اثبات ولایت فقیه در پرتو عقل و قرآن *

مقدمه:
براساس دیدگاه فقهای امامیه در عصر غیبت، سلطه ولایت – به نیابت از معصوم – از آن فقیه عادل است، گرچه در خصوص دلایل اثبات آن، اختلاف‌نظر وجود دارد. پیش از ورود در بحث، ضروری است به چند نکته توجه شود:
نکته اول: مراد از ولایت – ولایت فقیه – سلطه به معنای فقهی و قانونی آن است، نه معنای فلسفی آن؛ یعنی احاطه بر حدوث و بقای شی‌ء و نه معنای کلامی آن؛ یعنی ترازوی حق و باطل بودن و نه معنای عرفانی آن؛ یعنی تسلیم قلبی مرید در قبال اراده مراد؛ زیرا که همه اینها به معصوم علیه‌السلام اختصاص دارد. در واقع مراد از ولایت، همان سلطه‌ای است که وجودش در هر جامعه‌ای ضروری است و حاکمان در جوامع خردمندان، آن را به کار می‌گیرند. در این مقاله بحث بر سر این است که در عصر غیبت چه کسی حق به کارگیری چنین سلطه‌ای را دارد؟ آیا تنها، فقیه عادل چنین حقی دارد یا دیگران هم می‌توانند این امر را عهده‌دار شوند. بر این اساس، چنانچه فقیهی معتقد باشد که فقیه عادل، شایستگی حکومت و ریاست بر جامعه؛ یعنی برعهده گرفتن امر قضاوت، برپایی حدود و احکام شرعی و تأمین مصالح عمومی را دارد، این فقیه، دارای ولایت عامه است.
نکته دوم: از نکته اول روشن شد که اختلاف بین معتقدین به ولایت فقیه و مخالفین آن، اختلاف در مشروعیت سلطه فقیه عادل و عدم مشروعیت آن نیست، بلکه اختلاف آنها در مشروعیت یا عدم مشروعیت سلطه غیر فقیه است؛ زیرا کسی که به ولایت فقیه اعتقاد دارد، مشروعیت سلطه غیر فقیه را نفی می‌کند و در مقابل، کسی که به ولایت فقیه اعتقاد ندارد، تفاوتی بین فقیه عادل و غیر او نمی‌گذارد و معتقد است که فقیه عادل، ویژگی خاصی در این جهت ندارد و با غیر فقیه در استحقاق سلطه، مساوی است.
نکته سوم: اعتقاد به ولایت فقیه، اختصاص به امامیه ندارد، بلکه ممکن است غیر امامیه نیز به آن قائل باشند؛ زیرا بدیهی است که غیر امامیه نیز ضرورت شرط بودن فقاهت و عدالت را برای کسی که می‌خواهد حاکم مسلمانان گردد، درک می‌کند. از این رو، منصب حکومت را برای فاقد این دو شرط (فقاهت و عدالت) مشروع نمی‌داند، چنین فردی حتی اگر خودش را در معرض حکومت کردن نیز قرار دهد، برای مردم جایز نیست که وی را انتخاب کنند. حتی غیرمسلمانان نیز این موضوع را درک می‌کنند که حاکم جامعه اسلامی باید فقیه در دین باشد تا ارزشها، قواعد و احکام دین را در جامعه اجرا کند؛ به گونه‌ای که آن جامعه را به مرتبه‌ای از عدالت برساند.
در ادامه خواهد آمد که دلایل عقلی اثبات ولایت فقیه دو دسته‌اند: برخی از آنها بر مشروعیت سلطه مستقیم فقیه دلالت می‌کنند و دسته‌ای دیگر از آنها، نه تنها بر مشروعیت، بلکه بر ضرورت سلطه فقیه منصوب از سوی امام معصوم (نصب عام) دلالت می‌کنند. این دسته از دلایل (نوع دوم)، همان دلایلی است که امامیه بر آن اعتقاد دارد.
