مفهوم در مقام نيروي سياسي و اجتماعي

بحث حاضر ناظر به تحولاتي است كه در حوزه تئوري گفتمان رخ داده است و به تبع اين تحولات مفهوم تاريخ موضوعيت پيدا كرده است. منظور دو سنت  (Critical Discourse Analysis )يعني تحليل انتقادي گفتمان و (Historical Discourse Analysis) يعني تحليل تاريخي گفتمان است و به اين مي‌پردازم كه ما چگونه از اولي به دومي منتقل شده‌ايم و اين انتقال چه پيامدهايي داشته است.

مقوله گفتمان و مباحث و نظريه‌هاي مربوط به آن علي الاصول در سنت چپ مطرح شده است. در چپ ارتدوكس بنا بر اين بوده كه نسبت به مناسبات مستقر و ساختارهاي سلطه و مناسبات جامعه سرمايه‌داري خردي انتقادي سازماندهي شود. البته هدف از اين خرد انتقادي دگرگون كردن اين مناسبات و حاكم كردن مناسبات مطلوب و ارزش‌هايي بوده كه سنت چپ آنها را محترم مي‌شمرده است. از ارزش‌هاي مطلوب جامعه ايده‌آل نظير آزادي تا ارزش‌هاي ديگري كه سنت چپ به آنها متكي بود، مفاهيمي بودند كه براي سنت چپ مهم بودند و نهايتا هدف اين بود كه نوعي سازماندهي سياسي و انرژي براي تغيير مناسبات را صورت‌بندي كند.

اما بالاخره با تحولات قرن بيستم، سنت چپ از آن شكل ارتدوكسي كه مي‌خواست نيروي كف خياباني بسيج كند و منازعه گرم فيزيكي در صحنه سياسي را سامان دهد و نهايتا با انقلاب نظام‌هاي سياسي را در جهت تحقق آرمان سوسياليستي‌اش پيش ببرد، به تدريج تخفيف پيدا كرد. نهايتا چپ‌ها پرسيدند كه چرا نظام سرمايه داري بازتوليد مي‌شود و چرا پيش‌بيني‌هاي ما در مورد اينكه تحولات نيروهاي مادي و شيوه‌هاي توليدي و مناسبات شان لاجرم به تحول مطلوب ما نمي‌انجامد؟ ايشان در نتيجه اين پرسش به فرهنگ و ادبيات و زبان رسيدند. اينها مفاهيمي بودند كه در تلقي جنبش چپ، نظام سرمايه‌داري در آنها خود را بازتوليد مي‌كند. بنابراين نقد ادبي و نقد ايدئولوژي و نقد صورت‌ها و ساختارهاي زباني در ادبيات چپ اهميت پيدا كرد.

نهايتا فرض بر اين بود كه صوري از دانايي و ساختارهاي زباني وجود دارند كه جامعه سرمايه داري و مناسبات سلطه در جامعه سرمايه داري را طبيعي و در نتيجه امكان نقد و ارزشگذاري نسبت به آنها را ممتنع مي‌كنند. سخن از ابتدا احياي سوژه‌يي بود كه مي‌تواند داوري و ارزشگذاري كند. فرض بر اين بود كه مناسبات سرمايه داري و توليد و مصرف و... قدرت اين ارزشگذاري را از سوژه مدرن گرفته است. مثلا فرانكفورتي‌ها بحث انسان تك‌ساحتي را مطرح مي‌كردند، بحث شان بر همين مفروض استوار بود كه انسان دو ساحت انسان منتشر و خرد منفصل دارد كه مي‌تواند اين مناسبات را مورد داوري قرار دهد و از آنها گذر كند و چشم‌انداز ديگري ترسيم كند و راه رهايي و گريز متصور شود.

