اندیشه اصلاحات در ایران پس از انقلاب

اجازه بدهید نقطه شروع و پایان بحث را از هم‌اکنون مشخص کنیم. نقطه پایان از نگاه ما مشخص است؛ انتخابات اخیر ریاست‌جمهوری. اما نقطه شروع را شما تعیین کنید. نطفه اصلاحات در ایران پس از انقلاب‌اسلامی ‌چه زمانی بسته شد؟

در آن سال‌ها هسته‌های فکری در میان گروه‌های حاکم و غیرحاکم به‌ وجود آمد که تغییر و تحول مسالمت‌آمیز، تدریجی و آرام در نظام تصمیم‌گیری سیاسی را ضروری می‌دانست. من به طور مشخص می‌توانم از مرکز تحقیقات استراتژیک یاد بکنم که در نتیجه این نیاز توسط حاکمیت تشکیل شد و یا مجله کیان در خارج از حاکمیت و همین‌طور مجله‌هایی که توسط گروه‌های ملی مذهبی منتشر شدند. همه این موارد، گویای پرهیز از روش‌های انقلابی و تمایل به روش‌های اصلاح‌طلبانه و دفاع از شیوه دموکراتیک اداره امور کشور بود. به تدریج، هر چقدر که به پایان ریاست‌جمهوری آقای‌ هاشمی نزدیک می‌شویم، به همان نسبت که حکومت به «یکه‌سالاری» گرایش پیدا می‌کند، دیدگاه‌های اصلاح‌طلبانه نیز گسترش پیدا می‌کند. به اعتقاد من، پس از رحلت امام(ره)، با حذف بخشی از نیروهای حاکم، دوران «اندک‌سالاری» در ایران آغاز شد اما از اواخر دوران آقای‌ هاشمی این «اندک‌سالاری» به تدریج جای خود را به «یکه‌سالاری» داد. همزمان با این تغییر و تحولات درون حاکمیت، گفتمانی هم خارج از مجموعه حاکمیت، در بدنه اجتماعی و میان روشنفکران فراگیر شد که از اصلاحات دموکراتیک حمایت می‌کرد. به عبارتی، ما دو حرکت متضاد داشتیم، یکی درون حاکمیت که به سمت محدودیت بیشتر فضا پیش می‌رفت و دیگری، در میان جامعه و روشنفکران که دموکراسی را جستجو می‌کرد. بنابراین، من آغاز اصلاحات را مترادف با دوران ریاست‌جمهوری آقای ‌هاشمی می‌دانم، هر چند که می‌توان به گذشته‌های دورتر هم نگاه کرد، به دوران جنگ و بن‌بستی که در آن گرفتار شدیم، به عملیات مرصاد و پیامدهای آن و...

آیا می‌توان نتیجه گرفت، اصلاحات یک امر خودجوش بود که در رای به آقای خاتمی تجلی پیدا کرد و هیچ برنامه مشخص و تدوین‌شده‌ای در این زمینه وجود نداشت؟

علوی‌تبار: نه، به نظر نمی‌آید که از پیش برنامه‌ریزی شده باشد. یک‌سری بن‌بست‌ها و بحران‌ها همه را به چاره‌‌اندیشی انداخته ‌بود و حاصل این چاره‌‌جویی، ضرورت دموکراتیک کردن نظام تصمیم‌گیری در ایران بود. پس از دوم خرداد نیز آقای خاتمی سوار چنین موجی شد. 

کاشی: به گمان من هم نقطه عزیمت را باید در دوره ریاست‌جمهوری آقای‌ هاشمی در نظر بگیریم، هر چند که می‌توان به گذشته دورتر، یعنی دوران انقلاب و جنگ هم نگاه کرد. انقلاب یک گفتار پیچیده چند‌وجهی بود و حاملان اجتماعی آن  گروه‌های متعددی بودند.

 ارزش‌ها و اهداف آن هم ناسازگار و متعدد بود اما این مجموعه کثیر و ناسازگار به خاطر جنگ و هژمونی قدرتمند امام‌خمینی(ره) یگانه به نظر می‌رسید و پس از جنگ و رحلت امام‌خمینی(ره) بود که فاصله‌ها نمایان شد. مسائلی هم که آقای‌ هاشمی مطرح می‌کرد، قبل از آن در جریانات اپوزیسیون نظام، مثل نهضت آزادی موضوعیت داشت. این مسائل حتی در بخشی از بوروکراسی جمهوری ‌اسلامی هم ریشه داشت.

 در هر صورت، پس از جنگ شرایط کشور ایجاب می‌کرد که در عرصه اقتصاد و سیاست داخلی و خارجی چرخش‌هایی به وجود بیاید. اگر در طول جنگ نظام متمرکز بر اقشار حاشیه‌ای و روستاها بود، پس از جنگ تصمیم گرفته شد که تغییرات بنیادینی در پایگاه‌های اجتماعی به وجود بیاید و به این ترتیب طبقات متوسط رو به بالای شهری متناسب با سیاست اقتصادی و خارجی خاص آقای ‌هاشمی، شکل گرفت. بنابراین به دلیل کثرتی که جمهوری ‌اسلامی‌ حامل آن بود، تغییراتی در داخل نظام سیاسی به وجود می‌آید و الگویی که آقای‌ هاشمی ‌دنبال می‌کند، یعنی اصلاحات اقتصادی در چارچوب نظم سیاسی موجود، به تدریج زمینه‌ساز ظهور گفتمان جدیدی می‌شود. این گفتمان جدید در حاشیه اصلاحات آقای‌ هاشمی ‌و توسط همان محافلی شکل گرفت که آقای علوی‌تبار به آن اشاره می‌کند و در آنجا بود که خواسته شد اصلاحات از عرصه اقتصاد به ساختار سیاسی کشور نیز تعمیم پیدا کند.

 البته مبانی این گفتمان هم بسیار رادیکال از آب درآمد؛ به عبارتی اصلاحات سیاسی ایران ریشه در فلسفه عمیقی داشت که با مبانی انقلاب در تعارض بود و در نقد ایدئولوژی یا مباحثی زاییده نئولیبرالیسم غربی تجلی پیدا می‌کرد. خود این موج هم چندگانه بود، هم در محافل روشنفکری ریشه داشت و هم در اپوزیسیون. همه آنها به دنبال سری می‌گشتند که بتواند این گفتمان جدید را نمایندگی کند و با انتخاب آقای خاتمی‌ بود که یک امر فکری تبدیل به یک امر عینی در عرصه سیاست شد و امروز از آن به عنوان جنبش اصلاحات سخن می‌گوییم.