نکته چهارم: نتیجه‌ای که از تحقیق در کلمات فقهت و روایات مندرج در کتب فقهی و حدیثی به دست می‌آید این است که نظریه ولایت فقیه یک اندیشه با سابقه طولانی در منابع اسلامی است؛ به گونه‌ای که به عصر پیامبر اسلام صلی‌الله علیه واله برمی‌گردد. در واقع براساس روایات وارده از سوی پیامبر صلی‌‌الله علیه و اله و معصومین علیه‌السلام و بلکه در رویه عملی آن بزرگواران و آنچه که در تاریخ اسلام از نصب‌های عام پیامبر و ائمه طاهرین علیه‌السلام حکایت شده است، نه تنها این نصب‌ها و اعطای مسؤولیتها از دایره فقیه عادل خارج نمی‌شود، بلکه تنها شامل ایشان می‌شود.1
روش و سیره عملی پیامبر و ائمه معصومین علیه‌السلام نیز این‌گونه بوده است که هر جا لازم می‌شد، فقهای عادل معینی را به عنوان وکلای خود در امر قضاوت یا ولایت عام نصب می‌کردند. این سیره و روش تا آخر عصر غیبت ادامه داشته است. از این رو، نصب فقیه به عنوان نایب خاص معصوم در طول غیبت صغری؛ یعنی از ابتدای شهادت امام حسن عسکری علیه‌السلام تا وفات علی بن محمد سمری – چهارمین نایب خاص امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) – استمرار داشت. از زمان شروع عصر غیبت کبری، شیوه نصب و تعیین وکیل تغییر کرد و به جای تعیین و نصب فقهای عادل معین و مشخص، فقیه عادل عام و نامعین، منصوب و وکیل امام معصوم قرار گرفت و همان صلاحیت‌ها و شایستگی‌های امام معصوم در اداره و رهبری جامعه به وی اعطا شد. روایاتی نیز به این مطلب تصریح دارند که فقهای امامیه نیز از اوایل عصر غیبت کبری تاکنون براساس آنها فتوا داده‌اند.
ولایت فقیه در پرتو دلیل عقل
برای اثبات نظریه ولایت فقیه – به معنای ولایت، قدرت و رهبری عمومی در جامعه – چند بیان و تقریب وجود دارد که در ادامه به مهمترین آنها اشاره می‌شود:
بیان اول
می‌توان از این بیان به دلیل عقلی محض تعبیر کرد؛ زیرا مقصود از دلیل عقلی محض، دلیلی است که همه مقدمات آن عقلی باشد و در آن از هیچ‌یک از مقدمات شرعی استفاده نشده باشد و لذا این دلیل بر کسانی که به هیچ یک از ادیان، اعتقاد ندارند نیز حجت است تا چه رسد به مسلمانان. این دلیل از دو مقدمه ترکیب می‌شود:
مقدمه اول: اقامه عدل به طور مطلق کردن در همه جنبه‌های حیات و زندگی بشر واجب است. در مقابل، ظلم کردن به طور مطلق جایز نیست؛ همان‌گونه که در معرض ظلم قرار دادن مردم جایز نیست؛ یعنی همانطور که اجرای عدالت در جامعه واجب است، احتراز و دوری از امری که مردم را در معرض ظلم و از بین رفتن حقوق و اضرار به آنان قرار دهد نیز واجب است.
مقدمه دوم: کسی نمی‌تواند عدل را اقامه کند، مگر اینکه عالم به آن باشد؛ زیرا کسی که مفهوم عدل را نمی‌داند، نمی‌تواند آن را اقامه کند. لذا حاکم باید در علم به عدالت از دیگران اعلم باشد و بالطبع اگر غیر او در حاکم بودن اعلم به عدالت باشد، در حاکم بودن از وی اولی است و نیز کسی که علم به عدالت دارد، ولی اصول عدالت در شخصیت و صفات ذاتیش به گونه‌ای ملکه نشده است که در همه حال از التزام او به عدالت اطمینان حاصل شود، نمی‌توان از ظلم کردن وی در امان بود و به طور قطع در حکومت و ولایتش بر مردم و اداره شؤون آنان نیز به ضوابط عدالت و موازین آن ملتزم نخواهد بود.
نتیجه این دو مقدمه این است که عقل حکم می‌کند بر اینکه حاکم، علاوه بر عدالت، باید اعلم به عدالت هم باشد و مقصود از «ولایت فقیه عادل» نیز همین است. از این رو، عقل حکم می‌کند که حاکم باید به عدالتی که اعتقاد دارد، عالم باشد و به گونه‌ای به آن ملتزم باشد که اطمینان حاصل شود که در حکومت و اداره جامعه از موازین عدالت، کوتاهی نخواهد کرد.
براساس این اصل عقلی، احزاب و گروههای سیاسی – حتی احزاب سکولاری که اعتقادی به دین اسلام ندارند – هرگاه بخواهند نظریه‌ای برای حکومت جامعه اسلامی منطبق با اعتقادات و ارزش‌های آن و مطابق با آنچه که عقل سلیم اقتضا می‌کند، ارائه دهند، چاره‌ای جز تمسک به نظریه «ولایت فقیه» ندارند. در غیر این صورت، رأی و نظری بر جامعه تحمیل می‌شود که خود جامعه و عقل از آن ابا دارد.
بیان دوم
این بیان نیز بر دلیل عقلی محض دلالت دارد؛ چرا که مقدمات آن عقلی است:
مقدمه اول: این بیان با بیان اول در مقدمه اول اشتراک دارند و آن اینکه عدالت حسن و واجب و ظلم قبیح و حرام است.