اما اين ادبيات گفتمان كه بيشتر با مباحث پست‌مدرن‌ها و فوكو و ديگران وارد ايران شد و به سرعت درفضاهاي روشنفكري و آكادميك گسترش پيدا كرد، از اين فرض اوليه فاصله گرفت. الان اگر اكثر پژوهش‌هاي تحليل گفتماني را كه از قضا با آنها سركار داريم، در نظر بگيريد، خواهيد ديد كه عموما تحليل گفتمان تبديل به تحليل انتقادي تبليغات سياسي شده است. اما از اين هم فراتر رفته است، يعني به تدريج ذهنيتي شكل گرفته است كه گويي سياست چيزي جز تبليغات نيست! يعني سياست و امر سياسي صورت‌بندي‌هاي تبليغاتي است. در حالي كه سياست چه در سنت پيشيني خودمان و چه در سنت چپ، امري سنگين بار است. سياست اينقدر سبك و مجموعه‌يي از تبليغات سياسي نيست.

بعد هم به تدريج از اين توسعه پيدا كرده است. يعني مساله جنبه هستي شناسانه (ontological) نيز يافته است، يعني اساسا ما با چيزي جز يك مشت ايده‌هاي معلق مواجه نيستيم. انگار در جهان چيزي جز مقداري الگوهاي بازنمايي بي‌بنياد و بي‌محتوا وجود ندارد!‌ يعني ادبيات تحليل گفتمان و نظريه گفتمان به نوعي خلأ اجتماعي دامن زده و آن را تشديد كرده است. البته نمي‌خواهم بگويم كه اين پيامد خيلي با ادبيات نظري خود نظريه و روش گفتمان فاصله دارد. اما بايد تاكيد شود كه همه آن مباحث اين نيست.

ما دست كم سه رهيافت براي مقوله نظريه و تحليل گفتمان فرض كنيم و تنها يك رهيافت همين انگاره‌يي است كه به نوعي خلأ اجتماعي و بي‌بنيادانگاري امور و چيزها را صرفا در يك سري وانمايي‌هايي واژگان خلاصه كردن مي‌انجامد و گويي در آن همه‌چيز بازي چند معنا و واژه بدون نسبت با جهان اجتماعي و فضاي حيات جمعي است.

اما دو رهيافت ديگر هم هست كه تحت آنها مي‌شود ديد كه در حيطه نظريه گفتمان در هدف‌گذاري پژوهش‌هاي تحليل گفتمان، همچنان مي‌توان به سوژه تغيير و ارزشگذار و هنجارمند كه قادر است از وضع موجود فاصله بگيرد و چيزي را عرضه بكند، نه اينكه فقط به نحو طنزآميز چيزها را بي‌بنياد جلوه دهد، قايل بود. درست مقوله تاريخ است كه اين امكان را براي نظريه گفتمان فراهم مي‌كند كه احياي سوژه ارزشگذار را ممكن كند. البته اين سه رهيافت در كنار يكديگر در ادبيات گفتمان حضور دارند، ‌اما بسته به اينكه تاكيد بر كدام يك باشد، رويكرد به مقوله گفتمان جدي‌تر است.

اين سه رهيافت بر اساس متافيزيك و پيش‌انگاشته‌ها و فرضياتي كه نظريه بر آنها مبتني است و معمولا در منابع و كتاب‌ها كمتر به آنها اشاره مي‌شود، شكل مي‌گيرند. هر تحليلگر گفتماني متناسب با اينكه از كجا آمده، نگاهش بر چه مفروضاتي استوار است و مساله‌اش چيست، خواسته يا ناخواسته در يكي از اين مفروضات پرتاب مي‌شود و نظريه و روش گفتمان را به كار مي‌برد.

رهيافت اول: گفتمان در مقام بازنمايي واقعيت

اين رهيافت تابع اين گزاره است كه گفتمان از نحوه بازنمايي امور سخن مي‌گويد. يعني جهان و امور چيزي هست و گفتمان آن منظومه‌يي از معاني است كه امور را به نحو ديگر بازنمايي مي‌كند. گويي نوعي جعل در گفتمان صورت مي‌گيرد. روايتي كه در ايران بيش از همه شايع است، همين رهيافت است كه در آن گفتمان گويي نوعي شعبده است. مثلا در بستر يك منازعه سياسي، زبان و استراتژي‌هاي كلامي چطور به كار گرفته مي‌شوند تا چيزي كه نيست، ‌هست و چيزي كه هست، نيست جلوه كند يا به نحوي ديگر جلوه كند.

