انقلاب اسلامی از نظریه‌‏پردازی توسعه تا توسعه نظریه‌پردازی

تعریف نظریه و ویژگی‏های آن:

نظریه‏ها در پی پاسخگویی به سؤالات شکل می‏گیرند و ماهیت هر نظریه‏ای را باید در ارتباط با نوع سؤالات و پاسخهایی که به آنها داده می‏شود تعریف کرد. قابل صدق و کذب بودن، تعمیم‏پذیری و فراگیری، قابلیت پیش‏بینی داشتن و مبتنی بودن بر فرضیّات آزمون شده، از جمله ویژگیهای یک نظریه است. در تعریف و به کارگیری اصطلاح نظریه، مانند دیگر مفاهیم اصطلاحات اساسی از قبیل؛ پارادایم؛ ساخت، کارکرد و غیره، اتفاق‏نظر کاملی میان اندیشمندان وجود ندارد؛ بلکه هر نظریه‏پردازی از منظر خاص خود، از نظریه تعریفی ارائه داده است. در این زمینه، تعدد تعاریف موجود از نظریه، از عوامل اصلی و مسلط، بوجود آمدن بحران در مفاهیم است. بحرانی که امروزه در شاخه‏های مختلف علوم‏انسانی خودنمایی می‏کند. درچنین شرایطی است که جامعه‏شناسان آمریکایی از جمله «کالینز» در دهه 90 قرن بیستم، از بحران در جامعه‏شناسی، سخن به میان می‏آورد و معقتد است یکی از عمده‏ترین دلایل این بحران، وجود تعاریف متعدد در مورد مفاهیم اصلی جامعه‏شناسی است(2) در دهه‏های 1980 و 1990، نظریه‏پردازان تعاریف جدیدتری از نظریه عرضه کردند که طرح آنها در شناخت وضعیت فعلی علوم‏انسانی و نظریات مطرح در این عرصه، لازم و مفید است. به عنوان مثال؛ «آنتونی گیدنز» نظریه و نظریه‏پردازی را تلاش برای درک اشکال بنیادین و آغازین موجودیت دو پدیده عمده؛ یعنی عامل و کارگزار انسانی و الگوهای نهادی شده در سطوح خرد و کلان می‏دانند. «جفری الکساندر» جامعه‏شناس معاصر آمریکایی و یکی از بنیانگذاران نظریه کارکردگرایی جدید نیز معتقد است؛ نظریه‏ها اموری مجرد و انتزاعی شده از امور عینی جهان خارج هستند که در زمانها و مکانهای متفاوت مطرح می‏شوند و به اعتقاد وی؛ نظریه هنگامی تولد می‏یابد که بتوان رابطه‏ای مجرد و منطقی میان دو یا چند مفهوم ایجاد کرد. «چَفتِر» نیز نظریه را عبارتهایی نسبتا مجرد و عمومی می‏داند که در یک کلیت واحد قابل فهم است و در تبیین وجوه حیات جمعی به کاربرده می‏شود. «چاینی و همکارانش» نظریه را مجموعه قضایای منطقی و مرتبطی می‏دانند که روابط قطعی میان پدیده‏ها و متغیرها را مطالعه و تبیین می‏نماید «هوور» نیز نظریه را مجموعه قضایای مرتبط شده‏ای می‏داند که پیشنهاد می‏کند چرا وقایع به روال خاص خود اتفاق می‏افتند. بطور کلی، در تعاریف ارائه شده نظریه به منزله دستگاهی نظری برای درک و تبیین واقعیتهای اجتماعی، و مجموعه‏ای منسجم و منطقی جهت آزمون روابط میان پدیده‏ها، در جهت دستیابی به قانون تلقی شده است»(3) بنابراین، با توجه به تعاریف ارائه شده، نظریه باید بازگوکننده نظامی منسجم، منطقی و مجرد و نیز دربردارنده پیش‏فرضهای قدرتمند برای تبیین روابط میان پدیده‏هاست؛ که قابل قبول برای جامعه علمی، در جهت ارائه قوانین علمی می‏باشد. با توجه به چنین تعریفی از نظریه، مفهوم و معنای نظریه‏پردازی نیز کاملاً روشن است و می‏توان آن را عبارت از: کنش فکری اندیشمندان و صاحبان اندیشه، در جهت ارائه نظریه دانست.