فراستخواه: آقای علوی‌تبار بر دوره زمانی کوتاهی متمرکز شدند که سال‌های میانی دهه 1360 تا دوم خرداد 1376 را در بر می‌گرفت و آقای کاشی هم کمی ‌دورتر رفتند و به انقلاب و گفتار پیچیده آن پرداختند. حالا تردید دارم که بحث من می‌تواند به این گفت‌و‌گو کمک کند یا نه. من تصور می‌کنم که چالشهای اصلاحات ایرانی را از طریق گردآوری اطلاعات و تحلیل انتقادی دربارۀ آن، به صورت بررسی طولی در یک دوره زمانی طولانی‌تری از تاریخ معاصرمان می‌توان توضیح داد و به گمانم، با این روش منطق درونی اصلاحات در ایران را بهتر می‌توان دریافت و آن را مدل کرد. اصلاحات طرح ناتمامی‌ است که از اوایل قرن 19 میلادی تاکنون در حوزه عمل سیاسی ایرانی به تناوب روی صحنه آمده است.

من برای ساده کردن بحث از میان کنش‌های سیاسی دو قرن اخیر ایران، 10 نمونه را یادآوری می‌کنم که 8 مورد آن اصلاحات است و 2 مورد دیگر، انقلاب. ایران در قرن 19 میلادی شاهد 4 دوره اصلاحات در چارچوب نظام سیاسی سلطنت مطلقه بوده است؛ در 3 دهه نخست این قرن با اصلاحات دوره عباس میرزا و قائم مقام فراهانی مواجه هستیم، در دهه 1840 با اصلاحات دوره امیرکبیر، دهه‌های 1850 تا 1870 با اصلاحات دوره مشیرالدوله‌ها و دهه 1890 با اصلاحات دوره امین‌الدوله.

این 4 دوره اصلاحات 100 سال طول کشید و اگر به شواهد تاریخی دقت کنیم، متوجه می‌شویم که عاملان ایرانی تلاش می‌کردند در چارچوب نظام سلطنت مطلقه اصلاحاتی را انجام دهند. به عبارتی، خواهان تغییر در رفتار نظام سلطنتی و سازگار کردن آنها با تحولات دنیای جدید روزگارشان بودند؛ مانند ایجاد نهادهای نوین آموزشی و مطبوعاتی، اصلاحات عرفی اداری و قضایی و اقتصادی، حمایت از فعالیت‌های غیردولتی در عرصه عمومی‌ همچون مطبوعات و انجمن‌های غیر دولتی و... اما ساخت قدرت سیاسی در ایران آن قدر سنتی و متصلب بود که 2 دوره اصلاحات با قتل صدراعظمهای اصلاح‌طلب و 2 دوره دیگر با عزل آنها مواجه شد. ساختار نظام سیاسی اصلاحات را جذب و درونی نمی‌کرد و پس می‌زد، انعطاف‌پذیری لازم را نداشت، به ناصرالدین شاه می‌گفتند بچه‌های معقول دربخانه می‌خواهند کلاب (کلوپ) داشته باشند، می‌گفت غلط می‌کنند، یعنی اینکه ساخت سنتی و متصلب، مطالبات اندرون خود را فهم نمی‌کرد و برنمی‌تافت ،چه رسد مطالبات جامعه و گروه‌های جدید اجتماعی در بیرون را. در نتیجه این اتفاقات، عاملان ایرانی در صدد تغییر خود ساختار سیاسی برآمدند و این‌گونه بود که ایران قرن 20 میلادی را با انقلاب کم‌ هزینه‌ای آغاز کرد که از آن به انقلاب مشروطه یاد می‌کنیم. پس از این انقلاب 3 دوره دیگر اصلاحات، این بار در چارچوب دولت مشروطه را شاهد هستیم که اولین آنها جنبش نوسازی در دهه‌های 1930 و 1940 زیر سایه اقتدار رضا شاه پهلوی شکل گرفت. دیگری نهضت ملی است که به رهبری دکتر مصدق در نیمه قرن 20 اتفاق افتاد و آخری هم برنامه‌های مدرنیزاسیون  در دهه‌های 1960 و 1970است که نوگرایان و تحصیلکرده‌ها و روشنفکران ایرانی با ورود به درون و حواشی دولت پهلوی دوم و نظام تصمیم‌سازی آن  و با تحمل نوعی اقتدارگرایی سکولار، آن را دنبال  کردند.

 این 3 دوره اصلاحات اگرچه تغییراتی در جامعه ایران به وجود آورد، اما نتوانست تعارضات درونی این جامعه را حل کند که هیچ، بلکه تعارضات جدیدی را هم در پی داشت. علت عمده آن هم استبداد سیاسی بود که اجازه ابتکار عمل و طرح ایده‌های مستقل را از عاملان اصلاح‌طلب می‌گرفت. به عنوان مثال، رضاشاه دولتمردان خود در هر دو تیم «فروغی و تقی‌زاده» و «نصرت‌الدوله و داور» را آزار داد و سرکوب کرد، چه برسد به عاملان پیرامونی و متن جامعه. محمدرضا شاه هم نه مصدق را به عنوان عامل اصلاحات تحمل کرد و نه علی امینی و عبدالله انتظام را.

روایتی است که سیاستمداران پا به سن گذاشته پیشنهاد مشاوره به شاه دادند اما شاه در جواب گفت که بهتر است آنها به فکر درمان پروستات خود باشند، من می‌دانم که کشور را چگونه باید اداره کرد. در نتیجه این اتفاقات کشور از نظر اجتماعی و اقتصادی توسعه پیدا کرد اما از نظر سیاسی به هیچ‌وجه. برنامه‌های توسعه دارای ضعف‌هایی بود، مانند رشد نامتوازن، نابرابری‌ها، فساد، بی‌توجهی به مقتضیات بومی ‌و...طبقه متوسط جدیدی بر اثر برنامه‌های توسعه رشد  می‌کرد ولی  مطالبات  و مشارکت خواهی سیاسی آنها تحمل نمی‌شد و... این روند به «دیگری شدن» شدید دولت برای «نخبگان سیاسی و توده‌های برانگیخته توسط آنان» انجامید و به همین خاطر جامعه ایران در دهه 1970 میلادی شاهد نزاع و درگیری میان نیروهای حکومتی  از یک سو، و نخبگان ـ توده، از سوی دیگرشد. بخش بزرگی از عاملان ایرانی به این نتیجه رسیده بودند که باید به جای اصلاحات در چارچوب ساختار سیاسی به جراحی خود ساختار دست بزنند.