مثل اينكه از كسي كه سابقه‌يي متفاوت دارد، به يك‌باره قهرمان برساخته شود. اينكه چطور استراتژي‌هاي كلامي و عناصر زيباشناسانه و متغيرهاي متفاوت دست دردست هم مي‌دهند تا اين نكته را باورپذير كنند كه يك فرد قهرمان عدالت و آزادي است و او در پرتو نظامي از استراتژي‌هاي كلامي قيمت پيدا مي‌كند و اميدي مي‌آفريند. تحليلگر گفتمان نشان مي‌دهد كه اين بازي‌هاي زباني و استراتژي‌هاي كلامي چطور بي‌بنياد و مجعول هستند و ارجاعي به حقيقتي ندارند و گويي نوعي بازي طنز‌آميز هستند.

تحليلگر گفتمان در اين رهيافت شالوده مجموعه‌يي از استراتژي‌هاي كلامي را مي‌شكند و اثبات مي‌كند كه چيزي به منزله يك طنز يا فريب بزرگ در صحنه رخ داده است و كل ماجرا قصه‌يي مصنوعي است كه كساني را مشغول و كساني را گرم كرد و كساني را به هديه كردن زندگي و سرمايه‌هاي زندگي شان واداشت و در نهايت چيزي جز يك بازي بي‌بنياد نبود. بخش زيادي از ذهنيت جمعي ما حول و حوش مقوله گفتمان، با اين رهيافت شكل مي‌گيرد.

البته اين ذهنيت در ادبيات مقوله گفتمان ريشه و معنا دارد. تحليلگر گفتمان همچنان در اين روايت براي خودش يك وظيفه اخلاقي قايل است كه شبيه نوعي نگاه فرويدي است. فرويد و روانكاوي مي‌گويد كه فرد بيمار گره‌هاي شخصيتي دارد كه اين گره‌هاي شخصيتي حول و حوش يك صورت‌بندي دانايي و اشكالي از خودآگاه و ناخودآگاه تجميع شده است و از آن اين فرد ساخته شده است. روانكاو با پديدار كردن آنچه در ناخودآگاه بيمار وجود دارد و او را تا اين اندازه تحت تاثير قرار داده، عقده‌هاي رواني او را مي‌گشايد و او را آزاد مي‌كند. اين خودآگاه و ناخودآگاه در مناسبات جمعي خود را در زبان نشان مي‌دهد. (البته اگر لكاني هم ماجرا را ببينيد، در روانكاوي فردي هم باز خود را در زبان نشان مي‌دهد)‌.

بنابراين دراين رهيافت كار تحليلگر گفتمان اين است كه با واكاوي اين سازمان زباني را كه افراد را فريفته و گرم كرده، نشان دهد كه آنچه گفته مي‌شود، ارجاعي به جهان خارج ندارد و به خود زبان ارجاع دارد. بعد به نقد سازمان زبان مي‌پردازد و شالوده‌اش را مي‌شكند و نشان مي‌دهد كه اين سازمان بنيادي ندارد. براي مثال فرض تحليلگر گفتمان در اين رهيافت آن است كه با گشايش اين گره‌ها، جامعه‌يي كه به نحو پوپوليستي بسيج شده و عقلانيت خودش را از دست داده، را آزاد مي‌كند و سوژه را آزاد مي‌كند. اين رسالت اخلاقي است كه پشت استرات‍ژي پژوهش و تحليل گفتمان وجود دارد. اما بحث اين است كه بعد از آزادي چه مي‌شود؟ پژوهشگر مي‌گويد به من ارتباطي ندارد و من او را با عقلش تنها مي‌گذارم فقط مي‌خواستم او را از فريب‌هاي اجتماعي و سياسي نجات دهم.

رهيافت دوم: گفتمان در مقام سيمان واقعيت

اين رهيافت در سنت چپ جدي‌تر است. در اين روايت گفتمان عامل صورت‌بندي و تثبيت يك سازمان اجتماعي، فرهنگي يا سياسي است. در اين رهيات گفتمان بخشي از بافت واقعيت و سازمان قدرت است. اينجا سخن از بازنمايي و اينكه چيزي هست و چيزي نمودار مي‌شود، نيست. اين جا سخن بر سر اين نيست كه اين بازي‌ها، فقط بازي‌هاي زباني هستند كه ارجاعي جز به خودشان ندارند. بلكه گفته مي‌شود كه گفتمان بخشي از جهان و مناسبات عيني است. هزار تكنيك و بازي و استراتژي در اين صورت‌بندي‌هاي زباني هست كه البته بخشي از آنها مي‌تواند صورت‌هاي بازنمايي باشد، اما آنها فقط به يك سري بازي‌هاي معلق بي‌بنيادي زباني تقليل نمي‌يابند.