ضرورت توجه به نظریه و نظریه‏پردازی

اصولاً شاخه‏های علم، بدون وجود نظریه، قابل طرح نمی‏باشد و از حالت علمی بودن خود خارج می‏گردند. به تعبیر دیگر، علوم مختلف، بخصوص علوم‏انسانی بدون وجود نظریه، مجموعه‏ای داده‏های خامیست که هیچ‏گونه ارتباطی میان مفاهیم و اطلاعات آن وجود ندارد؛ بنابراین نمی‏توان از آن در جهت تبیین پدیده‏های مختلف یاری گرفت، چرا که این نظریه است که به عنوان عامل اساسی ارتباط‏دهنده میان مفاهیم و اطلاعات پراکنده و گسترده عمل می‏کند و آنها را در جهت خاصی دسته‏بندی می‏سازد و به عنوان ابزاری مفید برای درک پدیده‏های مختلف در خدمت انسان قرار می‏گیرد. به عنوان مثال؛ در جامعه‏شناسی، مفاهیمی نظیر جامعه، اجتماع، گروه، طبقه، کنش متقابل، رفتار جمعی، مبادله، تعامل، تعارض و غیره، بدون اینکه تحت پوشش یک نظریه باشند، دارای معنا و کارکرد خاصی نخواهند بود. بنابراین با توجه به اینکه تصوّر جامعه انسانی بدون علم، و علم بدون نظریه امکان‏پذیر نیست، نظریه‏پردازی و اهتمام به ارائه چارچوب نظری در جهت توصیف و تبیین پدیده‏ها و واقعیتهای اجتماعی، از ضرورتی انکارناپذیر برخوردار است و توجه به مفهومی که امروزه از آن تحت عنوان نظریه‏پردازی یاد می‏شود، از اهمیت حیاتی برخوردار است. در این خصوص از اواخر دهه 50، در میان حوزه‏های مختلف علوم انسانی، بحث نوسازی و توسعه و نظریه‏پردازی، در چارچوب سیاستهای مقایسه‏ای، موردتوجه اندیشمندان علوم سیاسی قرار گرفت و محققان تلاشهای نظری فراوانی را در جهت تبیین سیر تحولات و دگرگونیها و تغییرات اجتماعی در جوامع مختلف بعمل آوردند که حاصل این تلاشها تولید دستاوردهای نظری فراوان در حوزه مطالعات مربوط به توسعه، و تلاش برای تعمیم آن بر تمام جوامع، فارق از تفاوتهای فرهنگی و اجتماعی آنان بود.

پیشینه و عناصر نظریات مربوط به توسعه:

نظریات مربوط به توسعه و مدرنیزاسیون به سبک غربی، اساسا پس از جنگ جهانی دوم، بویژه در آمریکا طرح و ارائه گردید. جایگاه آمریکا پس از جنگ جهانی دوم، به عنوان یک ابرقدرت در رقابت با بلوک شرق، سبب شد تا در کنار برنامه مارشال- در سال 1949- مبنی بر ارائه کمک به کشورهای علاقمند به توسعه و مدرنیزاسیون، برای مقابله با نفوذ کمونیسم زمینه طرح نظریه‏ها، که عمدتا تحت تأثیر مکتب کارکردگرایی بودند، ایجاد شود. از جمله تلاشهای مذکور می‏توان به تألیف کتاب مراحل «رشد اقتصادی» امر «والت روستو» اشاره کرد که به عنوان یک بیانیه شبه کمونیستی منتشر گردید. در کتاب روستو از پنج مرحله تحول، رشد و توسعه کشورهای جهان سوم و همچنین غایات این توسعه، سخن به میان آمده بود. اغلب نظریه‏های توسعه خطی، در راستای نظریات قدیمی مربوط به توسعه مطرح شدند که از آغاز دوره سرمایه‏داری؛ یعنی اواخر قرن 16، تا اواخر قرن 19، در غرب مطرح بود و معمولاً، برگزاره‏های دوگانه که متأثر از ذهنیت مدرنیته علمی بود، تأکید داشتند. تحت تأثیر همین ذهنیت بود که اندیشه دوگانه مبتنی بر تقابل مدرنیته و سنت، جایگاه بالایی دراین دسته از نظریات به خود اختصاص داد. از این بستر اندیشگی است که گذار از مرحله دینی- فلسفی، به مرحله علم اثباتی و به عبارتی؛ گذاراز جامعه مهر پیوند به جامعه سود پیوند، گذار از فئودالیته به سرمایه‏داری، عبور از همبستگی ابزارگونه به همبستگی اندام‏وار و غیره اجتناب‏ناپذیر تلقی شدند.(4) ذهنیت توسعه و نوسازی در بستر چنین تفکیکی، بعدها تبدیل به یک فرآیند تک خطی توسعه شد و بمثابه یک فرارویت(5) در تاریخ مدرنیته غربی چهره نمود. نظریات مربوط به توسعه و مدرنیزاسیون که در قرن هیجدهم و نوزدهم ارائه گردید، عمدتا نظریاتی تکامل‏گرایانه و ارگانیکی بودند. برای نمونه در عقاید کسانی چون مارکس، وبر و دورکهیم، این واقعیت بخوبی دیده می‏شود. نظریه‏های توسعه مکانیکی و تک‏خطی که بر اجتناب‏ناپذیر بودن جریان توسعه و ترقی اعتقاد داشت- در قرن بیستم، بخصوص در نیمه دوم این قرن در قالب نظریات علمی مطرح گردید. آگوست کنت، مورگان اسپنسر، مارکس و وبر را می‏توان از بنیانگذاران اولیه اندیشه غربی فرآیند تک خطی توسعه ونوسازی بشمار آورد. «نظریات توسعه و مدرنیزاسیونِ مطرح شده پس از جنگ جهانی دوم در دهه‏های 1950 و 1960، تحت تأثیر علایق تاریخی، تکنولوژیکی، سیاسی، نظامی و بین‏المللی جدید شکل گرفتند. و براساس تصورات اجتناب‏ناپذیر و جبری از تاریخ استوار بود اما این اجتناب‏ناپذیری و مراحل آن، از یک نویسنده به دیگری متفاوت بود؛ به عنوان مثال در حالیکه «هوزلیتز» به دو مرحله سنتی و مدرن اشاره می‏کرد، لرنر به مرحله سوم انتقالی نیز معتقد بود، پارسونز این مراحل را به پنج مرحله کشاند و مراحل پنجگانه روستو نیز تحت عنوان؛ سنتی، ماقبل خیز، خیز، سیر بلوغ و جامعه مصر انبوه، در چنین فضایی شکل گرفت.(6) در دهه‏های شصت و اوایل دهه هفتاد بگونه‏ای افراطی رویکرد تحولِ اجتماعی- اقتصادی به سبک مدرن رواج یافت و از این جهت نظریه‏ها و نظریه‏پردازان با تحقیر به فرهنگ و سنتهای قدیمی می‏نگریستند و در یک کلام، می‏توان اساس همه این نظریات را ارائه تصویری از جامعه سنتی و نیز جامعه مدرن، و همچنین بررسی نقاط تقابل آنها دانست. البته در این راستا، در دهه 1950 موجی از تحقیقات در دانشگاههای معتبر آمریکا از سوی افرادی چون اپتر، کلمن، پای و دیگران مطرح گردید، که این تحقیقات اغلب تحت تأثیر گرایشهای توسعه کمی قرار داشته و بهره‏برداری از داده‏های آماری برای مطالعه ابعاد مدرنیزاسیون؛ از جمله صنعتی شدن، شهری شدن، تعلیم و تربیت و گسترش ارتباطات جمعی، در آنها اصلی اساسی بشمار می‏رفت. در دهه‏های 1950 و 1960، اقتصاددانان توجه خاصی به مسائل جهان سوم نشان دادند.

