاع عن أمر الله بالدفاع عنه من المؤمنین لأنه لا یمتنع أن تقتضی المصلحة بعثة نبی و تکلیفه إبلاغ الخلق ما فیه مصلحتهم و لطفهم فی الواجبات. العقلیة و إن لم یکلف تأدیب أحد و لا محاربة أحد و لا تولیة غیره، و من أوجب هذا فی النبی من حیث کان نبیا فقد أبعد و قال ما لا حجة له علیه."84
یعنی امام و نبی هر دو پیام‌رسان الهی‌اند. اما با این تفاوت که نبی، بدون واسطه بشری پیام الاهی را به مردم می‌رساند، ولی امام این وظیفه را با واسطه بشری انجام می‌دهد. امام، اقامه حدود و سیاست امت را به عهده دارد؛ ولی این وظایف، لزوماً بر عهده پیامبران نیست. نبوت و حکومت در داوود و سلیمان مطابق آیه 247 سوره بقره جمع شدند؛ اما این اجتماع در همه پیامبران حاصل نشده است. پس امام در لغت به معنای کسی که مورد اقتدا قرار می‌گیرد بکار می‌رود و نبی در این معنا با امام شریک است. لیکن جهت دیگر امام، تدبیر و سیاست و تأدیب امت و قیام جهت دفاع از امت اسلامی و مبارزه با دشمنان است یعنی مدیریت و رهبری که تنها برخی از پیامبران عهده‌دار آن هستند.
استاد مطهری در بیان تفاوت این دو منصب می‌فرماید:
نبوت، راهنمایی و امامت، رهبری است. وظیفه راهنما، فقط نشان دادن راه است؛ در حالی که بشر، علاوه بر راهنما به شخص یا گروه یا دستگاهی نیاز دارد که قوا و نیروهای وی را بسیج کند و حرکت دهد و این، وظیفه رهبری است. لذا پیامبران اولوالعزم هم نبی و هم امام بودند؛ اما پیامبران کوچک فقط نبی بودند؛ یعنی راهنما نه رهبر.85
روایت «اتخذ الله ابراهیم نبیا قبل ان یتخذه رسولاً و اتخذه رسولاً قبل ان یتخذه خلیلاً و اتخذه خلیلاً قبل این یتخذه اماماً»86 شاهد بر این مطلب است. با این توضیحات روشن می‌شود که چرا شیعه بر این باور است که رهبری دینی مانند راهنمایی دینی باید از سوی خداوند متعالی انجام پذیرد.
8. خاتمیت پیامبری، بی‌شک یکی از باورهای قطعی میان مسلمانان است که از طریق آیات و روایات87 فراوانی اثبات می‌گردد؛ مانند آیه:
"ما کان محمد ابا احد من رجالکم ولکن. رسول الله و خاتم النبیین"88
و معنایش این است که پس از پیامبر گرامی اسلام، شخص دیگری ادعای پیامبری نخواهد کرد و مدعی پیامبری، دروغگویی است که باید او را انکار کرد. و این حکم، با روش عقلی و فلسفی به دست نمی‌آید و تنها از طریق آیات و روایات قطعی حاصل می‌شود. البته دلایل علم و حکمت الاهی ثابت می‌کند که چنین حکمی، حکیمانه بوده است؛ پس سخن در اصل خاتمیت نیست، بلکه بحث در فلسفه و تحلیل ختم نبوت است. متفکران معاصر، بحثی با عنوان علل تجدید شرایع مطرح کرده‌اند و آن را با ختم نبوت مرتبط ساختند. این متفکران، به عوامل مهم تجدید شرایع اشاره می‌کنند89 که عبارتند از: تحریف شرایع و کتاب‌های آسمانی گذشته و نداشتن نقشه کلی برای راهنمایی بر اثر عدم رشد و بلوغ فکری و پاسخ‌گو نبودن شرایع انبیای گذشته بر اثر تحولات اجتماعی و چون تحریفی در قرآن به دلیل انا نحن نزّلنا الذّکر و انا له لحافظون صورت نمی‌پذیرد و مردم از بلوغ عقلی والایی جهت دریافت شریعت جاوید و نقشه کلی و رستگاری ابدی برخوردارند، بنابراین نیازی به نزول شریعت جدید نمی‌ماند و ختم نبوت اسلام معنا می‌یابد و نبوت تشریعی پایان می‌پذیرد.
رشد و بلوغ عقلانی بشر به همراه امامان معصوم و مجتهدان عادل باعث بی‌نیازی بشر از نبوت تبلیغی می‌گردد.90 حاصل سخن آن که کمال و جامعیت اسلام و ذوبطون بودن قرآن و قدرت انعطاف‌پذیری آن با مقتضیات زمان و صیانت وحی از تحریف و رشد عقلانی آدمیان و توانایی آن‌ها در امر اجتهاد و وجود امامان معصوم جهت انجام وظایف پیامبری بدون احتیاج به وحی جدید، راز ختم نبوت تشریعی و نبوت تبلیغی را تبیین می‌کند.
