تفکر با فلسفه اسلامی

* فعالیت تو در ایران حول رابطه ادبیات و فلسفه می‌گشت و عنوان کتابت نیز تداعی‌گر نوعی ادبیات تطبیقی است. اما نگاهی به فهرست کتاب نشان می‌دهد بحث نظری آن در حدفاصل ادبیات، تاریخ‌نگاری و فلسفه اسلامی پیش می‌رود. مخاطب می‌تواند با توجه به پیشینه نظری تو حضور پررنگ ادبیات و تاریخ‌نگاری را درک کند اما فلسفه اسلامی لااقل در نگاه اول برای بحث از رابطه «امر واقع و قصه» غریب می‌نماید. چطور در سیر بسط و تحول موضوع کتاب به فلسفه اسلامی رسیدی؟

** یکی از رویکردهای عمده به مسئله رابطه بین «واقعیت و قصه» همواره رویکرد متافیزیکی بوده تا جایی که رفته‌رفته این مسئله به جزء لاینفک بخشی از فلسفه معاصر، از جمله فلسفه تحلیلی، بدل شده است. مهم‌ترین سؤال امروز نظریه ادبی این است: «چرا قصه؟». این سؤال به رابطه قصه و واقعیت و البته سوژگی مربوط است. نقطه شروع کار من مشاهده تبارشناسی قصه در اثر کلاسیک اوئرباخ با عنوان «محاکات» بود. چگونه مفهوم قصه در میان دو قطب یونان باستان و سنت عهد عتیق صورت‌بندی می‌شود؟ چگونه در تنش میان این دو سنت دو نوع نگرش به قصه شکل می‌گیرد و چه تطوری را در اعصار مختلف تا دنیای معاصر طی می‌کند؟ اوئرباخ فقط به قصه نظر انتقادی- تاریخی دارد و گویی نزد او واقعیت چیزی است که مفهوم آن بدون تاریخ و بی‌تغییر می‌ماند.

گویی واقعیت برای هومر، ارسطو، و توسیدیدس همان واقعیتی است که برای رمان‌نویسان قرن نوزدهم و یا برای ویرجینیا وولف. این نقص عمده‌ای است که من در کار اوئرباخ به‌عنوان نقطه شروع دیدم. کمی بعدتر، هانس بلومنبرگ در مجموعه‌ای از جستارهای مهم خود که نگاهی است معرفتی به ادبیات، یا نوعی «پدیدارشناسی» ادبیات، به کنکاش تاریخی-تبار‌شناختی به خود مفهوم واقعیت و تطور آن در ادوار ادبی می‌پردازد. نقطه شروع واکاوی نظری من، کنار هم گذاشتن رهیافت‌‌های اوئرباخ و بلومنبرگ بود برای دستیابی به یک تاریخ انتقادی مفهوم قصه و مفهوم واقعیت.

ولی آنچه همچنان باقی می‌ماند این است که خود رابطه (بما هو رابطه) قصه و واقعیت به صورت تاریخی بررسی نمی‌شود و کماکان این دو جزایری جدا از هم می‌مانند، در صورتی که آنچه به‌خصوص تاریخی است نه خود مفهوم واقعیت و نه خود مفهوم قصه بلکه رابطه میان این دو است برای این که اساسا از درون این رابطه است که هر دو قطب تعریف و تحدید می‌شوند. این رابطه طرح نظری مرا شکل داد.

قبل از طرح نظری رابطه واقعیت و قصه، شکل‌گیری این مسئله به پرسش‌های شخصی خود من از زمان دانشجویی در ایران و به بستر تاریخی-فرهنگی که درش زندگی می‌کنیم برمی‌گردد. چرا رابطه قصه و واقعیت پیوسته در سنت ایرانی، که البته زیرمجموعه‌ای است از سنت اسلامی، همواره مسئله‌ساز است و حتی در مدرن‌ترین اشکال هنر ایرانی نمود دارد؟ نمود آن را می‌توان از یک‌سو در معضلی دید که همچنان برای بازنمایی هنری در سنت شیعی وجود دارد و از سوی دیگر در کار خلاقه کسی مثل کیارستمی به‌عنوان مهم‌ترین فراورده سینمای ایران.

تصادفی نیست که از نگاه نیمه‌سنتی نیمه‌مدرن کیارستمی به سینما، این رابطه به کانون کار هنری او تبدیل می‌شود. از این گذشته، کافی است از چنین زاویه‌ای به رویدادهای پیرامون‌مان نگاه کنیم تا ببینیم چه حد رابطه بین واقعیت و قصه در چهارراه اجتماع، سیاست و جهان‌بینی ما همچنان مسئله‌ساز می‌ماند. برای مثال، فراموش نمی‌کنم یکی از نقاطی که آن زمان سبب شد مسئله برای من حتی به صورت اجتماعی-سیاسی جذاب شود اعتراض پرستاران به دروغ‌بودن قصه فیلم «شوکران» بود و حال آنکه در آن سال‌ها پرستاران به اصطلاح نماد اقشار مدرن طبقه متوسطی بودند که کم‌کم مدعی بلوغ بود. اینها مجموعه‌ای از نقاط شروع من بود.

اگر برگردیم به بعد نظری، در بررسی‌های فلسفی-‌ادبی معاصر چیزی که همچنان به‌عنوان فصل مشترک باقی می‌ماند، از اوئرباخ و بلومنبرگ گرفته تا فیلسوفان تحلیلی، ارجاع مدام به «بوطیقا»ی ارسطو است. از این منظر، کل سنت بحث درباره واقعیت و قصه عبارت است از گفت‌وگوی مدام و لاینقطع با بوطیقای ارسطو. مجموعه موارد مذکور خط‌مشی روش‌شناختی مرا شکل داد؛ شروع از نظریه معاصر و حرکت معکوس در تاریخ به سمت یونان و بازبینی دلایل اهمیت بوطیقای ارسطو در تقابل با نظریه افلاطونی (نفی) قصه برای جست‌وجوی امکان خوانش دیگری از ارسطو.