مرکز قدرت بر اثر دلارهای نفتی (که در سال 1354 حدود نود درصد هزینه‌هایش را تأمین می‌کرد) نه با مخالفان راه آمد  و نه  به نخبگان  عاقل‌تر درون خود گوش داد، در نتیجه معتقدین به اصلاحات مانند غلامحسین صدیقی، سیدجلال‌الدین تهرانی و... به حاشیه رانده شدند و... اینجا بود که گفتمان پیچیده انقلاب شکل گرفت و برچیدن بساط سلطنت آن قدر جاذبه پیدا کرد که جزئیات طرح جایگزین در ابهام ماند و از این رهگذر دولت دینی جایگزین دولت سلطنتی شد. من اینجا از مفهوم «خطای جمعی» اتکینسون استفاده می‌کنم.

 در بحبوحه این نهمین حلقه عمل سیاسی ،عاملان دچار چندین خطای جمعی شدند. مثلا خطای معرفت شناختی ما، جزمیت و انحصارگرایی شناختی بود؛ خطای دین شناختی ما در یوتوپیزه کردن دین و تبدیل آن به یک ایدئولوژی سیاسی و سیاسی کردن مفرط مذهب تجلی پیدا کرد؛ خطای فلسفه سیاسی ما رادیکالیزم مفرط بود که در آن  گفتگو و سازش به یک ضد ارزش مطلق سیاسی بدل شده بود. خطای فلسفه اخلاق ما ارزش یافتن نوعی خشونت و تنفر بود. خطای راهبردی ما غفلت از قواعد و مرحله‌های قاعده‌مند تغییر جامعه ایران بود. خطای تاکتیکی ما، عدم توجه به مدیریت چانه‌زنی بود و نشانه‌های خطای رفتاری ما نیز ضعف در ائتلاف پذیری، گفت‌و‌گو و توافق جمعی بود.

 گفتمان انقلاب دچار این خطاها بود و از همین رو نه تنها تعارض‌های قبلی از میان نرفتند، بلکه تعارض‌های جدیدی نیز به وجود آمدند. ساخت و عملکرد دولت با مقتضیات معقول دنیا مشکل داشت و آزادی‌ها ، حقوق ‌بشر، برابری‌ها، اداره عقلانی کشور و تعاملات بین‌المللی  به شدت بحث‌انگیز شد. در نتیجه  مسأله نخبگان و گروه‌های جدید اجتماعی با دولت، روز به روز بحرانی می‌شد. سال‌ها بعد، گفتمان‌هایی خارج از بدنه قدرت و از سوی روشنفکران سکولار و دینی و ملیون مطرح شد که به درون حکومت هم نفوذ کرد و این‌گونه شد که دور جدید اصلاحات توسط طیفی از روشنفکران خارج از قدرت و نخبگان پیرامون دولت آغاز شد. این دهمین دوره چالش اصلاحات در تاریخ 200 سال اخیر ایران بود که این بار در چارچوب دولت دینی شکل گرفت و چند مولفه عمده داشت: 1- سازگاری دولت دینی با عقلانیت مدرن 2- عرفی‌گرایی دولت دینی 3- تکثرپذیری دولت دینی 4- رقابتی شدن دولت دینی 5- دموکراسی‌پذیر شدن دولت دینی. به گمان من این‌گونه بررسی طولی می‌تواند یک پیش‌زمینه تاریخی از اصلاحات در ایران را ارائه کند تا با دید وسیع‌تری به طرح ناتمام اصلاحات نگاه و آن را نظریه‌پردازی کنیم.

آیا جنبش اخیر اصلاح‌طلبی در ایران اتفاقی در راستای حرکت گروه نخبگان جامعه بود؟ بگذارید از زاویه‌ای دیگر هم به مسأله نگاه کنیم. آیا می‌توان ادعا کرد که رای مردم به آقای خاتمی ‌بیشتر یک انرژی آزاد شده بود تا این که یک حرکت حساب شده و تحت تاثیر نخبگان جامعه باشد؟

علوی‌تبار: به نظر من در مقطعی که مردم به آقای خاتمی ‌رای دادند، نظام دچار بحران‌های متعددی، به خصوص در عرصه سیاسی شده بود.

 مهم‌ترین آنها هم بحران مشروعیت بود. حقانیت حکومت به دلیل عدم موفقیت در جنگ، عدول از برخی از شعارهای اصلی‌اش و حذف بخشی از حاکمیت تا حدودی زیر سوال رفته بود. علاوه بر همه این‌ها، نظام با بحران کارآمدی هم مواجه بود و به معنایی دیگر، بحران دستاورد داشت. پس از چند سال همه می‌پرسیدند که نتیجه و محصول این انقلاب چه بوده است. بسیاری از مشکلات حل نشده در طول این سال‌ها روی هم انباشته شده بود. مشکل مشارکت هم وجود داشت. بسیاری تمایل به همکاری با دولت داشتند اما هیچ راهی پیش روی آنها نبود. همه این بحران‌ها زمینه را برای چاره‌جویی فراهم کرد و آقای خاتمی ‌چاره کار بود. رای به آقای خاتمی ‌فقط رای منفی نبود، راهی بود برای خروج از بحران‌ها. قبول دارم که «نه» آن خیلی پررنگ است اما وجه اثباتی هم دارد. به یک معنا توسعه عبارت است از افزایش ظرفیت‌های یک نظام برای برآورده شدن نیازهای مردم. رای به آقای خاتمی‌ تلاش برای توسعه نیز بود، اگرچه قبول دارم که ناشی از یک انرژی آزاد شده هم بود. این آزاد شدن انرژی وجه منفی ندارد که هیچ، در ذات خودش وجوه مثبتی هم دارد.

کاشی: من رای مردم در دوم خرداد را به همان چندگانه‌ای نسبت می‌دهم که همیشه در تحولات سیاسی ظاهر می‌شود. دوم خرداد چندگانه‌ای بود که گروه‌های مختلف اجتماعی با خواسته‌های کثیر و متنوعی در آن حضور داشتند. از یک سو رای به آقای خاتمی‌ دلالت بر عمیق‌ترین و رادیکال‌ترین خواسته‌های اجتماعی داشت و ما به یاد می‌آوریم که تاویل برخی افراد از اصلاحات به مرز براندازی نزدیک می‌شد. از سویی دیگر این رای به سید بودن، روحانی بودن و چهره همیشه شاداب آقای خاتمی ‌برمی‌گشت. در این میان کثرتی از آرا، انگیزه‌ها و گرایش‌ها مشاهده می‌شود، نظیر آن چه در جریان انقلاب اتفاق افتاد. جنبشی پدید آمده بود که هر کس از ظن خود آن را تاویل می‌کرد و آقای خاتمی ‌را نماینده مطالبات خودش می‌دانست. و به گمان من این جنبش، تمام خصلت‌های یک جنبش را پوپولیستی را دارا بود. به عبارتی، دوم خرداد یک جنبش پوپولیستی است. به هیچ‌وجه نمی‌توان آن را در چند خواسته ادراکی مشخص تبیین کرد. مثل خود انقلاب بود. پس از انقلاب بحث شد که سرشت این انقلاب چیست و برای جنبش دوم خرداد هم چنین اتفاقی افتاد؛ منازعات سیاسی بر سر آن اغاز شد و هر گروهی برچسبی بر آن زد. البته از یک جهت خوب است که مردم فکر می‌کنند بدون هزینه زیادی می‌توانند باعث تغییر دلخواه خود شوند و به همین خاطر برای کنش سیاسی انگیزه پیدا کنند اما از طرف دیگر گروه‌های سیاسی مختلف تلاش می‌کنند که آن را به سمت‌های خاصی هدایت کنند که این دیگر طبیعی نیست.