مقدمه دوم: براساس حکم عقل، ترجیح مرجوح بر راجح جایز نیست. بنابراین، با وجود عالم عادل، واگذاری حکومت به غیر عالم عادل، جایز نیست. پس هرگاه حکومت کردن و اعمال قدرت برای عالم عادل،‌ ممکن باشد، حکومت کردن، برای غیر او جایز نیست؛ چرا که در این صورت، ترجیح و مرجوح بر راجح لازم می‌آید که به حکم عقل، قبیح است.
بیان سوم
مقدمه اول: این بیان با دو بیان پیشین در مقدمه دوم، اشتراک و در مقدمه اول، تفاوت دارد، چرا که در مقدمه اول این بیان، به جای آنکه بر وجوب عقلی عدالت و وجوب اقامه آن به طور مطلق و عدم جواز در معرض ظلم قرار دادن جامعه به حسب عقل – که در مقدمه اول بیان اول گذشت – استناد کند، بر وجوب اقامه عدل به حسب شرع و حرمت ظلم و حرمت در معرض ظلم قرار دادن جامعه – از سوی خود یا دیگران – تکیه می‌کند.
مقدمه دوم: این مقدمه با دو بیان پیشین، اشتراک دارد که حاصل آن، این است که عقل حکم می‌کند بر اینکه برای اقامه عدل، راهی جز برپایی حکومت عالم عادل وجود ندارد، زیرا جامعه از ظلم و جور فرد غیر عادل در امنیت نیست؛ چرا که با فرض عدم عدالت در چنین فردی، در واقع ملکه عدالتی در وی وجود ندارد تا مانع از ظلم و بی‌عدالتی وی شود. همچنین فرد غیر عالم نمی‌تواند اقامه عدل کند؛ زیرا جاهل به عدالت و مواضع و موازین آن است – همان‌طور که در بیان اول گفتیم -. بنابراین، عقل حکم می‌کند بر اینکه با امکان ولایت عالم عادل، ولایت غیر عالم عادل جایز نیست؛ چرا که ترجیح مرجوح بر راجح لازم می‌آید که به حکم عقل، قبیح است – همان‌گونه که در بیان دوم گذشت - .
وجوب برپایی عدالت به حسب شرع – که در مقدمه اول این بیان آمد – از بدیهیات احکام شریعت اسلامی است و کافی است تنها به برخی از آیات قرآن کریم که به طور صریح بر آن دلالت دارند، توجه شود؛ آیاتی همچون:
«إنَّ اللهَ یَأمُرُ بِالْعَدْلِ» (نحل (16): 90)؛ «اعْدِلُواْ هُوَ أقْرَبُ لِلتَّقْوَی» (مانده (5): 8)؛ «إِنَّ اللهَ یَأمُرُکُمْ أن تُؤدُّواْ الأَمَانَاتِ إلَی أهْلِهَا وَ أذَا حَکَمْتُم بَیْنَ النَّاسِ أن تَحْکُمُواْ بِالْعَدْلِ» (نساء (4): 58)؛ «یَا أیُّهَا الَذیِنَ آمَنُواْ کُونُواْ قَوَّامِینَ بِالْقِسْطِ شُهَدَاءلِلّهِ وَ لَوْ عَلَی أنفُسِکُمْ أوِ الْوَالِدَیْنِ وَ الأَقْرَبِینَ» (همان: 135) و بسیاری از آیات دیگر. همچنین روایات زیادی نیز در این زمینه وجود دارد.
بیان چهارم
این بیان بر تلازم بین وجوب امر به معروف و نهی از منکر – که شرعاً و عقلاً واجب هستند – و بین ولایت حاکم عالم عادل، قائم است. در اینجا نیز دو مقدمه وجود دارد:
مقدمه اول: اقامه فریضه امر به معروف و نهی از منکر عقلاً و شرعاً واجب است.
مقدمه دوم: اقامه معروف و امر به آن و ازاله منکر و نهی از آن با حدود و شرایطش میسر نیست، مگر با وجود حاکمی عالم که منکر و معروف را بشناسد و در راه خدا از ملامت هیچ‌کس نهراسد. این مصداق به جز بر فقیه عادل، بر کس دیگری صادق نیست؛ زیرا شناخت دقایق و جزئیات مواضع معروف و منکر و احاطه بر چگونگی تطبیق کلیات شرعی در موارد معروف و منکر بر مصادیق آن، تنها برای فقیه میسر است؛ همان‌گونه که تصمیم و قدرتی که برای احیای معروف و اقامه حق و از بین بردن باطل لازم است، جز برای کسی که خود به بالاترین مراتب عدالت دست یافته باشد، میسر نیست.
بیان پنجم
این بیان نیز دارای دو مقدمه است:
مقدمه اول: اجرای احکام شرعی در همه جنبه‌های زندگی به خصوص اجرای حدود شرعی با رعایت موازین آن به طور مطلق، واجب است و اختصاص به زمان خاصی ندارد. بنابراین، اجرای احکام اجتماعی و سیاسی اسلام؛ مانند عدم سلطه کفار بر مسلمین و وجوب حفظ عزت مسلمانان و نیز اجرای احکام اقتصادی اسلام؛ مانند ضرورت مساوات و عدالت در توزیع، وجوب رفع نیاز محرومان و نیازمندان و حرمت ربا در قرض معاملات به طور مطلق واجب هستند و اختصاص به زمان خاصی ندارند؛ زیرا اطلاق و عموم ادله با ارتکاز قطعی و سیره ثابت متشرعه استوار شده است.