نکته این است که اگر به واکاوی تبار سنت مابعدالطبیعی و بنابراین جهان‌بینی خودمان هم دست بزنیم، باز به شکل دیگری از همان مبادی تبارشناختی برمی‌خوریم. چون کسی که این واکاوی را کمی جدی پی بگیرد، شکی نخواهد داشت کل سنت ایرانی اسلامی از صدر تا ذیل، حتی در گرایش‌های ضدفلسفی‌اش آگاهانه یا ناخودآگاه در گفت‌وگوی مستمر با میراث یونانی شکل گرفته است؛ بنابراین یونان یک منشأ مشترک تبار‌شناختی (و نه فقط تاریخی) در این مطالعه تطبیقی است.

* چه چیزی در رابطه واقعیت و قصه فلسفه اسلامی را معنادار می‌کند یا برعکس فلسفه اسلامی چه چیزی دارد که درباره این رابطه به ما بگوید؟ به عبارت دیگر، چگونه در حرکت معکوس از نظریه معاصر به میراث یونانی می‌توان به سراغ فلسفه اسلامی رفت؟

** اگر از منظر خودمان به سنت ادبی معاصر بنگریم، همواره غیاب یک چیز سؤال‌برانگیز است: چرا ادبیاتی که از دل اسلام درآمده - ادبیات فارسی، ترک و عرب - با همه غنای خود هیچ‌وقت به رابطه واقعیت و قصه که کانون بوطیقای ارسطوست، نپرداخته. اگر کتاب‌های «فن شعر» یا امثال «چهار مقاله» نظامی‌عروضی را بخوانید، این یک بحث کاملا حاشیه‌ای یا گذراست که معمولا به اجمال برگزار شده و در عوض بخش مهم‌تر در این آثار مسئله انواع ادبی، فنون ادبی، معانی و بیان است.

نخستین نقطه راهگشا برای من بررسی سرنوشت بوطیقای ارسطو در نهضت ترجمه و پس از آن بود. چه اتفاقی افتاد که بوطیقای ارسطو به کتاب‌های بلاغی و صناعت ادبی تبدیل شد و نهایتا کار آن به آموزش اوزان عروضی بعید یا قافیه‌‌پردازی‌‌های غریب انجامید؟ وقتی به شرح‌های فیلسوفان اسلامی بر بوطیقا بنگریم (سه شرح عمده فارابی، ابن‌سینا و سپس ابن‌رشد به‌عنوان نقطه پایان یونانی‌مآبی مشایی در فلسفه اسلامی) درمی‌یابیم که هرچه از قرون اولیه دورتر می‌شویم، رابطه واقعیت و قصه در بوطیقا کم‌رنگ‌تر و چگونگی شعرگفتن پررنگ‌تر می‌شود.

در شرح ابن‌رشد بر بوطیقا، که طبق معمول از خلاقیت کمتری نسبت به فارابی و ابن‌سینا بهره دارد، اصلا رابطه واقعیت و قصه دیگر چندان محلی از اعراب ندارد؛ بنابراین بوطیقا یکی از مهم‌ترین نقاطی است که در نهضت ترجمه تلاش برای ترجمه و ادغام آن در فلسفه اسلامی با شکست مواجه می‌شود، حال آنکه مسئله اصلی بوطیقای ارسطو رابطه قصه و واقعیت است و در ذیل آن سازوکارهای روایی و فنون و صناعات، همگی ابزارهایی‌اند در خدمت ساختن روایت یا قصه در نسبت با واقعیت.

* دو سؤال مرتبط با هم: اول، رابطه قصه و واقعیت قرار است به چه سؤال امروز ما پاسخ دهد. دوم، فلسفه اسلامی آیا (و تا چه حد) به امروز ما مرتبط است؟

** خط سیری که تا اینجا ترسیم کردم، بیانگر نکته کلیدی تمام بحث است و به نوعی جواب هر دو سؤال. رابطه خاصی برقرار است بین سنت فلسفه اسلامی و سنت فلسفه غربی از همان اواخر قرون وسطی و بعد از توماس آکویناس و گسست او از ماترک ابن‌رشد که تا همین امروز ادامه یافته. من نام این رابطه را «نا-وابستگی» می‌گذارم.

* به چه معنا؟ رابطه از طریق عدم رابطه؟

** به معنای اینکه منشأ مشترک تبار‌شناختی این دو سنت میراث یونانی است؛ ولی هرکدام از این دو سنت در مسیر تاریخی خاصی این میراث را ادامه داده و آتیه‌ای متفاوت برایش رقم زدند، چندان که هرکدام از این دو سنت برای دیگری کاملا بیگانه‌اند. به‌رغم نقطه مشترک تباری، با برآمدن فلسفه مدرن غربی این دو سنت چنان در دو جهت واگرا پیش می‌روند که دیگر گفت‌وگویی با هم ندارند. حتی کار به جایی رسیده که اگر یکی از این دو سنت را فلسفه بدانیم، سنت دیگر را اصلا به رسمیت فلسفی نمی‌شناسیم، خواه از منظر فلسفه غرب به فلسفه بنگریم، خواه از منظر فلسفه اسلامی. بنابراین نوعی افتراق داریم؛ اما نه به معنای بی-تفاوتی، چنان‌که مثلا فرانسوا ژولیان درباره چین می‌گوید. از نظر او، تفکر چینی و تفکر غربی با هم متفاوت نیستند؛ بلکه نسبت به هم بی-تفاوتند. آنچه ژولیان بی-تفاوتی می‌خواند من درمورد فلسفه اسلامی «نا-وابستگی» یا «نا-رابطه» می‌نامم.

از این مشاهده می‌توان به نتایجی عینی برای فلسفه، آتیه آن و امروز خودمان رسید. به نظرم می‌رسد که «نا-رابطه» میان این دو سنت اسلامی و غربی به ما اجازه می‌دهد که با ایستادن در میانه این دو و دیدن هریک در آینه دیگری به مسائل هر دو سنت به صورتی زاویه‌دار بنگریم. ای بسا چیزهایی که درون این دو سنت نااندیشیده مانده، به مسائلی برای اندیشیدن تبدیل شوند. و ای بسا بتوان به معضلاتی که در هر دو سنت مسئله‌ساز مانده‌اند، بهتر اندیشید. راهبرد کتاب حاضر دیدن رابطه قصه و واقعیت از این زاویه‌دید خاص بود؛ یعنی جداشدن از خوانش غربی سنت فلسفه یونانی و نگاه‌کردن به این مسئله در بستر یک سنت دیگر و مقایسه آنها با هم.