فراستخواه: نوع رفتار انتخاباتی مردم و گروه‌ها در دوم خرداد لزوما  یک جنبش پوپولیستی نبود، بلکه تمرین و یادگیری تاریخی دمکراسی ایرانی بود. بعد‌ها بود که زمینه‌های پوپولیستی در آن پدید آمد. من توسعه را به معنای گسترش دامنه گزینش‌های انسان می‌گیرم. انسان ایرانی نیز در این راستا تقلا می‌کند. دوم خرداد نیز در این رهگذر پدید آمد. حقیقت این است که از دهه دوم بر اثر فشار گفتمان‌ها و واقعیت‌ها، درجاتی کم و بیش از عقلانیت در برخی از حواشی قدرت سیاسی ایران شکل گرفت که این عقلانیت سبب عملکردهایی از سوی دولت و تحولات ساختاری در جامعه ایران شد؛ گروه‌های جمعیتی و اجتماعی جدیدی پدید آمدند و میزان افرادی که از آموزش عالی برخوردار شدند، افزایش یافت که این خود به رشد طبقه متوسط فرهنگی کمک کرد. در نتیجه مردم به شکل ایجابی‌تری در پی برآورده شدن نیازهای خود بودند. آنها می‌خواستند که عقلانیت بسط یابد، خرد سیاسی انتقادی ولی واقع‌گرای آنها حاضر شده بود که نوعی حکومت دینی سازگار با ارزش‌های عرفی و دموکراتیک و انسانی و اومانیسم بخواهند. به همین خاطر نمی‌توان آغاز جنبش دوم خرداد را یک جنبش پوپولیستی دانست، هرچند که جامعه توده‌وار ایران همیشه مستعد پوپولیسم است.

می‌توان این صحبت‌ها را به مبانی فکری اصلاح‌طلبان پیوند زد. آیا چنین امکانی وجود دارد که جنبش اصلاح‌طلبی ایران در دوران هشت ساله ریاست‌ جمهوری آقای خاتمی‌ را در یک سنت فکری خاص تبیین بکنیم؟

علوی‌تبار: به گمان من در میان اصلاح‌طلبان و آنها که از این روش برای رسیدن به دموکراسی استفاده کردند، سه جریان قابل تشخیص است. یکی از آنها جریانی است که به دوم خردادی‌ها شهرت یافت و ریشه‌های آن را باید در جریانات خط امامی ‌جستجو کرد. جریان دیگر، ملی مذهبی‌ها هستند و جریان سوم را شاید بتوان تحت عنوان کلی جمهوری‌خواهان نام برد. این سه جریان، هر کدام سنت خاص خود را داشتند. اما جریان موسوم به دوم خردادی‌ها سه منبع فکری داشتند که به نوعی یک مثلث را تداعی می‌کند. احزاب وابسته به آنها نیز، هر کدام بر روی یکی از اضلاع این مثلث قرار می‌گیرند. بر روی یک ضلع، جریان چپ سنتی بود، بر روی ضلع دیگر جریان مصلحت‌گرا و بر روی ضلع دیگر هم جریانی قرار داشت که می‌توان آن را چپ نواندیش یا چپ مدرن نامید. ملی‌مذهبی‌ها و جمهوری‌خواهان را نیز شاید بتوان به طیف‌های مختلف تقسیم کرد؛ مثلا، در میان ملی‌مذهبی‌ها یک طیف به سرمشق دین‌شناسی دکتر شریعتی نظر دارد و طیف دیگر به سرمش دین شناسی مهندس بازرگان. همچنین در میان جمهوری‌خواهان لیبرال‌ها یا لیبرال دموکرات‌ها را می‌توان از سوسیال دموکرات‌ها تمیز داد. منظورم از این طبقه بندی بیان این نکته است که اصلاح‌طلبان آبشخورهای فکری مختلفی داشته‌اند و شاید نتوانیم به یک سنت فکری خاص اشاره کنیم.

شاید بهتر بود که از ابتدا چنین تقسیم‌بندی را انجام می‌دادم. قصد نادیده گرفتن ملی مذهبی‌ها یا جمهوریخواهان را ندارم، اما پیشنهاد می‌کنم که در این بحث به آن گروه از اصلاح‌طلبانی بپردازیم که در حاکمیت نقش داشته‌اند و تصمیمات آنها در دولت، مجلس و نهادهای وابسته به آنها به شکل مستقیم بر جامعه تاثیر گذاشته است.

علوی‌تبار: من سه جریان فکری را تشخیص می‌دهم که دوم خردادی‌ها از آن تغذیه می‌کردند. این سه جریان مجموعه منسجمی‌ را هم در کنار یکدیگر تشکیل نمی‌دهند. یکی جریان نواندیشی دینی و به طور مشخص جریانی است که نسل چهارم نواندیشان دینی آن را هدایت می‌کند و نمایندگان آن نیز دکتر سروش و آقای مجتهد شبستری هستند. پلورالیزمی‌ که اصلاح‌طلبان از آن صحبت می‌کردند، به آرای آنها برمی‌گردد و همین طور است خیلی از مباحث دیگر، مثل نقد ریشه‌های توتالیتاریسم، تفکیک منابع معرفتی و تفکیک کارکرد دین و علم در اداره اجتماع. جریان فکری دیگر، جریان تاریخ‌گرایی بود که تلاش می‌کرد الگوهای ثنویت و تبدیل آدم‌ها به دو دسته شیاطین و خدایگان را نقد کند. این جریان فکری امکان نقد چهره‌هایی را برای ما فراهم می‌کرد که تا آن زمان مقدس بودند و هم این که سبب می‌شد به شناخت دیگری نسبت به کسانی که آنها را شیطان می‌دانستیم، برسیم. با این نگاه ما نه فرشته داشتیم و نه شیطان و تاریخ ایران، تاریخ توطئه بود. به گمانم کسی که بیشتر از همه این نگاه را ترویج می‌کرد، دکتر محمدعلی همایون کاتوزیان بود و بسیاری از دوستان و حتی خود من تاثیر آشکاری از او گرفتیم. اما نماینده آخرین جریان فکری دکتر حسین بشیریه بود.