براي مثال مناسبات خانوادگي، مناسبات اجتماعي، مناسبات سياسي، مناسبات آموزشي و... مناسباتي هستند كه بدون يك سازمان معنايي و ساختارهاي زباني و مجموعه‌يي از دلالت‌هاي زبان شناختي اساسا صورت نمي‌پذيرند. اين مناسبات بخشي از بافت اجتماعي و فرهنگي هستند. بخش مهمي از پژوهش‌هاي گفتمان كه در ايران انجام مي‌شود و به لاكلائو و موفه ارجاع داده مي‌شود، در نهايت به ترسيم دوايري با اندازه‌هاي متفاوت با يك نوشته در آنها و مشخص كردن مواردي مثل دال مركزي و... ختم مي‌شود.

با خواندن خود كتاب لاكلائو و موفه كه خوشبختانه با ترجمه آقاي رضايي در دسترس است، متوجه مي‌شويم كه اين طرح و نمودارها مسخره است! وقتي لاكلائو و موفه راجع به هژموني و مناسبات سياسي، ‌اقتصادي و فرهنگي سخن مي‌گويند، مي‌بينيم كه بحث بسيار پيچيده‌تر از اينهاست و سازه‌هاي زباني تنها بخشي از بافت هستند، اگر نگوييم كه همه بافت هستند كه تا حدي همين‌طور است. اساسا در منظومه لاكلائو و موفه نمي‌توان امر عيني را بيرون از جهان زبان تصوير كنيد، زيرا خود بافت است.

در نگاه ايشان مساله فقط بازنمايي نيست، كلمه‌ها گوشت و جان و ريشه دارند و در نتيجه قدرت دارند. يعني گفتمان خود جهان اجتماعي است. بنابراين يك تحليلگر گفتمان نمي‌تواند بيرون از مناسبات عيني، فرهنگي، اقتصادي، اجتماعي، روان شناختي قرار بگيرد. با ارجاع به چند متن و چند سخنراني نمي‌توان تحليل گفتمان كرد. در واقع وقتي به لاكلائو و موفه نزديك مي‌شويم، شاهد ساختن يك نظريه اجتماعي، سياسي و اقتصادي در يك بافت معين هستيم.

اما هم در روايت نخست و هم در روايت دوم زبان يك ساختار است. البته لاكلائو و موفه نسبت به ساختارگرايان و پساساختارگرايان در زمينه عامليت سوژه موفق‌تر هستند. اما حتي نزد ايشان نيز مفهوم عامليت سياسي، ‌مفهومي پيچيده است. يعني سوژه وسوژگي و فاعلي كه مي‌تواند تصميم بگيرد، بسيار اهميت دارد. فاعلي كه مي‌تواند بينديشد و تصميم بگيرد و نقد كند. اين در سنت ساختارگرا و پساساختارگرا (اگرچه روشن‌تر است) پيچيده است و به‌طور دقيق مشخص نيست. بالاخره «من» در مقابل تحليلي كه از مفهوم زبان و گفتمان صورت مي‌گيرد، ادامه گفتمان است يا قادر است كه بينديشد و خرد‌ورزي كند و چيزي را جابه‌جا كند؟

آيا عامليتي وجود ندارد و «من» سخنگوي ساختارهاست؟ مقوله ارزشگذاري، گفت‌وگوي انتقادي، نقد كردن در دو رهيافت فوق معناي خود را از دست مي‌دهد. بنابراين بحث اساسي اين است كه آرمان‌هايي كه چپ‌ها از ابتدا بنا نهاده بودند، چه سرنوشتي مي‌يابند؟ آيا مگر اين سنت فرضش اين نبود كه مي‌شود كه مي‌توان از جبر ساختارها فراتر رفت؟ البته لاكلائو و موفه به اين دترمينيسمي كه در قرائتي از آلتوسر وجود دارد، باور ندارند. اما در نهايت فضا براي سوژه‌يي كه تصميم مي‌گيرد و انتخاب مي‌كند و نقد مي‌كند، باز نمي‌كنند.