چنین تغییر زاویه‌دیدی به‌طور مشخص درمورد رابطه قصه و واقعیت به من امکان داد فرضیه‌ای را بسط دهم از این قرار: رابطه بین واقعیت و قصه پیوسته یک رابطه سه‌گانه است. عنصر اصلی در این رابطه به ظاهر دوگانه همواره امری مستتر است: «حقیقت». ما با یک شاکله متافیزیکی متشکل از سه عنصر روبه‌روییم: واقعیت، قصه و حقیقت. این شاکله مابعدالطبیعی و صوری است. به این معنا که منظور من از حقیقت یک مفهوم یا محتوای خاص الاهیاتی برای یک سنت یا اجتماعی برای سنتی دیگر یا تاریخی-ماتریالیستی باز برای ادوار یا سنت‌های دیگر نیست. اگر از این محتواها منتزع شویم، به شاکله‌ای می‌رسیم که در آن چرایی و موجودیت قصه تبیین می‌شود.

«نا-رابطه» فلسفه اسلامی با فلسفه مدرن

* تو از ایستادن در میانه فلسفه اسلامی و فلسفه مدرن به جهت مسئله‌دارکردن هر دو گفتی؛ ولی پیش از قرارگیری در این موضع سؤال مهم و پایه‌ای به چیستی یکی از این دو برمی‌گردد. فلسفه اسلامی چیست؟ آن‌هم نه به این معنا که از نظر تاریخی چه بوده است؛ بلکه آیا امروز اصلا چیزی به نام فلسفه اسلامی هست که آن‌گاه بخواهیم یک پا درون و یک پا بیرون از آن داشته باشیم؟ چون فلسفه مدرن غربی سنتی حی و حاضر است که در دو وجه عمده تحلیلی و اروپایی- قاره‌ای می‌توان به مسائل، جریان‌ها، چهره‌ها و سیر تطور آن مستقیما اشاره کرد ولی درباره فلسفه اسلامی اصلا چه می‌توان گفت؟

** دو سؤال را از هم تفکیک کنیم. فلسفه اسلامی چیست؟ این مهم‌ترین سؤالی است که کمک می‌کند نسبت آن را هم با میراث یونان و هم فلسفه مدرن روشن کنیم. فلسفه اسلامی عبارت است از سنتی که در مکالمه دنباله‌دار، خلاق و ناگسسته با مجموعه‌ای گزینشی از میراث یونانی، از اولین فیلسوف اسلام یعنی کندی تا آخرین فیلسوف عمده‌اش قاضی سعید قمی (در قرن یازدهم)، شکل گرفته است. جذابیت در همان چیزی است که خیلی زود وجه بارز و غالب این سنت می‌شود: یعنی بالفعل‌کردن و بسط‌دادن مجموعه‌ای از نقاطی که بالقوه در فلسفه یونانی هست. روشن بگویم،‌ فلسفه اسلامی به‌واسطه نوافلاطونی‌ها تلاشی است برای ادغام‌ و ‌گواردن فلسفه یونانی در درون یک گفتار توحیدی خاص که همان اسلام باشد.

از این منظر اگر بخواهیم دغدغه کانونی فلسفه اسلامی را مشخص کنیم به این نتیجه می‌رسیم که این فلسفه در سیر تطور خود پیوسته درصدد ساختن جایگاه یا محل وقوع کمال انسانی است. این فلسفه مدعی است گفتار عقلانی وجود بما هو وجود همان جایی است که انسان کامل تحقق می‌یابد. بنابراین به‌جای طرد عقل، موضوع دیگر بازسازی گفتاری عقلی با مختصات جدید است. اگر بخواهیم این ادعا را به زبان مدرن ترجمه کنیم می‌توانیم بگوییم نقطه افتراق اصلی فلسفه اسلامی با فلسفه غرب از آنجا پیش می‌آید که فلسفه اسلامی می‌کوشد فلسفه‌ای باشد که درعین‌حال و به صورت درونماندگار خود چیزی نیست جز فرایند سوژه‌شدن. از این منظر،‌ برای معاصر‌کردن فلسفه اسلامی با خودمان، برای اینکه بتوانیم با فلسفه اسلامی صحبت بکنیم، مجبوریم دائم آن را ترجمه کنیم. ترجمه آن نه به معنای فروکاستن فلسفه اسلامی به مجموعه‌ای از مفاهیم مدرن یا غربی بلکه به معنای هم‌زبان‌کردن این سنت با ما.

منتها وقتی می‌گویم ایستادن بین این دو سنت می‌تواند پایگاهی برای تفکر ما باشد به این معنا نیست که این پایگاه حی و حاضر وجود دارد و وظیفه ما تنها اشغال آن است. این پایگاه در جغرافیای عینی یا فکری وجود ندارد بلکه باید به لحاظ گفتاری آن را بسازیم. یک چنین پایگاه گفتاری از رهگذر نگاه مقایسه‌ای بین دو سنت اسلامی و غربی فلسفه ساخته می‌شود. ساختن این پایگاه با ابداع و کار مدام روی مجموعه‌ای از مفاهیم و ابزار نظری صورت می‌گیرد که به ما اجازه دهد از این سنت به سنت دیگر رفت‌و‌برگشت کنیم. یکی از این مجموعه مفاهیم نظری خود مفهوم سوژه است که اول سعی کردم دریابم به چه معنای حداقلی می‌توان آن را در رفت‌و‌آمد بین این دو سنت به کار گرفت. و مرحله بعد این است که از طریق این رفت‌و‌آمد نظری ببینیم چگونه می‌شود به بازسازی‌اش اندیشید.