 مباحثی که او در زمینه جامعه‌شناسی توسعه یا علم سیاست مطرح کرد، تاثیر عمیقی بر جریان دوم خرداد گذاشت. لازم است اشاره‌ای هم به ملی‌مذهبی‌ها بکنم. ملی‌مذهبی‌ها از آثار شریعتی قرائت‌های مختلفی داشته‌اند که سه قرائت آن قابل تشخیص است. قرائت نخست مربوط به سال‌هایی است که شریعتی تازه‌کار خود را آغاز کرده بود. قرائت دوم از سال 1354 به وجود می‌آید و تا سال 1367 قرائت مسلط است. اما از سال 67 به بعد قرائت سومی ‌از شریعتی شکل می‌گیرد که من شکل‌گیری و رشد این قرائت را در نتیجه پرسش‌های سروش می‌دانم.

این قرائت دین را فربه‌تر از ایدئولوژی می‌داند و دموکراسی را با تمام لوازم آن می‌پذیرد. این قرائت هم بر جریان دوم خرداد تاثیر گذاشته است. حالا نمی‌دانم که آیا می‌توانیم نام اینها را سنت فکری بگذاریم یا نه، چرا که بین این‌ها ناسازگاری وجود دارد. به عنوان مثال، از آرای پوپر هم می‌توان قرائت لیبرال داشت و هم قرائت سوسیال دموکرات. شاگردان وفادار پوپر هم به دو دسته چپ‌ها و راست‌ها تقسیم می‌شوند. بنابراین برخی اختلافات فکری که میان اصلاح‌طلبان ایجاد شد، به منابع فکری متضاد آنها برمی‌گشت.

 مثلا در جامعه‌شناسی سیاسی هم سنت‌های نئومارکسیستی می‌بینیم، هم نوعی آنارشیسم و همین‌طور قرائت‌های پلورالیستی. وجه اشتراک آنها این است که همگی تفسیرهای توتالیتر از انسان و جامعه را زیر سوال می‌برند اما در این که چه چیزی را می‌خواهند جایگزین آن کنند، تفاوت‌های فراوانی دارند. من شک دارم که این‌ها را بتوان به عنوان یک سنت فکری تلقی کرد. به یک معنا جنبش اصلاحات ابزار فکری خود را از سنت‌های فکری مختلف انتخاب می‌کند و به سازگاری درونی آنها هم فکر نمی‌کند. از همه جا تغذیه می‌کند. برخی می‌گویند که ایدئولوژی‌ها همه چیز خوار هستند. من دموکراسی خواهی را هم نوعی ایدئولوژی می‌دانم و ایدئولوژی را فقط دارای بار منفی نمی‌دانم. معتقدم که عمل سیاسی در دنیای مدرن بدون ایدئولوژی ممکن نیست. ایدئولوژی‌ها از همه جا تغذیه می‌کنند. ایدئولوژی اصلاحات هم همه چیز خوار است. این باعث تکثر و پیدایش الگوهای مختلف می‌شود.

کاشی: من هم با نکته‌ای که آقای علوی‌تبار گفتند، موافقم؛ جنبش‌های سیاسی ناشی از مجموعه‌ای از ایده‌هاست و بیشتر باید به دنبال علت‌های آن گشت تا دیدگاه‌های منسجم فلسفی و جامعه‌شناختی. این ایده‌ها در برهه‌هایی به یکدیگر پیوند می‌خورند و به نظر منسجم می‌آیند، در حالی که اگر از آن برهه زمانی فاصله بگیریم، حیرت‌زده می‌شویم که چگونه آنها در کنار هم نشسته‌اند. دوم خرداد هم مثل انقلاب اسلامی، جنبشی بود که فرداهای بهتری را نوید می‌داد. پشتوانه فکری آن چه بود؟ پشتوانه فکری آن نفی تمام چیزهایی بود که در انقلاب وجود داشت. انقلاب خود یک منظومه متکثر غیرمنسجم است. جنبش دوم خرداد برآمده از نقد مبانی انقلاب بود و به همین خاطر افق متفاوتی را ترسیم می‌کرد. یکی از منابع فکری این جنبش لیبرالیسم بود، درست عکس انقلاب. هر چقدر انقلاب سال 57 بر هویت‌های جمعی و ارزش‌های همبسته تکیه داشت، این جنبش بر فردگرایی و منفعت‌گرایی سیاسی تاکید داشت؛ به جای نخبه‌گرایی که در ایدئولوژی انقلاب وجود داشت، در این جنبش عقل متوسط موضوعیت پیدا می‌کند.

اینها یک وجه ماجراست. اگر زمینه‌های فلسفی این جنبش را بررسی کنیم، تعلق آن به یک لیبرالیسم کلاسیک و نه حتی نئولیبرالیسم را درمی‌یابیم. به نوعی اصلاح‌طلبان یک تصور جان لاکی از وضع طبیعی دارند. اما وجه دیگر قضیه تقابلی است که اصلاح‌طلبان با روحانیت پیدا می‌کنند. پس از انقلاب نظم مسلط جامعه بر آریستوکراسی روحانیون تکیه داشت، اما اصلاح‌طلبان با طرح مفاهیمی چون حوزه عمومی، نظم مسلط را وابسته به آریستوکراسی روشنفکران کردند که به گمانم این مسأله تحت‌ تاثیر‌ هابرماس بود. به عبارتی اصلاح‌طلبان از یک سو تحت‌تاثیر جان لاک به وضعیت طبیعی باور داشتند و از سویی دیگر تحت تاثیر ‌هابرماس به حوزه عمومی. محوری‌ترین مفهومی که ایدئولوژی دوم خرداد بر آن تکیه داشت، آزادی بیان بود. اصلاح‌طلبان معتقد بودند که اگر عرصه سیاسی گشوده باشد و دانشگاهیان و روشنفکران بتوانند آزادانه با یکدیگر به بحث بپردازند، از دل آن فرشته حقیقت‌ زاده می‌شود که می‌تواند راهنمای دولت باشد. اجازه بدهید یک جمع‌بندی از حرف‌هایم داشته ‌باشم. ایدئولوژی دوم خرداد، درست برعکس ایدئولوژی حاکم بر ساختارهای سیاسی کشور است و به همین خاطر تصور فردایی متفاوت را ایجاد می‌کند. به همین خاطر می‌گویم که جنبش دوم خرداد یک جنبش پوپولیستی است؛ مفاهیم ناسازگار در کنار یکدیگر می‌نشینند. این مفاهیم عکس چیزی است که به طور ایجابی در نظم مسلط وجود دارد و از این‌رو در افکار عمومی حس فردایی متفاوت را ایجاد می‌کند.