رهيافت سوم: گفتمان در مقام خلق واقعيت

در اين رهيافت گفتمان جعل و خلق واقعيت است. اين جا مفهوم زبان نه صرفا يك صورت‌بندي بازنمايي‌كننده است و نه صرفا بخشي از ملاط و چسب محكم‌كننده صورت‌بندي‌هاي استيلاست. در اين نگاه زبان مبنا و منشاييتي در خلق امر واقع پيدا مي‌كند. البته اين خلق امر واقع مي‌تواند صورت‌بندي‌هاي استيلاي امر واقع را نيز شامل شود. اما در اين رهيافت بر خصلت زايشي زبان كه در دو رهيافت پيشين چندان پررنگ نبود، تاكيد مي‌شود. در اين رهيافت زبان مي‌زايد و خلق مي‌كند و آفرينشگر است. وقتي بحث از خلق و آفرينش و ابداع مي‌شود، بدان معناست كه قصه‌ها از جايي آغاز شده‌اند و سخن از آغاز و تطور و حركت به ميان مي‌آيد.

همه اينها به معناي تاريخ است. البته تاريخ معنايي را دارد كه اصحاب گفتمان و فوكو مي‌گويد. وقتي بحث خلق و آفرينش در ميان باشد، يك تحليلگر گفتمان مجبور است وارد بستر تحول تاريخي شود. گفتمان در اين نگاه يك رويداد است. رويداد يك روايت (narration) است. يعني از اين بحث مي‌شود كه چيزها از كي آغاز شده‌اند و چگونه آغاز شده‌اند و چه كساني و چه بسترهايي در به ظهور رسيدن رويداد مدد رسانده‌اند. وقتي بحث روايت به ميان مي‌آيد، نمي‌توان فقط درگير بازي‌هاي زبان و استراتژي‌هاي كلامي شد و ناخواسته بحث فراتر مي‌رود.

در اينجا بحث مي‌شود كه چه كسي فلان مفهوم را ابداع كرد؟ تا حوزه تاريخمندي به ميان مي‌آيد و از نقطه آغاز بحث مي‌شود، سخن از چه كساني و اينكه اين افراد از كجا آمدند و چطوري و با چه انگيزه‌هايي ساخته‌اند... و به‌طور كلي مساله سوژگي مطرح مي‌شود. گفتمان به يك‌باره از يك مفهوم منحصر شده در سازه‌هاي معنايي و زباني فراتر مي‌رود و به معناي پيچيده فراخ بدل مي‌شود. واقعيت‌هاي اجتماعي، عينيت‌هاي تاريخي، مناسبات اقتصادي، بازيگران سياسي و اجتماعي و... مثل بحث يك مورخ مهم مي‌شود. اگر مورخين در صورت‌بندي‌هاي عادي فقط يك حادثه تاريخي را مرور مي‌كنند، اين‌بار يك عنصر ديگر نيز به مطالعات تاريخي مي‌افزاييم كه آن معنا و مفهوم (concept) است.

خود معنا و مفهوم به يكي از فكت‌هاي تاريخي بدل مي‌شود. يعني ديگر معنا و مفهوم صرفا امري بازنمايان‌كننده نيست، بلكه متغير تاريخي است. اينجاست كه خواسته يا ناخواسته سوژه‌ها چيزي مي‌گويند و آن گاه اين چيزها و كلمه‌ها قدرت پيدا مي‌كنند و سوژه‌هاي ديگر معناهاي ديگر سوارش مي‌كنند و بعد شاهديم كه اين مفهوم و آنچه بر آن نهاده شده، ‌خودش يك رويداد تاريخي است كه از جايي مثل يك مقاله يا سخنراني يا... آغاز شده و بعد به حادثه‌يي تاريخي بدل شده است. اين همان تحليل تاريخي گفتمان است. در حالي كه تحليل انتقادي گفتمان بر مفهوم انتقاد (critic) تاكيد مي‌كند، اما اينجا تاريخيت برجسته مي‌شود و ثقل پيدا مي‌كند.