به مدد این نگاه مقایسه‌ای، سوژه را می‌شود نخست به صورتی حداقلی این‌گونه تعریف کرد: سوژه‌شدن یعنی ایجاد یک رابطه یگانه (singular) با خویشتن. این برداشت حداقلی از سوژه اجازه می‌دهد میان نظریه «انسان کامل» فلسفه اسلامی و نظریه مدرن سوژه مثلا در کارهای آخر فوکو (حول دیرینه‌شناسی سازو‌کارهای سوژگی در یونان باستان یا مسیحیت اولیه) در تردد و آمد‌و‌شد باشیم. همین کار را می‌توان در مورد وجود به دلیل روابط وثیق دو سنت به شکل سرراست‌تری انجام داد. من کوشیدم این رهیافت را در مورد پدیدار و پدیدارشناسی نیز انجام دهم. اگرچه این مفاهیم به خودی‌خود اصلا در فلسفه اسلامی وجود ندارند ولی مفاهیم ظهور و تجلی در فلسفه اسلامی عناصری‌اند که می‌توان از طریق تلاش برای ترجمه‌شان به مفهومی حداقلی از پدیدار مابین دو سنت دست یافت. آنگاه چه‌بسا بتوانیم بین فلسفه اسلامی و ایده‌آلیسم آلمانی رفت‌و‌آمد کنیم، یا در مورد خاص کار خودم بین سهروردی و فلسفه طبیعت متأخر شلینگ.

* ولی در چنین رهیافتی معمولا خطر نوعی تقلیل‌گرایی وجود دارد، آن‌هم با این ادعا که هرچه دیگری دارد ما پیش‌تر داشته‌ایم. گرچه لزوما نمی‌توان از مقدمات مقایسه‌ای به تقلیل‌گرایی ارزش‌گذارانه رسید.

** نکته مهم این است که کلمه تطبیق ممکن است غلط‌انداز باشد و بدفهمی به بار آورد. در فلسفه تطبیقی از نظر من، موضوع نه اینهمان‌کردن دو سنت یا برجسته‌کردن تفاوت‌هایشان بلکه روبه‌روکردن دو سنت با هم است و اجازه مواجهه‌دادن به عناصری از این سنت با عناصری از سنت دیگر، ولو اینکه این عناصری که با هم روبه‌رو می‌شوند به لحاظ تاریخی ناهمزمان باشند. موضوع ما نوشتن یک تاریخ فلسفه جهانشمول نیست که دو سنت را کنار هم بگذاریم، به‌خصوص از این جهت که دو نگاه مختلف به تاریخ و فلسفه تاریخ در هر یک از این سنت‌ها وجود دارد. تحمیل زمان‌بندی تاریخ فلسفه به فلسفه اسلامی خود مسئله‌ساز است. هدف غایی فکرکردن از طریق ایستادن میان این دوست.

اگر از این زاویه نگاه کنیم،‌ آن وقت معیار مشخص نه‌فقط وفاداری به این یا آن سنت بلکه بیش از هر چیز انسجام نظری آن گفتاری است که مابین این دو و در آمد‌و‌شد میان‌شان بسازیم. طبیعی است که این انسجام بدون دقت و وفاداری حداقلی در خوانش این سنت‌ها حاصل نمی‌شود. این همان معیاری است که در مورد هر خوانشی از سنت یا فیلسوفان یونانی، قرون وسطایی یا یهودی صدق می‌کند. نکته این است که فلسفه اسلامی جز استثناهایی هرگز وارد این چرخه خوانش- نوآوری در بستر تاریخی نشده. چرخه‌ای که در خود فلسفه غربی به قول بدیو همواره بر محور اصل «یک گام به پس، دو گام به پیش» به پویایی‌اش تداوم داده است.

چون همچو اتفاقی برای فلسفه اسلامی نیفتاده نقطه شروع ما چیزی نمی‌تواند باشد غیر از اقرار به این واقعیت که «فلسفه اسلامی حيات ندارد». از قِبل ساختن پایگاه تفکر بین این دو سنت مهم‌ترین کار بالفعل یا پویاکردن دوباره فلسفه اسلامی است از منظری ماتریالیستی یعنی ایستادن در جایی خارج از این سنت. بدین‌سان می‌توان فلسفه اسلامی را که در تاریخ راکد مانده است همراه خود کشید و در زمان اکنون بالفعل کرد. این نگاهی است از زاویه فلسفه غرب به فلسفه اسلامی ولی این نگاه یک‌سویه نیست و در جهت مقابل نیز حرکت می‌کند.

افسون‌زدایی از کربن

* ولی در رابطه دوسویه میان یک امر مرده و یک امر زنده همواره کفه امر زنده یا یک‌سوی رابطه (فلسفه غرب) سنگینی می‌کند.

** موافق نیستم. چون به این معنا فلسفه قرون وسطی و یونان و به طریق اولی حکمت و عرفان یهودی نیز مرده‌اند. اتفاقی که در مورد فلسفه اسلامی نیفتاده این است که گفت‌وگوی مدام با بیرون از خود (فلسفه غربی) نداشته، این گفت‌وگو از جایی به بعد قطع شده، در نتیجه این گفتار درون خود مانده و از فرط درون‌بودگی و نوعی انزوا ته کشیده است. فرق آن با فلسفه یونانی و قرون وسطی و حتی فلسفه یهودی (بعد از رزنتسوایگ در قرن بیستم و البته به واسطه‌ اهتمام خارق‌العاده گرشم شولم) در این است که در این سنت‌ها گفت‌وگو با بیرون از خود ادامه داشته یا اگر قطع شده از جایی دوباره آغاز شده ولی در فلسفه اسلامی این اتفاق نیفتاده است. اهمیت کسی مثل کربن همین‌جاست. او به سراغ فلسفه اسلامی آمد، نه به این دلیل که مثلا در جستجوی آیینی جدید می‌خواست مسلمان یا شیعه شود.