اقبال لاهوری در کتاب «احیای تفکر دینی در اسلام»، تحلیلی پیرامون ختم نبوت ارائه می‌کند که به ختم دیانت شباهت بیشتری دارد. وی تاریخ بشر را به دو دوره غریزه و دوره خرد استقرایی تقسیم می‌کند. راز بعثت پیامبران به وجود دوره حاکمیت غریزه برمی‌گردد؛ اما با ظهور دوره خرد استقرایی و بلوغ عقلی بشر، حاجتی به ارسال پیامبران نیست و پیامبر اسلام میان دوره قدیم و جدید قرار گرفته است. منبع الهام وی یعنی وحی به دوره قدیم و غریزه مربوط است؛ اما روح الهام وی که دعوت به عقلانیت و تأمل در تاریخ و طبیعت است، به دوره جدید و بلوغ بشر و خرد استقرایی ارتباط دارد. پس خاتمیت پیامبری به معنای بی‌نیازی انسان معاصر از وحی و نفی حجیت مدعیان ارتباط با جهان غیب و بسنده بودن منابع عادی و زمینی معرفت است.91
دکتر شریعتی با تأثیرپذیری از اقبال لاهوری، پیرامون فلسفه ختم نبوت، ادوار تاریخی بشر را به سه دوره وحی، امامت و علم تقسیم می‌کند. دوره وحی، دوران رهبری امت به وسیله نبوت است و دوره امامت، دوران رهبری امت به وسیله امامت در مدت دویست و پنجاه سال بوده است و دوران غیبت امام زمان، دوران رهبری و هدایت مردم به عهده علم قرار داده شده است؛92 پس ختم نبوت به معنای بی‌نیازی بشر از دین و هدایت‌های آسمانی و جایگزینی عقل به جای وحی و عالمان و روشنفکران به جای پیامبران است.93
این تحلیل، علاوه بر ناسازگاری با اصل جاودانگی و جهانی بودن اسلام، به نفی نیاز به دین و وحی می‌انجامد و معنای خاتمیت پیامبری، نافی پیامبری می‌گردد؛ زیرا طبق نظر اقبال، خاتمیت، جایگزینی خرد استقرایی به جای وحی است. وحی مربوط به دوره غرایز و دوره جدید، دوره حاکمیت عقل است.94 تازه مگر حاکمیت غرایز در دوران مدرنیته تمام شده است؛ در حالی که انسان معاصر نسبت به انسان گذشته بیشتر گرفتار شهوت و غضب و غرایز گشته و بیش از گذشته محتاج هدایت‌های پیامبری و وحی آسمانی است. خطای اساسی اقبال در این است که ماهیت وحی را تا حد غرایز نازل دانسته و تفسیری مادون عقل دانسته است؛ در حالی که مرتبه هستی‌شناسانه وحی بالاتر از غریزه، حس، خیال و عقل است. پس اقبال و شریعتی و هر روشنفکر دیگری که درصدد تفسیر و تحلیل یکی از آموزه‌های درون دینی مانند خاتمیت برمی‌آیند، باید نظام‌وار به تمام آموزه‌های اسلام توجه داشته باشند تا با یک تحلیل به نفی آموزه دیگری منجر نشوند.
دکتر سروش نیز از تفسیر اقبال که نافی نبوت و دینداری در دوران جدید است، دفاع می‌کند و به گونه دیگری، کلام اقبال را به نفع نظریه تجربه دینی تفسیر می‌کند. معنای این جمله اقبال که می‌گفت: "با ورود عقلانیت، دوران نبوت خاتمه یافته"، ضدیت عقل با نبوت نبود، بلکه مقصودش این بود که دوران ولایت شخصی به پایان رسیده است و از این پس عقل جمعی به صفت جمعی، حاکم و ولیّ و متکای آدمیان است95. سروش بر این باور است که پس از پیامبر، سخن کسی برای مردم، تکلیف‌ساز نیست. به گفته وی، معنای ختم پیامبری این است که پس از پیامبر اسلام دیگر هیچ کس ظهور نخواهد کرد که شخصیتش به لحاظ دینی ضامن صحت سخن و حُسن رفتارش باشد و برای دیگران تکلیف دینی بیاورد. ولی البته امکان تجربه‌های دینی یا رازدانی هرگز ختم نشده و جهان همواره میزبان اولیاء الاهی است.96 پس به طور خلاصه خاتمیت پیامبر چند معنا یافت:
معنای اول این که پس از پیامبر اسلام(ص) پیامبر دیگری نخواهد آمد.
معنای دوم این که پس از شریعت اسلام، شریعت تازه‌ای نخواهد آمد.
معنای سوم این که سرزمین تاریخ، دیگر پیامبرپرور نیست.
و معنای چهارم این که دیگر کار پیامبرانه نباید کرد...