اقتصاددانانی چون «السکاندر گروشنکرون»، «برت هوزلیتز»، «ماکس میلیکان»، «والت وایتمن روستو» و «آلبرت هیرشمن» از جمله نظریه‏پردازانی بودند که عمدتا تحقیقات آنها در پی یافتن راههایی برای به کارگیری تجربه صنعتی شدن غرب در فرآیند توسعه جهان سوم بود. برای این محققان پرسش اصلی این بود که چگونه کشورهای جدید در جهان سوم راه را به سوی دنیای مدرن خواهند گشود. در یک جمع‏بندی کلی آنچه از نوسازی و توسعه، موردنظر این نظریه‏پردازان بود، نوعی گذار کلی و همه جانبه از یک جامعه سنتی یا ماقبل مدرن به سوی جامعه‏ای بود که دارای سامان اجتماعی همبسته و انواع تکنولوژی پیشرفته از نظر اقتصادی مرفه، و از حیث سیاسی نیز جزئی از ملل باثبات جهان شناخته می‏شد. به عبارت دیگر؛ از دید این افراد، نوسازی متضمن تغییراتی در نظامهای تکنولوژیکی، اقتصادی، سیاسی و اجتماعی ملل در حال توسعه بود که طی آن، این کشورها ضمن پشت سر نهادن دنیای سنتی و ارزشهای آن، به تراز کشورهای غربی و آمریکای شمالی می‏رسیدند. (7) بطور کلی، می‏توان نوسازی را روندی مبتنی بر بهره‏برداری خردمندانه از منابع دانست که با هدف ایجاد یک جامعه نوین پدید می‏آید.

امّا سؤال اینجاست که منظور از جامعه نو چیست؟ از دیدگاه غربی، جامعه نو به معنی گسست از جامعه سنتی و ایجاد جامعه‏ای متفاوت بر پایه تکنولوژی پیشرفته و حاکمیت علم ابزاری، بر پایه نگرشی عقلایی به زندگی و برخورداری از رهیافتی غیردینی، در روابط اجتماعی بود، از این منظر مهمترین شاخصه‏های جامعه مدرن عبارتند از: شهرنشینی، باسوادی، تحرک اجتماعی، رشد اقتصادی و وابستگی اجتماعی گسترده؛ مسئله مهم این است که اغلب نظریه‏پردازان در غرب توسعه و نوسازی را نیروی مقاومت‏ناپذیر می‏دانستند که در گذر زمان بر سراسر جهان گسترده خواهد شد. با این رویکرد، بطور کلی مفهوم نوسازی متضمن تغییر اساسی در ساختار اعتقادات و ارزشهای اجتماعی مردم، در همه عرصه‏های اندیشه و عمل بوده و جنبه‏های اصلی آن نیز، شهرنشینی، صنعتی شدن، دموکراتیزه، شدن، تعلیم و تربیت و مشارکت رسانه‏ها تلقی می‏شد. (8) نظریات وابسته به مکتب نوسازی و توسعه خطی از همان بدو پیدایش خود در جستجوی یک تئوری کلان بود.

این نظریات برای توضیح نوسازی و توسعه کشورهای جهان سوم، نه تنها از نظریه تکامل‏گرایی استفاده می‏کرد، بلکه از نظریه هم کارکردگرایانه غربی نیز بهره می‏برد. از آنجا که نظریه تکامل‏گرایی و توسعه خطی توانسته بود روندگذار اروپای غربی از جامعه سنتی به جامعه مدرن را در قرن نوزدهم تبیین نماید، بسیاری از پژوهشگران نوسازی به این فکر افتادند که این نظریه می‏تواند توسعه و نوسازی کشورهای جهان سوم را نیز توضیح و تبیین نماید. از سوی دیگر، بسیاری از اعضای برجسته مکتب نوسازی؛ از جمله لرنر، لوی، اسملسر، آیزنشتات و آلموند که در چارچوب نظریه کارکردگرایی می‏اندیشیدند، بر این اعتقاد بودند که براساس نظریه توسعه خطی، حرکت انسان به شکل قهری و جبری بسوی رشد و تکامل به سبک غربی، پیش می‏رود. این اندیشمندان کمتر تکیه بر عامل اختیار انسانی را مجاز دانسته و اتکای زیادی بر جبریت و ضرورت در تحولات تاریخی داشتند.(9)