فراستخواه: یکی از مشکلات جریان اصلاح‌طلبی در ایران نخبه‌گرایی به صورت «نخبگان ـ توده»  است.  در بحثی که آغاز شد باز هم به نوعی نخبه‌گرایانه به مبانی اصلاحات نگاه می‌شود. جست‌وجو در کتاب‌ها، آرای نویسندگان و ایدئولوژی‌ها برای تعیین سهم هر یک از آنها در جنبش اصلاحات نشان از نخبه‌گرایی دارد. مردم می‌خواهند زندگی کنند و به دنبال امور مطلوب خویش و تنوع بخشیدن به آن هستند. افراد یک جامعه به نسبت تحولاتی که شکل می‌گیرد، تقاضاهای جدیدی پیدا می‌کنند، مطالبات نوپدیدی سر می‌زند. گروه‌های مختلف اجتماعی از این طریق می‌خواهند به زندگی خود تنوع ببخشند و خود را به شکل متفاوتی ابراز، عیان و بیان کنند. در نتیجه به جای وارد شدن به دالان‌های ایدئولوژی نخبگان ـ توده باید به تحولات ساختاری روابط تولید و زندگی روزمره مردم، توجه کنیم و مبانی نظری اصلاحات را در این چارچوب بررسی کنیم. به عنوان مثال، مردم به دنبال مفهوم ملیت (ملت ـ دولت ایرانی) هستند. به گمانم لطف نظریه‌پردازی کسانی چون بشیریه، سروش، شریعتی یا کاتوزیان در این است که میل‌ها و نیازها و دغدغه‌های مردم معمولی را تئوریزه می‌کنند. مردم به شادی نیاز دارند و احساس می‌کنند که شادی یک کالای مطلوب ولی کمیاب است. وقتی برنامه‌های یک جریان سیاسی یا چهره‌ای همچون خاتمی را می‌بییند، شادی‌های گمشده خویش را در آن می‌جویند، به دنبال آن حرکت می‌کنند. تیراژ کتاب مستلزم قرائت‌های مختلف است. وقتی صنعت چاپ در غرب به وجود آمد، پروتستانیسم هم شکل گرفت. پروتستانیسم و باور به آزاد بودن در تفسیر کتاب مقدس، ناشی از فراوانی انجیل‌هایی بود که در نتیجه صنعت چاپ به دست مردم می‌رسید. بحث اقوام و هویت آنها هم در اینجا اهمیت زیادی پیدا می‌کند. باید درباره امور مطلوب آنها و چگونگی مشارکتشان در جامعه ایرانی بیشتر صحبت کرد. ما نباید که این مسائل را داخل پرانتز بگذاریم و تقلا‌های زندگی روزمره بسیار فراخ جامعه ایرانی را به ایدئولوژی‌های برساخته شده در محدوده سطح سیاسی نخبگان ـ توده تقلیل دهیم.

هدف من از طرح این سوال، به دست‌آوردن تعریفی از اصلاحات بود. به نوعی چنین تصور می‌کردم که می‌توانیم با بازخوانی گذشته راهی به سوی آینده بیابیم. قدر مسلم هم این است که مبانی نظری اصلاح‌طلبان در قالب برنامه‌های مشخصی برای سیاست، اقتصاد و فرهنگ تجلی پیدا می‌کند و از این‌رو شفاف بودن آن ضروری است. آیا می‌توان تعریفی دقیق از اصلاحات ارائه کرد؟

علوی‌تبار: می‌توان از دو زاویه به موضوع نگاه کرد، هم از دید نیروهای اجتماعی و هم از دید فعالان عرصه سیاست و آنهایی که نیروهای اجتماعی را نمایندگی می‌کنند و به آنها نظم می‌دهند. این دو نگاه مغایرتی با هم ندارد اما دو نوع نگاه است. البته، گمان می‌کنم، بیشتر از آنکه گرایش فکری ما اهمیت داشته‌ باشد، هدف و نحوه استفاده مهم باشد. وقتی می‌خواهیم درباره تحولات فکری بحث کنیم، ناچاریم که به بالا نگاه کنیم، جایی که خواص مشغول گفت‌و‌گو هستند، اما وقتی که می‌خواهیم بدانیم خواص نمایندگان چه کسانی هستند یا رفتار جامعه را تحلیل و ریشه‌یابی کنیم، ناگزیر هستیم که به نیروهای اجتماعی نگاه کنیم. به نظر می‌رسد که از سال‌های پس از جنگ با 4 جریان اجتماعی مواجه هستیم. من به عمد از واژه طبقه استفاده نمی‌کنم چرا که معتقدم تحلیل طبقاتی برای ایران هنوز زود است. به هر حال ما 4 جریان اجتماعی موثر در ایران داریم که یکی از آنها جریان شهروندان فرودست از نظر اقتصادی است. این جریان انتظار رونق و رشد اقتصادی دارد. جریان دیگر، ترکیبی است از سرمایه‌داران خصوصی و دولتی. رونق و رشد سیاسی و اجتماعی اصلی‌ترین خواسته‌ای است که آنها دنبال می‌کنند. جریان سوم معطوف به بخشی از طبقه متوسط مدرن است که مشارکت سیاسی و دموکراتیزه شدن عرصه سیاست را طلب می‌کند. بخشی از طبقه متوسط مدرن هم بیشتر به دنبال آزادی در انتخاب سبک زندگی است که من آن را جریان چهارم می‌نامم. ما در صحنه سیاسی ایران با چهارگونه خواسته متخلف مواجه هستیم و گمان می‌کنم، دلیل موفقیت اصلاح‌طلبان در انتخابات دوم خرداد این بود که هر چهار جریان احساس کردند، شعارهای اصلاح‌طلبان با خواسته‌هایشان همخوانی دارد و اصلاح‌طلبان می‌توانند نمایندگان آنان باشند. وقتی بخواهیم موضوع را از پایین تحلیل کنیم، باید این چهار جریان را در نظر بگیریم. در بالا فعالان سیاسی با یکدیگر درگیرند و ایدئولوژی‌پردازی می‌کنند. این چهار جریان خواسته‌های خود را به فعالان سیاسی انتقال می‌دهند و از آنان پشتیبانی می‌کنند. برای داشتن تصویری جامع از عرصه سیاسی باید از هر دو زاویه به ماجرا نگاه کرد.