هیچ کلام و متن دینی را هم نمی‌توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم به کسی یا کسانی حقوقی را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد.97 وی، زبان دین را زبان ولایت نه زبان استدلال معرفی می‌کند و معنای دیگر خاتمیت را ختم زبان ولایت تفسیر می‌نماید. دوره بعد از خاتمیت، گشودن دست اجتهاد در دین و توسل جستن به عقل و منطق و استدلال و عقلانی کردن دین است. پس از خاتمیت، همه آدمیان با یکدیگر مساوی‌اند. و ولایت شخصی به پایان رسیده و عقل جمعی حاکم و ولیّ آدمیان شده است.98 به گمان ما، اقبال در فلسفه ختم نبوت سخن دیگری دارد که گذشت و استاد مطهری به خوبی آن را تحلیل فرمودند و تحلیل سروش، تفسیر دیگری و مبتنی بر تجربه پیامبرانه است.
ولی به هر حال، این تفسیر و تحلیل از خاتمیت ناصواب است؛ زیرا مردم بدون دلیل، پیامبری انبیا را نمی‌پذیرفتند و مطالبه معجزات از آن‌ها شاهد بر مطلب ما است؛ این که ولایت شخصی پیامبری به پایان رسیده، سخن سخیفی است. ولایت پیامبری هم مبتنی بر عقلانیت است؛ به همین جهت، متنبیان و پیامبران دروغین فراوانی در طول تاریخ بوده‌اند و به دلیل ناتوانی از ارائه معجزات، اقبالی از سوی مردم نداشتند. پس تجارب دینی پیامبر و حجیت و اعتبارش براساس دلیل عقلی یعنی معجزه است؛ حتی خاتمیت پیامبر(ص) مبتنی بر معجزه ختمیت او یعنی قرآن است.
مهم‌ترین مطلبی که سروش به طور مشترک در سخنرانی دانشگاه سوربن و کتاب «بسط تجربه نبوی» مطرح می‌کند، این است که «خاتمیت پیامبری یعنی نفی هرگونه اتوریته و در واقع نفی حجیت امامت». ادعای اصلی سروش این است که امامت با خاتمیت پیامبر جمع نمی‌شود. در پاسخ به این پرسش، اولاً باید به اشکال روش‌شناختی توجه کرد و آن این است که اگر کسی می‌خواهد بین خاتمیت و امامت نزد شیعه فتوا دهد، باید به تفسیر و تحلیل عالمان شیعه پیرامون این دو مقوله نظر کند، نه این که تفسیر اقبال از خاتمیت را با امامت شیعی مقایسه کند و از ناسازگاری آن‌ها دم زند؛ ثانیاً باید تفاوت نبوت با امامت ظاهر گردد که در بند قبل و بعد به تفصیل بیان شد و می‌شود و روشن شد که ختم نبوت، ختم راهنمایی است نه ختم رهبری و رهبر حق دارد جهت هدایت مردم به تبیین برنامه از پیش تعیین شده بپردازد.
9. دکتر سروش میان مرجعیت دینی امامان و خاتمیت پیامبری ناسازگاری قائل است و می‌گوید:
چگونه می‌شود که پس از پیامبر خاتم کسانی درآیند و به اتکاء وحی و شهود سخنانی بگویند که نشانی آنها در قرآن و سنت نبوی نباشد و در عین حال تعلیم و تشریع و ایجاب و تحریمشان در رتبه وحی بنشیند و عصمت و حجیت سخنان پیامبر را پیدا کند و باز هم در خاتمیت خللی نیفتد؟99
همین مضمون نیز در «بسط تجربه نبوی» آمده است وی می‌نویسد:
هیچ کلام و متن دینی را هم نمی‌توان چنان تفسیر کرد که حق ولایت بدین معنا را به کسی بدهد. این عین تناقض است که رسول خاتم به کسی یا کسانی حقوقی را ببخشد که ناقض خاتمیت باشد100
همچنین در عبارت دیگری می‌نویسد:
پیامبر خاتم نمی‌تواند منصبی را به دیگران اعطا و تفویض کند که ختمیت او را نقض نماید و نبوت او را تداوم بخشد.