هنوز پس از گذشت سال‌ها از انتشار آثار کربن کار بخش عمده‌ای از شبه‌پژوهشگران فلسفه اسلامی در ایران تجسس در لحظات آخرین مرگ کربن است تا ببینند آیا او بالاخره شهادتین را گفت یا خیر. نکاتی هست که اگر درباره کربن بدانیم شاید بتوانیم رابطه خودمان را با فلسفه اسلامی جور دیگری تنظیم کنیم. اتفاقا اینها نکاتی است که غالب هموطنانی که در دوره‌ای گرد کربن جمع شدند یا کوشیدند در مسیر او فکر کنند مغفول گذاشته‌اند. روشنفکران فرنگ‌رفته ما نیز گمان کردند کربن «زائری از غرب»1 است و آمده تا سر بر آستان جانان بساید و نظایر آن. همه این نکات بود ولی نه به معنایی که پیروان او می‌گفتند بلکه به این معنا که مجموعه این مولفه‌ها عناصر و اجزای برنامه نظری کربن بود نه در مقام اسلام‌شناس، شرق‌شناس یا محقق فلسفه اسلامی (گرچه او معتقد بود همه اینها هست) بلکه در مقام فیلسوفی فرانسوی که برنامه خاصی را در بستر فلسفه معاصر دنبال می‌کرد.

عمده‌ترین مخاطبان کربن، طرف‌های بحث او در فلسفه و خوانندگان مقصود آثار او به زبان فرانسه، هم‌عصران فیلسوف او در فلسفه فرانسوی بودند. همچنان که فیلسوفان بزرگ قدمی به عقب می‌گذارند، نقبی به سنت‌های به‌ظاهر خاموش‌شده می‌زنند تا آنها را احیا کنند و از این طریق موضع مشخصی در فلسفه معاصر بسازند، کربن به جای اینکه این کار را با یونان یا قرون وسطی یا حتی الاهیات پروتستان (یعنی عقبه‌های فکری خودش) بکند همین نسبت را با فلسفه اسلامی برقرار کرد، آن‌هم آنجا که فلسفه اسلامی می‌کوشد قرائت منحصربه‌فردی از یونان ارائه دهد، یعنی از ابن‌سینا به بعد یا آنچه خود کربن «ابن‌سیناگرایی ایرانی» می‌نامید. سودای کربن دخالت در فلسفه معاصر از نوع دخالتی بود که اتین ژیلسون در آن دوره مثال اعلایش به حساب می‌آمد.

* تصویری که از کربن ارائه می‌دهی به کل متفاوت است از تصویر متداولی که در ایران از او وجود دارد. ممکن است دقیق‌تر او را در فلسفه معاصر فرانسوی جای دهی و پیش و پس سنت فکری و مسائلی را که او می‌کوشید با رجوع به فلسفه اسلامی در آن تحول ایجاد کند روشن کنی؟ به‌طور مشخص، چرا او این تکه از میراث یونانی را برای پیشبرد فلسفه فرانسوی روزگار خود انتخاب می‌کند و نه مثلا تکه‌ای دیگر را؟

** برای فهم برنامه‌ نظری کربن نه از آثار او در فلسفه اسلامی - درباره سهروردی، ابن عربی، ملاصدرا و قاضی سعید قمی - بلکه باید از عقبه او شروع کرد. در وهله اول کربن عمیقا پرورش‌یافته سنت الاهیات پروتستان و فلسفه آلمانی است. خود او در گفت‌وگویی نقل می‌کند که کارل بارت از شناخت موشکافانه او از گرایش‌های فرعی تاریخ الاهیات پروتستان شگفت‌زده می‌شد. کافی است به مقالاتی از دوران جوانی او بنگریم تا دریابیم او دخالت خود را در فلسفه در بستر فلسفه آلمانی و الاهیات پروتستان بعد از کارل بارت و در خط سیر او می‌بیند، به‌ویژه کارل بارت، مفسر «رساله به رومیان» پولوس طرسوسی، چون از چند بارت می‌توان سخن گفت. نکته دیگر نسبت او با هایدگر است.

تصویر جاافتاده از کربن حتا در بعضی نوشته‌های فرنگی به‌عنوان کسی است که فلسفه اسلامی را با فلسفه هایدگر ادغام می‌کند. در حالی که برخورد با هایدگر نوعی ملاقات در ادامه خط سیری است که کربن در سنت آلمانی از خود لوتر به بعد پی گرفته. دو رگه‌ای که کربن در این سنت دنبال می‌کند یکی پدیدارشناسی است، و فراموش نکنیم که کربن اول می‌خواست پایان‌نامه‌اش را زیر نظر هوسرل بنویسد، و دیگری سنت تأویل. کافی است در نظر داشته باشیم که به‌طور اجمالی تفکر هایدگر نقطه تلاقی این دو رگه سنت آلمانی است.

به لحاظ تاریخی، کربن از دهه‌ سی میلادی به بعد دو برنامه نظری را به‌صورت موازی دنبال می‌‌کند: ۱) توجه به میراث فلسفه اسلامی؛ ۲) فلسفه غرب، الاهیات مسیحی و به طور اخص فلسفه و الاهیات آلمانی که هر سه گهواره فکری او به شمار می‌روند. پس قبل از اینکه او شأن شرق‌شناس داشته باشد فیلسوفی فرانسوی است. وقتی الکساندر کویره تصمیم به ترک مدرسه مطالعات عالی کاربردی پاریس می‌گیرد کرسی خود را در فلسفه آلمانی بین دو جوان تقسیم می‌کند که متخصصان تمام‌عیار فلسفه آلمانی‌اند. یک بخش کرسی خود را به الکساندر کوژو می‌دهد که او درسگفتارهای خود را تحت‌عنوان «مقدمه‌ای بر پدیدارشناسی روح» شروع می‌کند. این درسگفتارها آتیه فلسفه قرن بیستم را نه تنها در فرانسه بلکه در کل فلسفه قاره‌ای به نوعی رقم می‌زند.

خوانش کوژو از ایده‌آلیسم آلمانی، و به‌خصوص هگل، اول مبتنی است بر گرایش مارکسیستی. او پیوند به‌زعم خود گسسته بین سنت مارکسیستی (مارکس، انگلس، لنین) را با هگل دوباره برقرار می‌کند و بستر مابعدالطبیعی فلسفه مارکسیستی را نه فراموش‌کردن هگل بلکه تداوم کار هگل می‌داند. تمرکز درسگفتارهای کوژو بر دیالکتیک «خدایگان و بنده» به‌عنوان نقطه‌ای است که از دل آن می‌توان نظریه سوژه تاریخی را در بستر ماتریالیسم تاریخی استخراج کرد. و این در واقع برنامه نظری اوست. برای درک اهمیت این درسگفتارها برای کل فلسفه قرن بیستم کافی است به مستمعان و شرکت‌کنندگان در آن توجه کنیم: مرلوپونتی، سارتر، آرون، لاکان، باتای و البته خود هانری کربن. این یک بخش از کرسی کویره است که به جریان چپ اختصاص می‌یابد.