فراستخواه: آبراهامیان می‌گوید که جامعه ایران از فرقه‌ها، گروه‌ها، نژادها و اقوام تشکیل شده است تا طبقات مختلف. سوال من از آقای علوی‌تبار این است که آیا این چهار جریان اجتماعی که نام بردید، گروه‌های مذهبی و قومی‌ و جماعت‌ها را هم دربرمی‌گیرد؟

علوی‌تبار: تصور من از این مسأله، وبری است. ماکس وبر نیروهای اجتماعی را به طبقه، گروه‌های منزلتی و احزاب تقسیم می‌کند. البته من به جای احزاب از تشکل‌های سیاسی نام می‌برم که معنای وسیع‌تری دارد و جبهه‌ها را هم دربرمی‌گیرد. نیروهای اجتماعی ایران متشکل از همه اینهاست و بنابراین شامل گروه‌های قومی ‌و مذهبی هم می‌شود. مثلا روحانیون، نه طبقه هستند و نه حزب، بلکه یک گروه منزلتی هستند. این به تصویری برمی‌گردد که ما باید از جامعه‌شناسی سیاسی ایران ارائه بدهیم. به بحث اصلاحات بازگردیم. اصلاح‌طلبان‌ خواهان دموکراتیک کردن ساختار سیاسی و نظام تصمیم‌گیری هستند و از این نظر می‌توان آنها را یکپارچه دانست اما از نظر چگونگی رسیدن به این خواسته به سه گروه تقسیم می‌شوند؛ یک گروه معتقد بودند که در شرایط کنونی فقط می‌توانیم از حاکمیت دوگانه بگوییم و همین که بتوانیم حاکمیت دوگانه را در ایران تثبیت کنیم، به بخش بزرگی از اهدافمان رسیده‌ایم. گروه دیگر، اندکی بیشتر می‌خواستند. آنها به دنبال دموکراسی در چارچوب همین نظام سیاسی بودند و اعتقاد داشتند که قانون اساسی نظام جمهوری اسلامی ‌ظرفیت دموکراسی را دارد. اما گروه سوم معتقد بود که باید همه چیز را به طور مطلق دموکراتیزه کرد و نباید به چارچوب نظام مقید ماند. گروه دوم معتقد بود که اگر ما از ظرفیت‌های قانون اساسی برای رسیدن به دموکراسی استفاده کنیم، ناگزیر از عبور از این نظام نخواهیم بود اما گروه سوم می‌گفت که اگر روند دموکراتیزاسیون ادامه یابد، در نهایت با دیوار محکم سیستم مواجه خواهیم شد. از این نظر فکر می‌کنم که آقای خاتمی ‌کف خواسته‌های اصلاح‌طلبان بود و نه سقف آن. از سویی کسانی هم که به جنبش اصلاحات پیوستند، انگیزه‌های متفاوتی داشتند؛ یک عده برای حفظ قدرت آمدند، یک عده برای کسب قدرت و عده‌ای هم برای اصلاح قدرت. اینها لزوما نمی‌توانند که یک روش رفتاری داشته باشند. به علاوه درباره آن چه باید اصلاح می‌شد هم توافق نداشتند. یک عده معتقد بودند که فقط کارگزاران و پرسنل سیاسی باید تغییر کنند، عده‌ای می‌خواستند خط‌مشی‌های اجرایی را تغییر دهند و عده دیگر هم به این نتیجه رسیده بودند که ساختار دولت در کشور باید اصلاح شود. ببینید چه معجون پیچیده‌ای به و جود آمده بود و از دل آن چه راهبردهای متناقضی بیرون می‌آمد.

 آقای خاتمی ‌حداقل اصلاحات را می‌خواست. بیشتر از همه امکانات را کم می‌دید و اگرچه مایل بود ساختار تصمیم گیری اصلاح شود اما حاضر بود که خواست خود را قربانی کند تا مبادا تشنج به وجود بیاید. گاهی اوقات هم تمایل داشت که شعارهای دیگری بدهد. در مجموع، مشکل اصلاح طلبان این بود که معلوم نبود چه کسی را در قدرت نمایندگی می‌کند.

کاشی: آیا این موید بحث پوپولیسم نیست؟      

علوی‌تبار: در پوپولیسم عنصری وجود دارد که تشخیص عامه مردم را بر تشخیص نخبگان ترجیح می‌دهد. یک نوع نخبه ستیزی در پوپولیسم است؛ از فضیلت‌های عامه مردم گفته می‌شود و این که کسانی که درد می‌کشند بهتر از دیگران ریشه‌های درد را تشخیص می‌دهند.

کاشی: پوپولیسم در عین حال که نخبه‌ستیز است، یک نوع نخبه‌گرایی هم ایجاد می‌کند. در گفتمان دوم خرداد یک نوع نخبه‌ستیزی هم بود.

علوی‌تبار: ولی از یک نظر برای تکنوکرات‌ها و روشنفکران اهمیت زیادی قائل بود.

کاشی: جنبش پوپولیستی همیشه این تعارض را دارد، یعنی ناخواسته یک نوع نخبه‌گرایی بازتولید می‌کند.

علوی‌تبار: پوپولیسم یک نوع ضدیت با نظام نمایندگی است، واکنشی است نسبت به سیستم‌های دموکراسی مبتنی بر نمایندگی و به فرآیندهای پیچیده تصمیم‌گیری در نظام‌های نمایندگی به دیده تحقیر نگاه می‌کند، اما دوم خردادی‌ها به دنبال تثبیت نظام نمایندگی هستند. البته از یک نظر هم شما درست می‌گویید. ما همیشه مردم را مردم بی‌عیب و نقص می‌دانیم. در جنبش‌های دانشجویی ما شعار نقد قدرت داده می‌شود، در حالی که نقد فقط مخصوص حکومت نیست، بلکه باید اپوزیسیون و مردم را هم نقد کرد. روشنفکران این کار را می‌کنند و اصلا فرق روشنفکران با بقیه این است که گاهی مقابل خواست مردم می‌ایستند و شعارهای عامه پسند را نفی می‌کنند. چون پوپولیسم خالی از محتواست، همه چیز را در آن می‌توان گنجاند. بیشتر یک شیوه است. شاید بتوان روش استاد یا دانشجویی را که مرتب شلوغ می‌کند، پوپولیستی دانست اما از یک سو داشتن چنین تلقی بسیار دشوار است.

خود آقای خاتمی‌ هم بر خلاف برخی از اصلاح‌طلبان به عرصه عمومی گرایش چندانی نداشت.