پس دغدغه سروش این است که مرجعیت دینی امامان با ختم نبوت جمع نمی‌شود؛ البته این ادعا را با دو تعبیر مختلف و متهافت مطرح می‌کند؛ یعنی گاه این دو مقوله را مانعةالجمع معرفی می‌کند و گاه می‌گوید: امامت، خاتمیت را رقیق می‌کند. به هر حال صرف‌نظر از این‌گونه تهافت‌های کلامی که معمولاً در عبارت‌های آقای سروش وجود دارد، پرسش اصلی این است که اصولاً چه تفاوت اساسی‌ای میان نبوت و امامت وجود دارد و آیا در دین واحدی چون اسلام دو منصب امامت و خاتمیت جمع می‌شود؟
ابتدا باید عرض کنم که آقای سروش مرتّب به معتقدان به امامت و عصمت امامان و حجیت و مرجعیت دانستن کلام آن‌ها، شیعه غالی می‌راند. خوب بود ایشان، شیعه غیرغالی را هم معنا می‌کردند تا تفاوت این دو مقوله به خوبی روشن گردد؛ هر چند از ادبیات ایشان به دست می‌آید که اعتقاد اهل سنت یا شیعیان زیدی را با شیعیان غیرغالی مترادف می‌شمارد. در حالی که غلو به کسانی اطلاق می‌شود که مقام ربوبیت و الوهیت برای غیر خداوند سبحان معتقد باشند؛ به عبارت دیگر، غلو با استفاده از آیه «یا اهل الکتاب لا تغلوا فی دینکم» (نسا/ 171 و مائده/ 77) مربوط به شخصیت‌های دینی است که دیگران، مقامی فراتر از حد تعیین شده در دین به آن‌ها عطا می‌کنند؛ مانند غلو در مسیح و عُزیر.101
پس ابتدا باید ادله درون دینی را بررسی کنیم تا معلوم گردد که آیا مقام علم و عصمت و مرجعیت دینی برای ائمه از نصوص دینی به دست می‌آید یا نه؟ آن‌گاه درباره غلو یا عدم غلو سخن راند. دکتر سروش با یک روش برون‌دینی می‌خواهد یک حکم درون دینی بدهد، آن‌گاه تمام ادله روایی ـ مبنی بر عصمت و مرجعیت دینی ائمه ـ را طرد نماید که این رویکرد، گرفتار مغالطه روش‌شناختی است.
اما پاسخ اشکال اصلی شبهه این است که خاتمیت پیامبری ملازم با کمال دین اسلام است و کمال اسلام با مسأله غدیر و تعیین امامت همراه است و سه مقوله کمال دین و خاتمیت و امامت سه ضلع یک مثلث را تشکیل می‌دهند. پیامبر اسلام، گرچه همه حقایق دینی را از طریق وحی دریافت کرد و تمام قرآن را برای مردم قرائت نمود، اما تفسیر و تبیین تمام عقاید و احکام و اخلاق و سایر آموزه‌های دینی در آن فرصت کوتاه به دلیل ناتوانی و عدم قابلیت قابل، میسّر نبود. به همین دلیل، همه حقایق را به امامان معصوم منتقل کردند تا آن‌ها در فرصت‌های مناسب به مردم عرضه کنند.
نگاه کارشناسی به روایات و توجه به اسناد و سلسله روایات ائمه تا نبی اکرم(ص)، این مطلب را تأیید می‌کند؛ البته چگونگی انتقال مطالب از پیامبر به امام علی(ع) با انتقال به راویان تفاوت ماهوی دارد. پیامبر، هزار باب از علم بر امیرالمؤمنین گشود که از هر یک، هزار باب دیگر گشوده شد102 و با این طریق، همه حقایق دینی به اهل بیت منتقل می‌شود. سایر منابع معرفتی ائمه،103 علاوه بر علوم نبوی مانند الهامات الاهی و استنباط از کتاب و سنت نیز برای اهل بیت حاصل است؛ اما وحی و اخبار آسمانی به عنوان برنامه دینی با مرگ پیامبر قطع شد، همان‌گونه که امام علی در نهج‌البلاغه می‌فرماید:
بابی انت و امی یا رسول الله، لقد انقطع بموتک مالم ینقطع بموت غیرک من النبوة و الانباء و اخبار السماء (خطبه 235)
پدر و مادرم فدای تو ای رسول خدا، با مرگ تو رشته‌ای پاره شد که در مرگ دیگران این‌گونه قطع نشد. با مرگ تو رشته پیامبری و فرود آمدن پیام و اخبار آسمانی گسست.
البته این مطلب را نیز در نهج‌البلاغه فرمود:
"لَقَدْ سَمِعْتُ رَنَّةَ الشَّیْطَانِ حِینَ نَزَلَ الْوَحْیُ عَلَیْهِ ص فَقُلْتُ یَا رَسُولَ الله مَا هَذِهِ الرَّنَّةُ فَقَالَ هَذَا الشَّیْطَانُ قَدْ أیِسَ مِنْ عِبَادَتِهِ إِنَّکَ تَسْمَعُ مَا أسْمَعُ وَ تَرَی مَا أرَی إِلَّا أَنَّکَ لَسْتَ بِنَبِیِّ وَ لَکِنَّکَ لَوَزِیرٌ وَ إِنَّکَ لَعَلَی خَیْرٍ"104
یعنی امام علی(ع) وقتی به همراه پیامبر ناله شیطان را شنید. و از او پرسید. رسول اکرم به وی فرمود: این ناله مأیوسانه شیطان بود و آنچه من می‌شنوم تو هم می‌شنوی و آنچه من می‌بینم تو هم می‌بینی مگر این که تو نبی نیستی ولیکن وزیر هستی. معنای این روایت این است که علی(ع) گرچه مقامش آن قدر والا بود که ناله شیطان را می‌شنید و مسموعات و مبصرات نبوی را دریافت می‌کرد اما پیامبر نبود یعنی، مخاطب مسموعات و مبصرات نبوی نبود و برنامه دینی برای نبی اعظم نازل می‌شد و مأمور اصلی و مستقیم حقایق دینی او بود. البته پیامبر، حقایق دینی را که عبارت بودند از: قرآن و تبیین آن؛ به طور کامل در اختیار امام علی قرار می‌داد. پس اولاً، پیامبر اسلام همه حقایق دینی را به امام علی و او نیز به ائمه دیگر منتقل کرد و بخش عمده حقایق دینی ناگفته از این طریق به مردم بازگو می‌شود؛ گرچه ائمه اطهار جهت مدلل ساختن سنت خود برای مردم، به استنباط از قرآن و سنت پیامبر تکیه می‌کردند.