منتقدان الگوی توسعه و نوسازی به سبک غربی

تاکنون الگوی توسعه و نوسازی غربی از سه ناحیه مورد نقد و تجدیدنظر قرار گرفته است که عبارتند از تجدیدنظر طلبانِ نظریه مدرنیزاسیون، که در سالهای 70- 1960 اندیشه‏های خود را مطرح کردند. از جمله این تجدیدنظرطلبان می‏توان به هانیتنگتون، ایزنشتات، هیرشمن، رودلف و گاسفیلد اشاره کرد که این افراد در دیدگاههای خود به تجدیدنظر در مبانی و چارچوبهای کلان نظریه نوسازی و توسعه خطی پرداختند. دومین گروه از انتقادات به ذهنیت توسعه تک خطی، از سوی اعضای مکتب وابستگی بین دهه‏های شصت و هفتاد مطرح شد. در این خصوص می‏توان به اندیشه‏ها و انتقادات باران، فرانک، سلسلو، فورتادو، امین و کارد و سو اشاره کرد. اما گروه سوم که بیشتر به تخریب ذهنیت توسعه تک‏خطی پرداخت، تا تجدیدنظر در آن؛ انتقادات ساختارشکنانه فرامدرنیست‏ها بود که دیدگاههایی نظیر دیدگاه میشل فوکو، ادوارد سعید و طاها نبوری از آن جمله‏ اند.(10)

فرامدرنیسم و ذهنیت توسعه تک‏خطی

بطور کلی، اندیشمندان غله فرامدرن مدعی هستند که تاریخ مراحل اجتناب‏ناپذیر ندارد. هیچ جبر تاریخی و هیچ قانونمندی کلی در کار نیست که همه گفتمانها تابع آن باشد؛ بنابراین نمی‏توان هیچ نظریه عمومی عرضه کرد که ناظر و شامل بر تجربه همه کشورها و همه زمانها باشد. براساس این دیدگاه علوم اجتماعی نمی‏تواند به قواعد کلی دسترسی پیدا کند؛ بلکه تنها می‏تواند روایتهای تاریخی ارائه دهد و هرگز قادر نیست که یک نظریه عمومی تدوین کند و تجربه کشورهای مختلف را تبیین نماید.(11)

از این دیدگاه، مجموعه نظریاتی که پیرامون توسعه ونوسازی در غرب ساخته و پرداخته شده است و در سیمای جهانی مطرح می‏باشد، متأثر از متن تاریخی خاص خود است و نمی‏توان آن را برای تمام کشورها، عینا تجویز کرد. از منظر این متفکران، مفاهیمی نظیر آزادی، حقوق بشر، دموکراسی، جامعه مدنی و پارلمانتاریسم مفاهیمی جهانی و کلی نمی‏باشد؛ بلکه برخاسته از تمدن، تجربه و متنی خاص بوده و تنها در درون همان تمدن و متن خاص معنا می‏یابد. فرامدرنیست‏ها، با ردّ نظریه‏های عمومی و کلان روایتها(12) و ردّ هر بینشی که بدون توجه به ویژگیهای خاص جوامع و فرهنگ‏های مختلف؛ انگاره‏های جهانشمول (13) را به کل و تمامیت بشریت تعمیم دهد، به جنگ کلیّت(14) و کل‏نگری(15) برمی‏خیزند. آنها تکیه خود را بر ناهمگونیها گذاشته و به جای واحد تحلیل زمانی و مکانیِ «همه‏جا» و «همیشه» واحد «همین‏جا» و «هم‏اکنون» را مبنای تحلیل خود قرار می‏دهند و با تکیه بر کثرت فرهنگ‏ها، بررسیهای عام را کنار گذاشته و بررسی محلی(16) را اصیل و علمی انگاشته‏اند. به همین دلیل، در عرصه هنر نیز، نقش آوانگارد را ردّ کرده و برخلاف دیدگاههای ناشی از عصر مدرنیته و روشنگری، وجود یک مسیر همگونِ تاریخی برای پیشرفت تمام بشر در جوامع مختلف را نفی می‏کنند و قائل به وجود جهتهای گوناگون تحول هستند. براساس این رهیافت فرهنگهای متفاوت با سرعتهای مختلف، در زمانهای گوناگون، مسیرهای متفاوتی را طی می‏کنند. اندیشمندان فرامدرن معتقدند؛ نمی‏توان به نظریاتی مانند نظریه‏های علوم طبیعی رسید که پدیده‏های اجتماعی را در همه تمدنهای مختلف و در طول تاریخ توضیح دهد، با این دید تجربه غرب در زمینه توسعه و نوسازی، تنها یک تجربه اتفاقی، محدود و مقید به بستر و متن تمدن اروپاست. تجربه‏های متنوع و متعددی در جهان وجود دارد و غرق شدن در جهانهای مختلفِ تجربه، عرصه‏های متنوعی را در علوم اجتماعی، فلسفه، سیاست، مذهب و هنر دربرمی‏گیرد، به همین دلیل، در منظر فرامدرنیسم، نمی‏توان از فرآیند توسعه و تکامل خطی، محتوم و جبری به سبک غرب سخن به میان آورد.