مقدمه دوم: همان مطلبی را که در مقدمه دوم بیان چهارم گفتیم و حاصل آن این شد که اجرای احکام شرعی با جزئیات و حدودش بدون وجود حاکم عالم به جزئیات احکام و حدود شرعی، میسر نیست، به عنوان مقدمه دوم بیان پنجم می‌آید.
بیان ششم
مقدمه اول: ثبوت ولایت قضا برای فقیه عادل، مسلم است؛ زیرا ثبوت ولایت قضا برای فقیه عادل، از مسلماتی است که هیچ یک از فقها در آن اختلاف ندارند.
مقدمه دوم: بین ثبوت ولایت قضا برای فقیه عادل و ثبوت ولایت عام برای وی ملازمه وجود دارد. این تلازم دو نوع است که عبارتند از:
الف – تلازم ثبوتی: با این ادعا که ثبوت ولایت قضا برای فقیه عادل با تجویز ولایت عامه برای غیر فقیه عادل جمع نمی‌شود؛ زیرا ولایت عامه فقیه غیر عادل، ولایت فقیه عادل برای قضا را که تضمین اجرای احکام شرع است، بی اثر خواهد کرد و آن را در معرض خطر دخالت ولی عام در ولایت قضا قرار می‌دهد. بدین صورت که یا مانع اصل ولایت فقیه عادل برای قضا خواهد شد یا مانع اجرای قضاوت او خواهد شد. تجربه تاریخی در جوامع اسلامی – که از ولایت عامه فقیه عادل، بهره‌ای ندارند – بهترین شاهد بر این تلازم عادی – اگر نگوییم عقلی – است. پس لازمه ثبوت این تلازم، این است که ولایت فقیه عادل برای قضا، فرع ولایت عامه فقیه عادل باشد که از آن ثبوت ولایت عامه برای فقیه عادل به نفس ثبوت ولایت قضا برای او کشف می‌شود.
ب- تلازم اثباتی: با این ادعا که در ذهن متشرعین، چنین رسوخ کرده است که ولایت قضا از شؤون حاکم عامی است که ولایت عامه برای او و در شأن اوست؛ همان‌گونه که نبی‌اکرم صلی‌الله علیه و آله، خلفا و نیز پادشاهانی که در اعصار گذشته بر مسلمانان حکمرانی می‌کردند، قضات را عزل و نصب می‌نمودند و قاضی نیز مشروعیت قضاوت خود را از آنجا می‌دانست که از سوی حاکم عام نصب شده است.
بنابراین، با وجود این حالت بین اهل شرع و با ذهنیتی که از این حالت به وجود می‌آید، دلیلی که بر واگذاری منصب قضا به فقیه عادل دلالت دارد - به ویژه آنکه دلیلی بر نصب غیر فقیه عادل برای ولایت عامه وجود ندارد – به التزام عرف متشرعه، بر واگذاری ولایت عامه به فقیه عادل نیز دلالت می‌کند. از این رو، ولایت او برای قضا، فرع ولایت عامه وی خواهد بود.
از توضیح بیان ششم روشن شد که برخی از صورتهای این بیان – به خصوص صورت آخر – آن را در دلیل لفظی دال بر ولایت فقیه داخل می‌کند؛ البته اگر گفته نشود که ممکن است مطلق دلیل مبتنی بر تلازم – چه تلازم، عرفی باشد و چه عادی – با تسامحی در تعبیر، به عنوان دلیلی عقلی اعتبار شود.
بیان هفتم
بیان هفتم، دلیلی عقلی است که بر استقرار تکیه دارد و مقصود از آن استقرا، مصادیق و موارد جزئی است که در فقه آمده و تنها فقیه در آنها ولایت دارد. از این رو، گفته می‌شود که تعدد این موارد و کثرت و تنوع آنها این ذهنیت را پدید می‌آورد که این موارد جزئی، خصوصیتی نداشته و ولایت فقیه، شامل همه مواردی است که مردم در آن موارد، نیاز به ولی دارند که از جمله آنها، ولایت حکم در جامعه است. یا گفته می‌شود که این موارد، کاشف یقینی قطعی از یک کبرای کلی است – که همه این موارد، بعضی از جزئیات آن را تشکیل می‌دهد – و آن کبری عبارت است از ثبوت ولایت عامه فقیه بر مردم.