استناد ائمه به قران و روایات پیامبر(ص) در روایات امامان معصوم شاهد بر این مدعا است. بنابراین برخی آموزه‌های اهل بیت، بیان نتایجی است که از کبریات قرآن و سنت پیامبر به دست آمده است. منبع دیگر اهل بیت، الهام و محدّث بودن آن‌ها است؛ همانند: آصف بن برخیا (نمل/ 40)؛ اما با این تفاوت که آصف با روش الهام، معارف جدیدی دریافت می‌کند، اما ائمه از طریق ارتباط با ملائکه، اخبار جدیدی ـ خارج از حقایق دینی ـ دریافت می‌کردند. پس باید توجه داشت که اولیای الاهی با این که پیغمبر نبودند، فرشتگان بر آن‌ها نازل می‌شدند و مورد خطاب الاهی قرار می‌گرفتند؛ ولی وحی یا برنامه جدید، توسط ملائکه بر آن‌ها نازل نمی‌شد، زیرا این حقیقت از مختصات پیامبری است و این مطلب، مورد تأیید اهل سنت نیز می‌باشد.
پس حقیقت وحی با حقیقت الهام تفاوت ماهوی دارد. وحی، حقیقتی است که برنامه دینی را ملائکه به صورت تأسیسی به صاحبش عطا می‌کند؛ مانند نبوت تشریعی یا بخش‌هایی از برنامه را به صورت تکمیلی و تبیینی نازل می‌کند؛ مانند نبوت تبلیغی؛ ولی الهام و نزول ملائکه بر امامان برای ارائه وحی و برنامه دینی نیست، بلکه جهت ابلاغ اخبار غیردینی مانند حوادث آینده انجام می‌گرفت. پس اولاً، وحی تشریعی و تبلیغی، مربوط به قلمرو دین است که به طور مستقیم، ملائکه به پیامبران نازل می‌کنند؛ در حالی که الهامات ائمه، در قلمرو دین نمی‌گنجد. جالب این که آقای سروش، این مرتبه و مقام را نسبت به ائمه می‌پذیرد و می‌گوید:
مفهوم امامت، در حقیقت فتوا به بسط و تداوم تجربه‌های پیامبرانه است105
البته ما با این سخن موافق نیستیم و تجربه پیامبری را با الهامات امامان معصوم یکی نمی‌دانیم؛ زیرا تجربه دینی توسط تجربه‌گر تفسیر می‌شود اما بیانات امامان همان تبیین دینی است که به صورت وحی بر پیامبر نازل می‌شد و ائمه همان الفاظ وحیانی را از پیامبر گرامی دریافت کرده و به مردم ابلاغ می‌کردند و حاصل سخن آن که مفهوم امامت و ولایت نه تنها مفهوم خاتمیت را متزلزل نمی‌سازد، بلکه آن را مبیَّن و مدلَّل می‌کند. امامت، تکمیل‌کننده خاتمیت است. امامت، ناگفته‌های پیامبر را برای مردم بیان می‌کند.