از آن‌سو، برای برقراری موازنه، هانری کربن بخش دیگر کرسی کویره را به عهده می‌گیرد. او هم فلسفه آلمانی درس می‌دهد منتها با نگاهی متفاوت. مرکز ثقل درسگفتارهای کربن «هرمنوتیک لوتری در تاریخ تطور فلسفه آلمان» است. به بیان دیگر، کربن و کوژو دو خوانش رقیب از فلسفه آلمانی ارائه می‌دهند که مکمل یکدیگرند و کویره به‌ خوبی این نکته را دریافته بود. در تمامی کتاب‌های کربن در فلسفه اسلامی (از اولین اثر درباره سهروردی تا آخرین اثر او، «مجموعه گفتارهایی درباره فیلسوفان مکتب اصفهان») بحث مدام او به‌وضوح با خوانش مارکسیستی از هگل است. مفاهیم کلیدی مورد بحث کربن به لحاظ فلسفی همان مفاهیم مورد بحث کوژو است، ولی نه در تأیید بلکه در معنای کاملا متفاوتی از او.

به زعم کربن نیز نقطه مبنایی از این قرار است: سوژه‌شدن و سوژگی پیوستگی تام دارد با یک نظریه رخداد. منتها نقطه انحراف هگل و به‌خصوص هگلی‌های چپ - به عبارت دیگر، کوژو - عبارت است از اینکه آنها رخداد برسازنده سوژه را در تاریخ جست‌وجو می‌کنند. آنچه کربن در فلسفه اسلامی می‌یابد نظریه سوژه‌ای است که رابطه سوژه را با حقیقت مطلق تعریف می‌کند و این حقیقت برای این که مطلق باشد باید خود را از تاریخ بربکشد. به طریق اولی رخداد این حقیقت، رخدادی است که آدمی را از تاریخ فرا می‌کشد و اصلاً سوژه‌شدن چیزی نیست جز خود همین فراروی. از لحاظ کربن حل و ادغام‌‌شدن سوژه در فرایند تاریخ نافی خود سوژگی است. او در فلسفه اسلامی نظریه سوژه‌ای می‌دید که درست شرایط رخداد فراتاریخی برای سوژه را به صورت نظری مهیا می‌کند.

نکته جذاب، و به‌زعم کربن مهم‌ترین ابداع فلسفه اسلامی، ابداع ساحتی فراتاریخی (meta-historical) بود که در آن سوژه می‌تواند در یگانگی خود متحقق شود. سوژه در آن ساحت در امور جهانشمول حل نمی‌شود و یگانه می‌ماند ولی درعین‌حال چنین ساحتی جدای از محسوسات انفرادی (particular) است. به عبارت دیگر، ساحت یگانگی سوژه (singularity) نمی‌تواند اینهمان باشد با ساحت محسوسات مادی که قلمرو جزئی‌گرایی (particularity) است. نکته این است که از طرف دیگر فیلسوفان مسلمان به نیکی دریافته‌اند که این ساحت یگانه‌بودن نمی‌تواند با ساحت معقولات جهانشمول (universal) یکی باشد. ابداع بزرگ فلسفه اسلامی به‌زعم کربن عالم مثال است؛ یعنی همان ساحت فراتاریخی که در آن سوژه به وقوع می‌پیوندد.

تمام اهمیت عالم مثال برای او از این جهت است. همین نظریه سوژه برای او انگیزه‌ای شد برای یک عمر تلاش جهت احیا و بازخوانی فلسفه اسلامی. اگر حتی معیار را تحقیقات دقیق و تحلیلی فلسفه اسلامی بگیریم، دستاورد کربن و شاگرد او کریستین ژامبه در معرفی و شناخت فلسفه اسلامی، در همان پشت میز کارشان در خانه، بارها می‌ارزد به تمامی بنیادها و مؤسساتی که برای خودشان در این کشور ردیف بودجه دارند و برج و بارو. کربن به ما کلیدی برای خواندن فلسفه اسلامی داد و کوشید، ولو با نگاه شرق‌شناسانه خود، خط سیر این فلسفه و نسبتش را با جغرافیای معرفتی ایران مشخص کند. اگر کسانی امروز این اعتماد‌به‌نفس را دارند که در ایران درباره اهمیت فلسفه اسلامی بعد از سهروردی داد سخن بدهند، همه از قِبل کار کربن است.

* آیا منظور این است که ما باید ادامه‌دهنده راه کربن باشیم و خوانش او را معیار فلسفه اسلامی بگیریم؟ یا حتی در فلسفه غرب باید خوانش راست‌گرایانه داشته باشیم؟

** به‌هیچ‌وجه. من خود را ادامه‌دهنده راه کربن و ژامبه می‌دانم ولی درست به‌واسطه اختلاف‌هایی که با آنها دارم. کربن دغدغه ترجمه و بالفعل‌کردن فلسفه اسلامی را داشت ولی ما می‌توانیم به‌گونه‌ای دیگر این دغدغه را پی بگیریم. کربن و ژامبه چاووش‌هایی هستند که راه را باز کرده‌اند ولی ما می‌توانیم از این رفت‌وآمد پایگاه‌های فکری دیگری برای خود بسازیم، نوع دیگری طرح مسئله کنیم و جواب‌های دیگری بیندیشیم.

* دقیقا راه خود تو از کربن جدا می‌شود. طرح نظری الاهیات سیاسی اسلام را در کار تو نمی‌توان در کربن یافت، بلکه تبار آن به سنت فکری دیگری بر می‌گردد.