بنابراین، این دلیل عقلی – که مبتنی بر استقرا است – در مقدمه دو تبیین مشترک دارد و آن استقرای موارد جزئی است که ولایت فقیه در آنها ثابت شده است. در اینجا به مشهورترین آنها اشاره می‌کنیم:
1- ولایت قضا و فصل خصومت‌ها؛
2- ولایت فتوا؛
3- ولایت حدود و تعزیرات؛
4- ولایت بر قصاص در قتل عمد – در جایی که نزدیکان مقتول به عنوان اولیای دم، حاضر نباشند - ؛
5- ولایت بر استیفای دیه در قتل خطایی – جایی که نزدیکان مقتول، حاضر نباشند -؛
6- ولایت بر صغار؛
7- ولایت بر معلولان و محجوران (سفیه و ورشکسته)؛
8- ولایت بر طلاق زوجه – در موارد خاصی که در فقه به تفصیل بیان شده است-؛
9- ولایت بر ممتنع؛ مانند بدهکاری که در فروش مال و ادای دینش معطل می‌کند؛
10- ولایت بر میتی که ولی‌ای ندارد – ولایت در کفن، دفن، نماز میت و سایر شؤون مربوط به ولی میت-؛
11- ولایت بر اموال بی‌وارث؛
12- ولایت بر اموال عمومی؛ مانند انفال، خمس و صدقات؛
13- ولایت بر غایب؛
14- ولایت بر ضار در چیزی که اراده اضرار آن را دارد.
و موارد متعدد دیگری که در فقه آمده است.
براساس اسن استقرار، ولایت عامه برای فقیه، طبق شرع به دو بیان کشف می‌شود.
1- موارد ذکر شده به دلیل کثریت و تنوعشان، خود موجب قطع به عدم خصوصیت این موارد است؛ زیرا کثرت و تنوع آنها مستلزم قطع به ثبوت جامع مشترک بین آنها می‌شود و قدر متیقن از جامع مشترک بین این موارد عبارت است از هر آنچه که مردم در آنها نیاز به ولی دارند که امورشان را ولایت کند و چون ولایت حکم و امارت بر جامعه از بارزترین مصادیق این کبری است. پس ثابت می‌شود که فقیه، صاحب ولایت حکم و امارت بر جامعه نیز می‌باشد.
2- عقل بر ضرورت وجود فردی که صاحب ولایت عامه و قدرت برتر در جامعه باشد، حکم می‌کند. در این صورت وقتی که مجموعه‌ای از احکام و قوانین از سوی شارع مبنی بر داشتن صلاحیت تصمیم‌گیری یک فرد در امور مرتبط به صلاحیت‌های ولایت عامه و قدرت برتر در جامعه – مثل مجموعه‌ای که نمونه‌هایی از آن را ذکر کردیم – صادر شد، مفهوم عقلایی این مجموعه تشریعات و قوانین این است که آن فرد خاص، صاحب قدرت برتر و ولایت عامه در جامعه است؛ زیرا عقل، جدایی و فاصله بین داشتن صلاحیت در این امور و ولایت عامه و داشتن قدرت برتر در جامعه را نمی‌پذیرد.
بر این اساس، مواردی که به آنها اشاره کردیم، از مواردی است که عقلاً ارجاع امر در آنها به فقیه عادل مورد پذیرش است و هنگامی که عقل این چنین حکم کرد، ولایت عامه برای فقیه عادل در شرع نیز اثبات می‌شود.
ولایت فقیه در قرآن کریم
در قرآن کریم، آیاتی وجود دارد که می‌توان برای اثبات ولایت عامه سیاسی فقیه عادل به آنها استدلال کرد. در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌کنیم:
1- «إنَّا أنزَلْنَا التَّوْرَاةَ فِیهَا هُدًی وَ نُورٌ یَحْکُمُ بِهَا النَّبِیُّونَ الَّذیِن أسْلَمُواْ لِلَّذِینَ هَادُواْ وَ الرَّبَّانِیُّونَ وَ الأحْبَارُ بِمَا اسْتُحْفِظُواْ مِن کِتَابِ اللهِ وَ کَانُواْ عَلَیْهِ شُهَدَاء» (مانده (5): 44). 2 2-در توضیح دلالت این آیه بر ثبوت سلطه سیاسی عام فقهای عادل باید به چند مطلب توجه نمود:
الف – اینکه سه گروه براساس تورات حکم می‌کنند: پیامبرانی که اسلام آوردند، ربانیون و احبار – علمای یهود - .