این ناگفته‌ها ممکن است در ظاهر تفسیر و تبیین قرآن باشد و گاهی نیز جنبه‌های نوآوری در کلمات امامان دیده می‌شود ولی باید توجه کرد همه فرمایشات ائمه، همان بیانات پیامبری است که در واقع تفسیر و تبیین قرآن هستند هر چند توان اینگونه تفسیرها از مردم عادی خارج باشد.106 خطای دیگر آقای سروش این است که برای نفی امامت به لوازم اعم پیامبران تمسک می‌کند و گمان می‌کند اگر هر پیامبری معصوم است، پس هر معصومی هم پیامبر است؛ در حالی که چنین نیست. برای مثال، اگر پزشکی عالم است و مهندسی نیز عالم است نمی‌توان نتیجه گرفت که پس آن پزشک، مهندس است. مرحوم صاحب جواهر پیرامون منزلت امام و تفاوت او با نبی، مطالب پیشگفته را به شرح ذیل تأیید می‌کند:
أن ما فیه أیضا ـ من أن الإمام علیه السلام لو شرط لهم أن یقرهم ما أقرهم الله لم یجز، لانقطاع الوحی بعد النبی صلی الله علیه و آله ـ واضح المنع، ضرورة تظافر النصوص بل لعله من قطعیات المذهب فی إمکان معرفة ذلک لهم علیهم السلام بطرق متعددة، کما أنها تظافرت فی أنه ینکت فی قلوبهم و أن لهم ملکا یقال له الروح أعظم من جبرئیل یأتی لهم، و انقطاع الوحی بعد النبی صلی الله علیه و آله إنما یراد منه ما یتعلق بالنبوة لا مطلقا، کما هو مفروغ منه فی محله، أن ما فیه أیضا ـ من أن الإمام علیه السلام لو شرط لهم أن یقرهم ما أقرهم الله لم یجز، لانقطاع الوحی بعد النبی صلی الله علیه و آله ـ واضح المنع، ضرورة تظافر النصوص بل لعله من قطعیات المذهب فی إمکان معرفة ذلک لهم علیهم السلام بطرق متعددة، کما أنها تظافرت فی أنه ینکت فی قلوبهم و أن لهم ملکا یقال له الروح أعظم من جبرئیل یأتی لهم، و انقطاع الوحی بعد النبی صلی الله علیه و آله إنما یراد منه ما یتعلق بالنبوة لا مطلقا، کما هو مفروغ منه فی محله107
مصحف فاطمه(س)، طبق گزارش روایات در بحارالانوار، مجموعه‌ای از اخبار غیبی نسبت به آینده است و ارتباطی به قلمرو دین و حقایق وحیانی ندارد108. اما کتاب علی(ع) دربردارنده حقایق دینی است؛ اما این حقایق با املای پیامبر(ص) و کتابت علی(ع) انجام می‌گرفت و ائمه(ع) برخی حقایق دینی را از این کتاب دریافت می‌کردند. علامه مجلسی بابی در بحار با عنوان "انهم (ع) محدثون مفهمون و انهم بمن یشبهون ممن مضی و الفرق بینهم و بین الانبیاء(ع)"109 گشوده است و محتوای این عنوان نشان می‌دهد که ائمه با این که محدث و ملهم هستند، اما پیامبر نبوده و وحی به آن‌ها نازل نمی‌شود.
خطای اصلی سروش در این است که گمان کرده امامان یا باید پیامبر باشند یا مجتهد و چون پیامبر نیستند پس مجتهدند؛ علاوه بر این که عنوان مجتهد معصوم، مفهومی تناقض‌آلود است. پاسخ ایشان این است که حصر امامان به پیامبری و اجتهاد، حصر عقلی نیست. امام، امام است نه نبی و نه مجتهد. امام، رهبری است که بدون این که وحی به او برسد، از طریق آموزش نبوی، تبیین و تشریح دین را به عهده دارد. آن‌ها با مقام عصمت و علم نبوی به امر مرجعیت دینی و هدایت مردم می‌پردازند و تناقض به همراه ندارند و این حقیقت بارها توسط ائمه بیان شده و بر نفی الوهیت و نبوت تأکید ورزیده‌اند.
10. نکته دیگر این است که وقتی مسأله امامت حل شد و با ادله عقلی و نقلی مانند قاعده لطف و حدیث ثقلین و منزلت و... جانشینی و مرجعیت دینی امامان ثابت شد، مسأله مجتهدان و مراجع تقلید نیز روشن می‌گردد. زیرا روایات حوادث واقعه و مقبوله عمر بن حنظله و ده‌ها روایت دیگر، حجیت فهم کارشناسانه مجتهدان را ثابت می‌کند. مشکل روان‌شناختی آقای سروش، مرجعیت سیاسی و حاکمیت فقیه است. ایشان مدتی با نقد ولایت فقیه، عمر خود را سپری کرد، اما متوجه شد که باید آب را از سرچشمه ببندد؛ بنابراین وارد مسأله امامت شد؛ البته این بار با پوستین دفاع از خاتمیت.