** مهم‌ترین محل نزاع من با کربن و کریستین ژامبه در نحوه برخورد با فلسفه اسلامی است. این دو سراغ فلسفه اسلامی می‌آیند چون وجه ممیزه آن را این می‌دانند که، برخلاف فلسفه غرب که با برداشت خاصی از یونانی‌ها فلسفه را با فلسفه سیاسی اینهمان کرد، فلسفه اسلامی گفتاری تولید می‌کند که هدفش تعطیل هرگونه سیاست است برای این که اصلاً به کنش تاریخی وقعی نمی‌گذارد. به همین دلیل کربن ویژگی فلسفه اسلامی را عبارت از این می‌دانست که گفتار فلسفی را برای اینکه محمل سوژه‌شدن باشد به کل از سیاست جدا کرده. راه من اینجا از کربن جدا می‌شود. موافقم که فلسفه اسلامی می‌خواهد در خط سیر کلی‌اش از سیاست و به‌خصوص اندیشه سیاسی‌-اجتماعی خلاص شود و به نوعی فرا برود.

منتها نکته این است که برای این فراروی مجبور بوده اتفاقاً سیاست را در بطن گفتار هستی‌شناختی‌اش ادغام کند. برای همین در ظاهر دیگر فلسفه‌ سیاسی‌ای در کار نیست ولی در باطن کل مابعدالطبیعه فلسفه اسلامی می‌شود محملی برای بسط نظریه سیاست، به‌خصوص بر محور حاکمیت، تدبیر و نظام خلقت. در واقع، از یک منظر دیگر، ویژگی گفتار مابعدالطبیعی و هستی‌شناختی فلسفه اسلامی این است که از فرط قوی و فربه‌شدن چند ساحت را در خود ادغام می‌کند. این نکته‌ای بود که در فرایند کار روی بوطیقا هم به آن برخوردم. ساحت بوطیقا به تدریج در گفتار وجود بما هو وجود فلسفه اسلامی ادغام می‌شود، تا آنجا که نزد نقطه عطف و فرجامین فلسفه اسلامی، یعنی ملاصدرا، بوطیقا و حتی زیبایی‌شناسی (استتیک) در گفتار وحدت وجود غیرقابل تفکیک می‌شوند.

و حال آنکه اگر به آرای صدرا درباره آفرینش هنری به‌صورت علنی و مجزا بخواهید نگاه کنید چیزی که مثلاً در تفسیرش از آیه‌های قرآن در مورد شعر پیدا می‌کنید عموماً‌ تکرار حرف‌های متکلمان و حتی فقیهان است بی آنکه نشانه‌ای از قدرت نظری صدرا در آن باشد. این اتفاق در مورد سیاست نیز می‌افتد. گفتار سیاست به‌عنوان گفتاری مجزا در فلسفه یونانی وارد فلسفه اسلامی نمی‌شود. یکی از نکات کلیدی که ما هنوز نتایج تاریخی-نظری-فلسفی آن را بررسی نکرده‌ایم این است که چرا و بنا به چه اقتضائاتی در نهضت ترجمه هیچ اقبالی به «سیاست» ارسطو نمی‌شود و اصلا ترجمه‌ای از آن صورت نمی‌گیرد ولی «بوطیقا» بنا به اقتضائات اولیه برکشیده و سه ترجمه از آن می‌شود ولو اینکه بعدا شکست می‌خورد. اقتضائات اولیه ترجمه بوطیقا در واقع چیزی است که بعدا در سنت اسلامی تبدیل می‌شود به مباحث پیرامون اعجاز القرآن. نکته جالب از منظر مقایسه‌ای این است که در سنت غربی درست عکس این اتفاق می‌افتد. در همان بدو امر به سیاست ارسطو توجه می‌شود ولی بوطیقا تا آستانه رنسانس مهجور و ناشناخته می‌ماند.

در مورد خاص سیاست، تغییر نگاه از فراروی به ادغام، یعنی نگاه به گفتار وجود بما هو وجود به‌عنوان گفتاری اساساً تنیده‌شده از تار‌و‌پود مفاهیم و مضامین سیاسی، به ما اجازه می‌دهد به جای اینکه در بررسی رابطه بین سیاست و الاهیات یا اندیشه سیاسی فقط به سراغ سیاست‌نامه‌ها یا رساله‌های فقهی برویم توجهمان را معطوف تاریخ تطور مابعدالطبیعه در بطن فلسفه اسلامی کنیم. آن وقت متوجه می‌شویم که مابعدالطبیعه در دل خود پیوسته به انحای مختلف رابطه‌ای گفتاری را با سیاست این‌جهانی تعریف می‌کرده است و منظور از الاهیات سیاسی چیزی جز این نمی‌تواند باشد. سیرالملوک‌ها، رساله‌های فقهی و کلا ادبیات سیاسی را می‌بایست ذیل این سیاست وجودی یا الاهیات سیاسی دید. این نوع ادغام سیاست در مابعدالطبیعه چیزی است که با خود ابن‌سینا شروع می‌شود. در فصل‌های آخر «مابعدالطبیعه شفا» و به‌خصوص «اشارات» این تغییر مشهود است.

ترجمه-تفکر

* وقتی از کربن و اهمیت او در فلسفه اسلامی سخن می‌گوییم خواه ناخواه پای ترجمه به میان می‌آید. کربن در مقام یک فیلسوف بیرون از سنت فلسفه اسلامی با این فلسفه در مقام یک امر بیگانه برخورد می‌کند و آن را به زبان فلسفی قرن بیستم ترجمه می‌کند. بنابراین اهمیت ترجمه انکارنکردنی است، به‌خصوص اگر به رابطه خودمان با فلسفه مدرن در مقام یک امر بیگانه بنگریم.

** اگر می‌گویم راه کربن و سپس ژامبه راه گشایش فلسفی برای ماست، این به معنای پاگذاشتن جای پای او و رسیدن به همان نتایج نیست. پیش‌شرط این گشایش آگاهی همه‌جانبه نسبت به یک نکته است: به اینکه نقطه شروع ما با نقطه شروع او فرق می‌کند و درست نقطه مقابل اوست. اگر کربن از سنت فکری خود به سمت فلسفه اسلامی حرکت کرده تا از این طریق دوباره به سنت فکری خود برگردد و دخالتی در آن کند، من تنها می‌توانم همان خط سیر را به‌صورت معکوس طی کنم. من باید به سمت فلسفه غربی بروم تا با جداشدن از «خودم» دوباره برگردم و نگاه خارجی به فلسفه اسلامی بیندازم. خط سیر من و کربن یک بردار را طی می‌کند ولی در جهت معکوس. ساختن پایگاهی میان فلسفه اسلامی و فلسفه مدرن به معنای جداشدن از خود، رفتن به سمت فلسفه غرب و ایجاد یک تنش بینابینی با آن است.