ب – علت و سببی که این سه گروه طبق تورات، حاکم قرار داده شده‌اند، این بوده است که آنها کتاب خدا را فراگرفته و شاهدان بر آن هستند؛ زیرا حرف «ما» در «بما استحفظوا»، مصدری و حرف «باء» مفید معنای علیت است و لذا اینکه بعضی از مفسرین گفته‌اند حرف «ما» در آیه، موصوله است و معنای آیه این است که احبار به آنچه از کتاب خدا فرا گرفته‌اند حکم می‌کنند، صحیح نیست؛ چرا که در آن صورت، تکرار بی‌فایده، بلکه مخل جمله «یحکم بها» خواهد بود؛ زیرا در این صورت کلمه «الاستحفاظ» جایگاه خود را در عبارت از دست می‌دهد و زاید خواهد بود. در حالی که این امر با فصاحت و بلاغت کلام الهی تناسب ندارد. به همین دلیل بعضی از مفسرین، مانند مرحوم طبرسی مجبور شده است کلمه «الاحبار» را متعلق کلمه «بما استحفظوا» قرار داده و چنین بگوید که حرف «باء» در جمله «بما استحفظوا» متعلق الاحبار است. گویی گفته است «العلماء بما استحفظوا» (طبرسی، 1415، ج 3: 305). ولی سخن این مفسر،؛ نه تنها رافع اشکال نیست، بلکه خطا و اشتباه است؛ چرا که کلمه «حبر» به واسطه حرف «باء» متعدی نمی‌شود؛ همان‌گونه که کلمه «عالم» این‌گونه است؛ زیرا این دو کلمه به یک معنا هستند. از سوی دیگر، ضمیر در کلمه «استحفظوا» به همه سه گروه برمی‌گردد و یا لااقل به دو گروه اخیر؛ یعنی به ربانیون و احبار بازمی‌گردد. از این رو، اختصاص دادن آن به صرف «احبار» خلاف ظاهر است و قرینه‌ای هم بر آن وجود ندارد. لذا تعلق کلمه «بما استحفظوا» به ربانیون نیز معنایی ندارد.
بنابراین، حرف «ما» در جمله «بما استحفظوا» فقط می‌تواند مصدریه باشد که در این صورت حرف «باء» نیز به معنای سببیت است. پس معنای آیه شریفه این خواهد شد که «انبیاء ربانیین و احبار، چون حافظ کتاب خدا و شاهدان بر آن هستند، براساس آن حکم می‌کنند».
ج- علت اینکه انبیاء، ربانییون و احبار براساس تورات حکم می‌کنند، این است که آنها عالم به کتاب و شاهد بر آن هستند – شون است که لازمه عمومیت علت، عمومیت حکم است – پس دلالت آیه کریمه به مقتضای عموم علت این است که تنها کسانی که عالم به کتاب و شاهد بر آن هستند می‌توانند طبق آن حکم کنند. بنابراین، نتیجه این می‌شود که صرفاً علما و شاهدان بر کتب الهی و آسمانی از جمله قرآن کریم – بزرگترین و کاملترین کتاب خدا – می‌توانند با آن حکم کنند.
د- مراد از کلمه «شهادت» در قرآن کریم – در این آیه و بسیاری از آیات دیگر – معنای ظاهری و لغوی آن است که عبارت از «دلیل و حجت» است، نه معنای اصطلاحی فقهی آن؛ یعنی کشته شدن در راه خدا. از این رو، قرینه‌های زیادی وجود دارد که مقصود از شهادت در قرآن کریم، صرفاً شهادت با زبان نیست؛ بلکه منظور، شهادت تام است؛ یعنی شهادت بر حق به وسیله زبان، دل و فعل. 3 از جمله این قراین این است که شهادت با حرف «علی» متعدی شده است و این دلیلی است بر اینکه شهادت به معنای لسانی صرف نیست؛ چون متعلق شهادت به معنای لسانی، بدون حرف اضافه می‌آید مانند «اشهد ان لا اله الا الله»
بنابراین، معنای «الشهاده علی الکتاب» این است که شاهد، ملاک و معیار عملی و مفسر کتاب در عالم واقع است و این نمی‌شود، مگر اینکه عامل به کتاب و متصف به موضوع دعوت کتاب و آمر به کتاب و اجتناب‌کننده و بی‌میل نسبت به آنچه کتاب از آن نهی می‌کند باشد؛ چرا که عامل به کتاب، متصف به آنچه کتاب به آن دعوت می‌کند و کسی که ارزشها و مفاهیم کتاب در او مجسم شده است، دلیل و راهنمای عملی بر کتاب و حجت قائم بر کتاب خواهد بود و این همان معنای «الشهاده علی الکتاب» است؛ همان‌گونه که مقصود از «عادل» - که شایسته است براساس کتاب، حکم کند و احکام آن را اقامه کند – همین است.