هر چند بارها گفته‌اند که مقوله‌هایی مانند خاتمیت نیز از عرضیات دین است و با گوهر دین ارتباطی ندارد، ولی بر خوانندگان روشن است که گوهر و صدف دین، مسأله‌ای انحرافی است که اولین بار توسط «هگل» نسبت به دین مسیحیت مطرح شد و با دلایل عقلی و نقلی ابطال می‌گردد. زیرا، گرچه برخی آموزه‌های اسلام، مقدمه‌اند اما مقدمه حدوث و بقای کمال آدمیان‌اند و تغیر آن‌ها از سوی انسانی که مصالح واقعی خود را نمی‌داند، کاری عبث و نامعقول است. مطلب دیگر این است که دغدغه اسلام و هدف بعثت پیامبران، عدالت است؛ زیرا به تعبیر قرآن:
لَقَدْ أرْسَلْنا رُسُلَنا بِالْبَیِّناتِ وَ أنْزَلْنا مَعَهُمُ الْکِتابَ وَ لْمیزانَ لِیَقُومَ النَّاسُ بِالْقِسْطِ وَ أنْزَلْنَا الْجَدیدَ فِیهِ بَأسٌ شَدیدٌ وَ مَنافِعُ لِلنَّاسِ وَ لِیَعْلَمَ اللهُ مَنْ یَنْصُرُهُ وَ رُسُلَهُ بِالْغَیْبِ إِنَّ اللهَ قَوِیٌّ عَزیزٌ110
فقها نیز به تبع اسلام و قرآن، دغدغه عدالت را دارند و اگر مسأله غصب خلافت و حکومت را مطرح می‌کنند، از آن جهت است که عدالت در پرتو حکومت دینی تحقق‌پذیر است؛ پس طرح مسأله غصب حکومت توسط فقیهان، نافی مسأله عدالت نیست. مَثَل جمله سروش، مَثَل کسی است که به ایشان بگوید: تأکید شما بر مسأله خاتمیت یا دموکراسی، نشانه بی‌توجهی شما به مسأله عدالت است.
11. اعتقاد به منجی جهانی تنها عقیده شیعیان غالی یا اسرائیلی‌ها نیست. بازگشت مجدّد عُُزیر، مسیح، بهرام شاه، فیشنوا و بودا، به عنوان منجی جهانی از اعتقادات مسلم یهودیان، مسیحیان، زردشتیان، هندوها و بودائیان است.111 بسیاری از علمای اهل سنت مانند ترمذی، حاکم نیشابوری، بیهقی، ابن اثیر، ابن تیمیه، ابن کثیر، شافعی، ابن حجر عسقلانی، تفتازانی، سیوطی و... تواتر احادیث مهدی را پذیرفته‌اند؛ حتی برخی از آن‌ها، منکران مهدی را کافر دانسته‌اند.112 البته به صورت نادر برخی از اهل سنت در روایات مهدی تردید کرده‌اند.
معاویه، اولین شخصی است که به انکار این مطلب پرداخته و پادشاهی مهدی را در آخرالزمان، عقیده باطلی تلقی کرده است؛ البته وی نیز مهدی را عیسی مسیح خوانده است. نه این که اصل مهدویت را انکار نماید.113 ابن عباس نیز در برابر معاویه ایستاد و عقیده او را پاسخ گفت.114 ظاهراً جناب سروش آن قدر با مسأله ولایت فقیه و نسبت به حکومت دینی نگران است که برای مخالفت ورزیدن با آن دست به هر سخنی می‌زند؛ یعنی هم ملت ایران را به اسرائیلیان تشبیه می‌کند و هم به مردم سفارش می‌کند که برای رسیدن به دموکراسی دست از تشیع و امامت و مهدویت بردارند.
12. و اما درباره جمکران نکته‌هایی را توضیح می‌دهم؛ ولی قبل از آن، نصیحتی خیرخواهانه به جناب سروش دارم و آن این است که عجولانه پیرامون مسائل علمی سخن نراند و با تأمّل و دقت علمی داوری کند. یکی از آن نکته‌ها این است که مسجد جمکران توسط خواب و رؤیا و یا مکاشفه‌ای ساخته نشده است. بلکه جریان از این قرار است که «شیخ حسن بن مثله جمکرانی» می‌گوید:
من شب سه‌شنبه، 17 ماه مبارک رمضان سال 393 (ق.) در خانه خود خوابیده بودم که ناگاه جماعتی از مردم به در خانه من آمدند و مرا از خواب بیدار کردند و گفتند: برخیز و مولای خود حضرت مهدی را اجابت کن که تو را طلب نموده است. آن‌ها مرا به محلی که اکنون مسجد جمکران است آوردند؛ چون نیک نگاه کردم، تختی دیدم که فرشی نیکو بر آن گسترده شده و جوانی سی ساله بر آن تخت، تکیه بر بالش کرده و پیرمردی هم نزد او نشسته است. آن پیر، حضرت خضر(ع) بود که مرا امر به نشستن نمود. حضرت مهدی(ع) مرا به نام خودم خواند و فرمود: برو به حسن مسلم (که در آن زمین کشاورزی می‌کند) بگو: این زمین شریفی است و حق تعالی آن را از زمین‌های دیگر برگزیده است و دیگر نباید در آن کشاورزی کند. عرض کردم: یا سیدی و مولای، لازم است که من دلیل و نشانه‌ای داشته باشم، وگرنه مردم حرف مرا قبول نمی‌کنند، آقا فرمود: تو برو و آن رسالت را انجام بده، ما نشانه‌هایی برای آن قرار می‌دهیم؛ همچنین نزد سید ابوالحسن (یکی از علمای قم) برو تا در این زمین، مسجدی بنا نماید.115
حضرت در این دیدار نماز مستحبی مسجد جمکران و ذبح حیوانات در شب چهارشنبه و توزیع آن به فقرا در روز چهارشنبه را سفارش فرمودند.