علوی‌تبار: آقای خاتمی‌ نماد حداقل است، یعنی او نماینده بخشی از اصلاح‌طلبان بود که بیشترین محدودیت و کمترین امکان عمل را می‌دید. او به طور مشخص یک الگوی رفتاری دارد که آن را توصیف می‌کنم. اولویت اول او پرهیز از تشنج است، دوم بازسازی مشروعیت کل نظام، سوم اصلاح نظام تصمیم‌گیری و در آخر تنش زدایی از روابط خارجی. مطابق این الگو اگر آقای خاتمی ‌بخواهد نظام تصمیم‌گیری را اصلاح کند اما متوجه شود که ممکن است مشروعیت نظام زیر سوال برود، از خواسته خود چشم‌پوشی می‌کند. او یک خصوصیت فردی و پیشینه تاریخی دارد؛ هم عضو کابینه آقای موسوی و هم عضو کابینه آقای‌ هاشمی ‌بوده است و به همین خاطر نمی‌تواند که از آنها فاصله انتقادی بگیرد. آقای خاتمی‌ متعلق به جریان روحانیون و خط امام است؛ فرزند عزیز امام(ره) است و به همین دلایل نمی‌تواند از سنتی فاصله بگیرد که امام‌خمینی آن را بنیان گذاشته است، سنتی که یک رکن آن ولایت فقیه است.

فراستخواه: به نظرم باید یک چارچوب نظری برای گذار جامعه ایران توسعه داده شود. باید ببینیم که منطق درونی تحولات و تغییر در جامعه ایران با کدام نظریه‌ای قابل فهم‌تر می‌شود. کسانی مثل گیدنز با نظریه ساختاربندی خود، بوردیو با ساختارگرایی تکوینی، آرچر با تکوین شکل یا‌هابرماس با نظریه تعامل سیستم با جهان حیاتی افق‌هایی را ترسیم می‌کنند. و مجموعا، رهیافت تلفیقی عاملیت و ساختار را فراهم می‌کند. نه اراده گرایی و نه ساختار‌گرایی؛ هیچکدام اصلاحات ایرانی را به صورت رضایتبخشی توضیح نمی‌دهد. ما یک الگو برای تغییر در جامعه ایران داریم که اراده‌گرایانه است و این شعر حافظ را به یاد می‌آورد که عالمی ‌دیگر بباید ساخت و از نو آدمی. ما در جریان انقلاب و حتی گفتمان شریعتی کاربرد این الگو را دیده‌ایم، الگویی که ریشه در اگزیستانسیالیم و رمانتیسیسم فرانسوی دارد. از دل این اراده‌گرایی، ایدئولوژی نخبگان ـ توده، اسلام  یوتوپیزه شده و تقلیل‌یافته به ایدولوژی و رادیکالیسم سیاسی در می‌آید که مجاهدین خلق فقط یک نمونه بارز آن بودند. در مقابل آن، نظریه ساختارگرایی را هم داریم که در مواجهه با تحولات سخت جامعه ایران دچار یک فلج فکری و درگیر با امتناع می‌شود. به گمان من برای پیشبرد اصلاحات در ایران می‌توان روی رهیافت تلفیقی عاملیت و ساختار کار کرد. گیدنز می‌گوید که ساختار فقط نقشی محدودکننده ندارد و خواه‌ناخواه منابعی هم برای عمل ایجاد می‌کند و امکاناتی برای کنشگران به وجود می‌آورد. اصلاحات در این فضای نظری قابل بررسی است. می‌توان درباره این رهیافت کار کرد.

کاشی:  البته من بحثی در امتداد صحبت‌های آقای علوی‌تبار دارم. اصلاح‌طلبان سه الگوی رفتاری را در پیش رو دارند که یکی از آنها قطعا منتفی است، یعنی الگوی بهره‌گیری از روش‌های انقلابی برای رسیدن به اهداف انقلابی یا اصلاح‌طلبانه. به عبارتی اصلاح‌طلبان هیچ وقت از این الگو استفاده نکرده‌اند. دو الگوی دیگر، یکی بهره‌گیری از روش‌های اصلاح‌طلبانه برای اهداف اصلاح‌طلبانه است و دیگری بهره‌گیری از روش‌های اصلاح‌طلبانه برای اهداف انقلابی. به نظرم اصلاح‌طلبان بیشتر از این الگو استفاده کرده‌اند. اما در رابطه با خواسته‌های حداکثر و حداقلی اصلاح‌طلبان. وقتی آقای علوی‌تبار از کف و سقف خواسته اصلاح‌طلبان صحبت می‌کند این سوال در ذهنم به وجود می‌آید، مگر سقف اصلاحات ممکن‌الوصول است که آقای خاتمی‌ از آن چشم‌پوشی کرد؟ مسأله خیلی پیچیده است. ما حتی می‌بینیم که جناح مخالف اصلاحات با ایده‌های اصلاح‌طلبانه به جنگ با گفتمان اصلاح‌طلبان آمدند. ساختار سیاسی چنین اجازه‌ای را به اصلاح‌طلبان نمی‌داد. از سویی برخی اصلاح‌طلبان هم درباره توانایی خود و مقاومت طرف مقابل دچار توهم بودند. آنها فکر می‌کردند که با چند تا روزنامه چه کارها که نمی‌توانند بکنند. البته آقای خاتمی‌ هم مرتکب اشتباهاتی شد، همان‌طور که هر کسی که وارد یک بازی می‌شود، اشتباه می‌کند اما به نظرم به همان دلایلی که شما گفتید، یعنی تجربه حضور در ساختار سیاسی و نسبت داشتن با آن، شاید بیشتر از خیلی بازیگران جنبش دوم خرداد با مقدورات آشنا بود. به نظرم آقای خاتمی‌ واقع‌بینی داشت که خیلی‌ها نداشتند. حالا که چند سال از آن زمان گذشته است، می‌توان منصفانه‌تر قضاوت کرد. تصور بسیاری از فعالان سیاسی درباره سیستم واقعی نبود. خیلی‌ها این سیستم را با رژیم‌های بولک شرق پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی مقایسه می‌کردند، در حالی که به هیچ‌وجه این‌طور نبود. به گمانم باید درباره مقدورات و امکانات تحول در آن زمان بحث کنیم.
علوی‌تبار: در ابتدا بهتر است که چارچوب دقیق‌تری برای این بحث ترسیم کنیم. اصلاحات به مفهوم عام کلمه تمام وجوه فرهنگی، اقتصادی و... را در بر می‌گیرد اما وقتی آن را به معنای خاص به کار ‌می‌بریم، به ساختار قدرت سیاسی نظر داریم. به عبارتی، مراد ما از این واژه، تلاشی است که برای دموکراتیزه کردن ساختار قدرت در ایران صورت می‌گیرد. پس با این مقدمه وارد بحث می‌شویم. ریشه‌های جنبش اصلاح‌‌طلبی ایران را می‌توان در محافل فکری یافت که در اولین سال‌های ریاست‌ جهموری آقای‌ هاشمی تشکیل شد، زمانی که جنگ به پایان رسیده ‌بود و در عرصه‌ اقتصاد نیز تحولاتی رخ نموده‌‌ بود.