2- «ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً عَبْدًا مَّمْلُوکًا لاَّ یَقْدِرُ عَلَی شَیْءٍ وَ مَن رَّزَقْنَاهُ مِنَّا رِزْقًا حَسَنًا فَهُوَ یُنفِقَ مِنْهُ سِرًّا وَ جَهْرًا هَلْ یَسْتَوُونَ الْحَمْدُلِلّهِ بَلْ أکْثَرُهُمْ لاَ یَعْلَمُونَ وَ ضَرَبَ اللهُ مَثَلاً رَّجُلَیْنِ أحَدُهُمَا أبْکَمُ لاَ یَقْدِرُ عَلَیَ شَیءٍْ وَ هُوَ کَلُّ عَلَی مَوْلاهُ أیْنَمَا یُوَجَّههُّ لاَ یَأتِ بِخَیْرٍ هَلْ یَسْتَوِی هُوَ وَ مَن یَأمُرُ بِالْعَدْلِ وَ هُوَ عَلَی صِراَطٍ مُّسْتَقیمٍ» (نحل(16): 75 – 76). 4
دقت در این دو آیه و آیات قبل و بعد آنها روشن می‌ساد که آیه اول، اشاره دارد بر اینکه اگر کسی مسؤولیت کاری را برعهده می‌گیرد، باید به مصالح (عدالت) و مفاسد (ظلم) آن عام باشد. بنابراین، آیه اول بر این نکته تأکید می‌کند که در ولایت امر و رهبری، عالم و غیرعالم مساوی نیستند. از این رو، تنها عالم، استحقاق برعهده گرفتن منصب ولایت امر و رهبری امت را دارد.
آیه دوم نیز بیان می‌کند که عامل به عدالت با غیر عامل به عدالت در استحقاق ولایت امر و رهبری مساوی نیستند و عقل فطری را – که به عدم تساوی عامل به عدالت و آمر به آن با غیر عالم و غیر عامل به عدالت در تصدی رهبری حکم می‌کند – به داوری می‌گیرد. آیه شریفه می‌خواهد به حکم عقل، مردم را به استحقاق پیامبر اسلام صلی‌الله علیه و آله – که بارزترین مصداق عالم و عامل به عدالت است – برای ولایت امر و رهبری امت توجه دهد؛ زیرا پیامبر صلی‌الله علیه و آله به دلیل اینکه عالم بما انزل‌الله است و احکام الهی در رفتارش تجسم یافته است، به عدالت رفتار و بر راه مستقیم امر می‌کند. آیات زیر با صراحت بر این مطلب، اشاره دارند. «وَ أمِرتُ لأعْدِلَ بَیْنَکُمُ». (شوری (42): 15)؛5 «قُلْ اَمَرَ رَبِّی بِالْقِسْطِ» (اعراف(7): 29)؛ 6 «إنَّکَ لَمِنَ الْمُرْسَلیِنَ عَلَی صِرَاطٍ مُّسْتَقیِمٍ» (یس (36): 3 – 4). 7
بنابراین، مراد از مثال (ضرب) در آیه شریفه سوره نحل این است که کسی که امر به عدالت می‌کند (چون عالم به آن است) و خود بر راه راست و صراط مستقیم است (چون عامل به عدالت است) با کسی که این چنین نیست در استحقاق صدور امر و نهی و مورد اطاعت و پیروری قرار گرفتن مساوی نیست. از این رو، پیامبر است که استحقاق اداره و رهبری جامعه انسانی و پرداختن به امور آن را دارد. قرینه و شاهد بر این مطلب که مراد از عدم تساوی، عدم تساوی در جهت حق یا عدم حق صدور امر و نهی است، جمله «وَ مَن یَأمُرُ بِالْعَدْلِ» (نحل (16): 76) است؛ چرا که این جمله، قرینه واضح و روشنی است بر اینکه حق صدور امر و نهی اگر جهت مقصود، منحصر از عدم تساوی نباشد، لااقل یکی از جهات آن به شمار می‌آید.
بنابراین، آنچه که ظاهر این تمثیل بر آن دلالت دارد این است که عالم عادل و غیر عالم عادل در استحقاق صدور امر و نهی و تبعیت و اطاعت شدن مساوی نیستند. گویی آیه شریفه می‌فرماید: عالم عادل آمر به عدالت و سالک صراط مستقیم با کسی که متصف به این صفات نیست در شایستگی رهبری و امامت و حکومت و ریاست جامعه یکسان و مساوی نیستند و جهت تأکید بر این حقیقت، آیه شریفه، روش پرسش و استفهام را به کار گرفته است و با این روش می‌خواهد روشنی و وضوح این حقیقت را در وجدان مخاطبین آشکار سازد.
3- «أفَمَن یَهْدِی إِلَی الْحَقِّ أحَقُّ أن یُتَّبَعَ أمَّن لأَّ یَهِدِّیَ إلاَّ أن یُهْدَی فَمَا لَکُمْ کَیْفَ تَحْکُمُونَ» (یونس (10): 35)8.