و اما درباره عریضه‌نویسی باید توجه داشت که یکی از راه‌های توسل به امام زمان(ع) نوشتن عریضه برای آن حضرت است و چگونگی عریضه‌نویسی در کتاب‌های ادعیه و زیارات ذکر شده است؛ مانند: "کتبت یا مولای صلوات الله علیک مستغیثاً و شکوت مانزل بی مستجیراً بالله عزوجل..." سپس حاجب را نوشته و آن را در چاه آب یا آب جاری می‌اندازید.116
پس اولاً ساختن مسجد جمکران و عریضه‌نویسی مستند است و معللانه پدید نیامده‌اند. ثانیاً اگر هم کسی در سند آن‌ها تردید کند، می‌تواند به روایات تسامح در ادله سنن ـ که مورد پذیرش تمام فقها است ـ مراجعه کند و رفتن به جمکران و خواندن نماز امام زمان و عریضه‌نویسی را رجائا انجام دهد. ثالثاً آقای سروش که اعتقاد به بسط تجربه نبوی و تجربه‌های عارفانه و معنوی دارد، نباید چنین خُرده‌هایی بگیرد وقتی می‌گوید:
"فراموش نکنیم عارفان ما بر غنای تجربه دینی و متفکران ما بر درک کشف دینی چیزی افزودند. نباید فکر کرد این بزرگان فقط شارحان آن سخنان پیشین و تکرارکننده تجربه‌های نخستین بوده‌اند. غزالی کشف‌های دینی تازه داشته است و مولوی و محی‌الدین و سهروردی و صدرالدین شیرازی و فخر رازی و دیگران همین طور."117
وی بعد از تفسیر و تحلیل خاتمیت می‌نویسد: البته امکان تجربه‌های دینی یا رازدانی هرگز ختم نشده و جهان همواره میزبان اولیای الاهی است.118
حال سخن ما این است که چه مانعی دارد شخص یا اشخاصی با رفتن به مسجد جمکران و عریضه‌نویسی به تجربه عارفانه‌ای دست یابند و آن را تکرار کنند.
13. اگر ادعای خاتمیت رقیق شده شیعیان و اعتقاد به امامت و مهدویت آن‌ها، دموکراسی را برنمی‌تابد، پس اولاً باید جوامع اهل سنت، دموکراتیک‌تر از جوامع شیعی باشند؛ زیرا اهل سنت به تعبیر سروش، خاتمیت غلیظ را معتقدند و امامت و مهدویت شیعی را نمی‌پذیرند و حال آن که، تاریخ گذشته و معاصر، خلاف این مطلب را گزارش می‌دهد. ثانیاً شیعه با همین عقاید امامت و مهدویت توانسته است فعالیت‌های ضداستبدادی و دفاع از مشروطیت را در تاریخ معاصر انجام دهد و انقلاب اسلامی را فراهم سازد. پس معلوم می‌گردد که عقاید شیعه با مردم‌سالاری دینی در عمل و حیات اجتماعی، هماهنگی دارد.
14. شکاکیت و کثرت‌گرایی معرفتی، که جناب سروش بر آن تأکید ورزیدند؛ دو آسیب مهم معرفت‌شناختی است که ذهن را نسبت به درک حقایق قفل می‌کند و انسان را از تصمیم‌گیری و کشف حقیقت بازمی‌دارد.
آری، پرسش و چالش فکری در بالندگی اندیشه مؤثر است؛ اما نباید شکاکیت را با پرسش فکری یکسان انگاشت یا رسمیت بخشیدن به طرح آرای مخالفان را با قرائت‌های مختلف یا پلورالیسم معرفتی یکی شمرد.
15- در پایان به دکتر سروش و تابعان ایشان که اخیراً به نقد امامت و ویژگیهای آن پرداخته‌اند، توصیه می‌شود به منابع تاریخی و رجالی و حتا آثاری مانند الفهرست ابن ندیم مراجعه نمایند تا بر آنها معلوم گردد که بحث امامت و مرجعیت دینی و عصمت و علم لدنی آنها، مسأله‌ای نیست که علمای معاصر یا علمای قرن سوم بدان پرداخته باشند. بلکه تدوین کتابهایی در نقد یا دفاع از امامت از قرن اول و دوم نیز وجود داشته و حتا فرمایشات امام علی(ع) و سایر امامان، نشان بر قدمت آن دارد. مراجعه به خطبه دوم و سوم نهج‌البلاغه و حدیث غدیر که به تواتر در ذیل آیه الیوم اکملت لکم دینکم و روایت امام حسین به نقل از شیخ مفید و طبری119 و روایات تفویض و علم لدنی در بحارالانوار و دهها منبع دیگر شاهد بر این مدعا است.