فراموش نکنیم این آمدوشد و این تنش راهبرد مؤسس فلسفه است، چون نزد افلاطون نیز کسی که گفتار حقیقت را وارد فلسفه می‌کند همیشه خارجی است. از این نظر، سفر به سمت خارجی سفر برسازنده فلسفه است. افلاطون در جست‌وجوی حقیقت به سمت شرق می‌رود ولی نه به آن معنا که حقیقت در شرق است یا نور از شرق می‌آید. این نور می‌تواند از هر جایی بیاید. حرکت از خود به سمت دیگری و بازگشت به خود هم برسازنده فلسفه است و هم عنصر ذاتی ترجمه. در ترجمه نیز از زبان خود به سمت زبان بیگانه می‌رویم و دوباره به زبان خود بازمی‌گردیم ولی این‌بار زبان خودمان تکانی خورده، جای آن تغییر کرده، پوست انداخته.

* ولی خود کربن هم گرچه عضوی از پیکره فلسفه اسلامی نمی‌شود، نفس این که از چشم یک بیگانه به این سنت نگاه کرده کارش را مهم می‌کند.

** اینجا همان‌جایی است که ترجمه در معنای وسیع کلمه به استعاره‌ای برای تفکر بدل می‌شود. اگر ترجمه را به دو گونه منفعل و فعال تقسیم کنیم، ترجمه فعالانه چیزی نیست جز خود امر تفکر. برای مثال، خوانش-ترجمه کربن به قسمتی از فلسفه اسلامی بدل می‌شود. بعد از کربن دیگر امکان ندارد فلسفه اسلامی را طوری بخوانیم که انگار کربن وجود ندارد. من نام حرکتی را که ترجمه فعالانه طی می‌کند می‌گذارم «حرکت از ناتوانی در تفکر به قصد مشارکت فعال در تفکر». نکته کلیدی زاینده در فرایند ترجمه میل مترجم است. میل ترجمه کی و کجا در مترجم زاده می‌شود؟ میل به ترجمه ناشی از یک ناتوانی در گفتن است. وقتی سراغ ترجمه یک اثر می‌رویم به این جهت است که احساس می‌کنیم می‌خواهیم چیزی بگوییم ولی از گفتن آن ناتوانیم و همان را متفکری به بیان درآورده.

ناتوانی در تفکر، آفرینش و به‌طور موسع، ناتوانی در امر گفتن و تولید گفتار (خواه ادبی، خواه فلسفی). منتها این ناتوانی فقط نقطه شروع است. ترجمه وقتی به صورت تمام‌و‌کمال محقق می‌شود که، در فرایند خود، این ناتوانی را تبدیل می‌کند به عنصری که خود به بخش جدایی‌ناپذیری از تفکر بدل می‌شود. اینجا هم باز دو نمونه اعلایی که به نظرم می‌آید یکی به فلسفه‌ غربی تعلق دارد و دیگری به سنت ایرانی-اسلامی. وقتی ابن مقفع شروع می‌کند به ترجمه، استدلالش این است که هر آنچه از امهات سیاست، تدبیر و اخلاق بوده پیشینیان ایرانی‌اش اندیشیده و گفته‌اند و دیگر تلاش برای حرف نو زدن تلاش بیهوده‌ای است. برای همین او راه چاره را ترجمه این معارف به زبان عربی و در ظرف تازه، که همان فرهنگ اسلامی باشد،‌ می‌داند. منتها نکته این است که نه تنها با این کار او اصلاً نثر نوین عربی را بنیاد می‌گذارد،‌ بلکه ترجمه خلاقانه نظریه قدرت ساسانی در چارچوب خلافت اسلامی سمت‌و‌سوی گفتار سیاسی اسلام را تا همین امروز یکسره دگرگون می‌کند.

ابن مقفع ناتوان در تفکر، با همان چند رساله کوتاهش و ترجمه‌‌اش از کلیله و دمنه از آن به بعد به گواه تاریخ یکی از خلاق‌ترین و البته تأثیرگذارترین متفکران اسلام است. و اما مثال فرنگی: نقطه شروع مهم‌ترین مترجم هگل در زبان فرانسه در قرن بیستم، ژان هیپولیت، این است که او هم می‌خواهد چیزی را بگوید که هگل گفته ولی بنا به مجموعه‌ای از دلایل فرهنگی، شخصی (سوژه) و زبانی (فرانسه) ناتوان از تولید گفتاری مشابه «پدیدارشناسی روح» است. این نقطه شروع هیپولیت است ولی او به اینجا بسنده نمی‌کند. با ترجمه «پدیدارشناسی روح» و تفسیرهایی که هیپولیت بر مبنای این ترجمه به زبان فرانسوی می‌نویسد، کار به جایی می‌کشد که خواننده امروز آلمانی نیز مجبور است در کنار متن اصلی هگل سراغ ترجمه هیپولیت برود، چون این ترجمه چیزی را بر هگل افزوده است.

او برای درک درست هگل دست‌کم دیگر نمی‌تواند خوانش دوران‌ساز هیپولیت را نادیده بگیرد و نسبت بدان بی‌تفاوت باشد. در واقع مشارکت هیپولیت دیگر جزوی از کلیت «پدیدارشناسی روح» شده و خود را به‌صورت امر واقع بر گفتار هگل حک کرده. از این به بعد، تا وقتی هگل می‌خوانیم و به‌رغم ترجمه‌های متعدد و بعضاً دقیق‌تر در خود زبان فرانسوی مجبوریم هیپولیت نیز بخوانیم. تفکری که با ترجمه اینهمان می‌شود چنین تفکری است. ترجمه-تفکری که جداکردن آن از یک سنت فکری ناممکن است.

پي‌نوشت‌ها:

1. عنوان كتابي از داريوش شايگان، با ترجمه باقر پرهام

http://www.sharghdaily.ir/News/105789

ش.د9503116