این آیه شریفه دلالت دارد بر اینکه کسی که به سوی حق هدایت می‌کند – چون عالم به حق و سالک طریق حق است – نسبت به پیروی و تبعیت شدن محق‌تز از دیگرانی است که در پیمودن طریق حق، نیازمند تعلیم از سوی عالم و اقتدا به او و پیروی از اویند. پس این آیه به وضوح بر اینکه فیه عادل از دیگرانی که در هدایت به وی محتاج هستند، نسبت به ولایت و رهبری اولی است دلالت می‌کند. لذا با وجود فقیه عادل، دیگری نمی‌تواند رهبری و ریاست جامعه را برعهده بگیرد. البته آیه شریفه در خصوص یک مورد خاص وارد شده است – و آن اینکه هر آنچه که مشرکان غیر از خدای تعالی، اله خود قرار داده‌اند، استحقاق و صلاحیت تبعیت و پیروی ندارد – ولی این موضوع، ضرری به عمومیت آیه نمی‌رساند؛ چرا که علت عدم صلاحیت و استحقاق تبعیت شدن در آیه، عام ذکر شده است و این عموم علت، دلالت بر عموم ملاک دارد.
4- «قُلْ هَلْ یَسْتَویِ الَّذیِنَ یَعْلَمُونَ وَ الَّذیِنَ لَا یَعْلَمُونَ إنَّمَا یَتَذَکَّر اوْلُواالْألْبَابِ» (زمر(39): 9). 9 این آیه بر عدم تساوی عالم و غیر عالم به طور مطلق دلالت دارد و بر فرض که نتوان عدم تساوی مطلق را از آن استفاده کرد – و از این حیث آن را مجمل دانست – به طور قطع، بر اینکه هر آنچه علم در آن دخالتی دارد عالم و غیرعالم در آن مساوی نیستند دلالت می‌کند و شکی نیست که رهبری مردم در طریق طاعت خداوند و اجرای احکام، اوامر و نواهی او از واضح‌ترین مواردی است که علم در آن دخالت و تأثیر دارد. پس نتیجه‌ای که از دلالت آیه – در موضوع بحث ما – حاصل می‌شود، این است که فقیه عادل و غیر او در صلاحیت و شایستگی رهبری و حکومت کردن، مساوی نیستند. از این رو، با وجود فقیه عادل، دیگران حق برعهده گرفتن مسؤولیت مهم ریاست و رهبری را ندارند؛ چرا که با وجود افراد اولی، آنها صلاحیت، شایستگی و استحقاق به دست گرفتن این مسؤولیت را نخواهند داشت.
5- «قُلْ مَن رَّبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الأرْضِ قُلِ اللهُ قُلِ أفَاتَّخَذْتُم مَّن دُوِنهِ أوْلِیَاء لاَ یَمْلِکُونَ لِأنفُسِهِمْ نَفْعًا وَ لاَ ضَرًّا قُلْ هَلْ یَسْتَوِی الأعْمَی وَ الْبَصِیرُ أمْ هَلْ تَسْتَوِی الظُّلمَاتُ وَ النُّورُ أمْ جَعَلُواْ لِلّهِ شُرَکَاء خَلَقُواْ کَخَلْقِهِ فَتَشَابَهَ الْخَلْقُ عَلَیْهِمْ قُلِ اللهُ خَالِقُ کُلَّ شَیْءٍ وَ هُوَ الْوَاحِدُ الْقَهَّارُ» (رعد (13): 16). 10
روشن است که این آیه به مساله ولایت مربوط است؛ زیرا ولایت غیر خداوند را نفی می‌کند و حق ولایت را منحصر در خداوند می‌داند. آنگاه بر این موضوع به عدم تساوی نابینا و بینا و تاریکی و نور استدلال می‌کند و روشن است نابینایی و بینایی، کنایه از علم و جهل است و تایکی و نور، کنایه از ظلم و عدالت است یا اینکه لااقل جهل و علم از مصادیق نابینایی و بینایی هستند؛ همان‌گونه که ظلم و عدالت از مصادیق تاریکی و نور می‌باشند. از این رو، عموم نفی تساوی بر نفی تساوی بین فقیه عادل و غیر او به عنوان مصداقی برای نفی تساوی بین بینا و نابینا و نور و تاریکی، دلالت دارد؛ چرا که مثل فقیه عادل و غیر او مثل بینا و نابینا و نور و تاریکی است؛ زیرا فقیه عادل، عالم به طریق و راهی است که به سوی حق هدایت می‌کند. پس وی مانند بینایی است که راه و طریق را می‌بیند و غیر او مانند نابینایی است که نیازمند راهنمایی دیگران است و فقیه در عدالتش مانند نوری است که گمراهان به واسطه او هدایت می‌شوند و وحشت‌زدگان در سایه‌اش در امان قرار می‌گیرند. در مقابل، غیر فقیه عادل، مانند تاریکی است که موجب ترس و گمراهی بیشتر سالک خود می‌شود.
از این آیات می‌توان بر محق‌تر بودن فقیه بر ولایت بر مردم نسبت به غیر او، استدلال کرد. هر چند آیات دیگری مشابه همین آیات وجود دارد که چون از لحاظ مضمون با آنها یکی است، متعرض نشده و بحث را طولانی نمی‌کنیم.