در واقع اين رهيافت به اين نتيجه مي‌رسد كه مقوله گفتمان و تحليل گفتمان را از اتكاي صرف به پشتوانه‌هاي فوكويي دور كرد و به پشتوانه‌هاي هابرماسي مبتني كرد. يعني نوعي به مقوله تحليل گفتمان چارچوب هابرماسي مي‌بخشد. ما در هابرماس مفهومي به نام جهان زيست (Lebenswelt) داريم. هابرماس مثل يك تفسير از فوكو كه بيشتر اينجا شايع است و چندان هم درست نيست، كل صورت‌بندي‌هاي دانايي (اپيستمه) و معاني و ساختارهاي آگاهي را بازتوليد‌كننده قدرت نمي‌داند كه هيچ خرد و عقلانيتي پشت شان نيست و كار تحليلگر گفتمان را تنها افشا نمي‌داند.

رهيافت سوم از يك هرمنوتيك افشاگر و رسواكننده كه شاكله دو روايت قبلي است، با مدد گرفتن از مقوله جهان زيست هابرماس (كه خود آن را از سنت پديدارشناسي آلماني اخذ كرده) عبور مي‌كند. شاهديم كه در اين رهيافت مقوله جهان زيست مهم مي‌شود. دراين رهيافت فرض بر آن است كه هر فرهنگي و صورت‌بندي از حيات جمعي عقلانيتي را پشت خودش دارد و آن را صرفا به سازمان قدرت و استيلا تقليل نمي‌دهد، بلكه فرض بر آن است كه اگر مناسبات اجتماعي به قدرت و استيلا تقليل پيدا مي‌كند، به خاطر عقلانيت جهان زيست است كه مغفول افتاده است.

بخشي از كار يك تحليلگر گفتمان اين است كه اين عقلانيت مغفول افتاده جهان زيست را كه خون زندگي مي‌بخشد و حيات جمعي توليد مي‌كند و مشاركت مي‌آفريند و زايشگر است (خصلت زايشگر زبان) را نشان دهد. در اين نگاه سوژه خلاق و آفرينشگر از دل اين عقلانيت بيرون مي‌آيد. تحليلگر گفتمان همزمان نظري معطوف به جست‌وجوي اين عقلانيت‌هاي مغفول نسبت به جهان زندگي دارد.

جايي كه هابرماس از الگوي ايده‌آلي گفتمان صحبت مي‌كند، در واقع از نيرويي صحبت مي‌كند كه در صحنه تعامل و گفت‌وگوي آرماني منجر به كشف و خلق حقيقت مي‌شود و بحث از‌ ارزش‌ها و ميراث‌هايي است كه در زيست اجتماعي و در حيات جمعي و تاريخي موجودند ولي رسانه‌ها و صورت‌بندي‌هاي سرمايه‌داري پيشرفته آنها را سركوب و نحيف و قليل كرده‌اند.

در روايت سوم گفتمان خلق واقعيت است و آن را در يك پروسه و فرآيند تاريخي مطالعه مي‌كند. اين روايت همان قدر كه سوژه را در وجه زايشي و خلاقانه گفتمان ظاهر مي‌بيند و نشان مي‌دهد و سوژگي را در ساختار معدوم نمي‌كند، همان قدر هم ميدان توليد مي‌كند تا هر سوژه امكان ايستادن در بيرون از يك فضاي گفتماني و نقد يك صورت‌بندي گفتماني داشته باشد. يعني عملا به يك معادله سوژه و ساختار به‌طور جدي‌تري نسبت به لاكلائو و موفه رسيده‌ايم.

البته ايشان هم دنبال همين نسبت هستند، اما در روايت سوم اين نسبت تا جايي كه به شكل باورپذيري به خلق يك سوژه ارزشگذار بينجامد، از نظر من توفيقش بيشتر است. اميد من اين است كه با توجه به اين دسته‌بندي، پژوهش‌هاي معطوف به گفتمان تابع چنين منظري هم شوند تا از صرف بازي‌هاي زباني تحليل‌هاي عميق‌تر هم ممكن شود.