میشل فوکو و نظریات توسعه:

در نظام اندیشگی، فوکو به تأثیر از گاستون باشلار مفهوم «گسست شناخت شناسانه» مقامی کلیدی یافته است. گسست شناخت شناسانه، مدنظر فوکو، بر این اساس استوار است که در تاریخ تکامل علم نمی‏توان یک فرایند تکامل عقلایی را جستجو کرد. البته اندیشمندان مختلف از راههای متفاوتی به این ایده رسیده‏اند. به عنوان مثال «توماس کوهن» و «پل فایرابند» به همین نکته دست یافته‏اند در دیدگاه آنارشیستی فایرابند که شباهت زیادی هم به دیدگاه فوکو دارد؛ اساسا مفهومی بنام «فراشد عقلانیِ موجه ساختن علم» وجود ندارد.(17) هر فرهنگ و هر دورانی، الگوی خاص خود را از عقلانیت و خردباوری می‏آفریند و نمی‏توان به کمک یک سرمشق و الگوی واحد، موقعیت اندیشه علمی روزگاری دیگر را مورد سنجش قرار داد. با این اعتبار، مسیر تکاملی اصولاً در میان نیست. کوهن هم با طرح «انقلاب شناخت‏شناسانه» و گذار از سرمشق مسلط و پذیرفته شده تا حدود زیادی به مفهومی که فوکو از گسست ارائه کرده است، نزدیک می‏شود.(18) با استناد به این نظریات، می‏توان به این نتیجه رسید که هرگونه تلاش برای تحمیل الگوی توسعه خطی به سبک مدرنیته غربی در جوامع جهان سوم، محکوم به شکست خواهد بود. از منظری دیگر فوکو با استفاده از مفاهیم دیرینه‏شناسانه و تبارشناسانه خود، در پی این است که نشان دهد چگونه به دنبال گفتمان و نظریات توسعه و نوسازی به سبک مدرنیته غربی، نوعی قوم مداری و قدرت محوری نهفته است. از نگاه وی؛ دیدگاههای غربی گفتاری، عمدتا سفیدپوستانه و مردانه است که به رغم تمامی ادعاهای خود در مورد عینیت و عقلانیت، اغلب تجربه‏ها و شیوه‏های نگرش مخالف با خواست نخبگان، قدرت مسلط را مخدوش و مردود نشان می‏دهد. بدین لحاظ، فوکو خود عینیت و عقلانیت را نیز به عنوان ساختارهایی که برای تأمین انقیاد و سروری طراحی شده است، افشاء می‏کند. فوکو در دیرینه‏شناسی خود، به علم، تنها به‏عنوان یکی از اشکال فعلیت و قالب‏بندی گفتمانی به وجهی بی‏طرفانه می‏نگرد. اما در تبارشناسی نگرشی انتقادی می‏یابد و در آن بر تأثیر قدرت در این فرآیند تأکید می‏کند.(19)

در اینجاست که فوکو رابطه دانش و اقتدار را مطرح می‏کند. تبارشناسی فوکو، پیدایش علوم‏انسانی و شرایط امکان آنها را به نحوی جدایی‏ناپذیر با تکنولوژی‏های قدرت مندرج در کردارهای اجتماعی پیوند می‏دهد. فوکو در تبارشناسی، برخلاف نگرشهای تاریخی مرسوم، در پی کشف منشاء اشیا و جوهر آنها نیست و لحظه ظهور را نقطه عالی فرآیند تکامل نمی‏داند؛ بلکه از هویتهای بازسازی شده و پراکندگی، در اصل و منشاء و «تکثیر باستانی خطاها» سخن می‏گوید. فوکو تحت تأثیر نیچه؛ به جای اصل و منشاء، از تحلیل تبار سخن به میان می‏آورد و همین تحلیل تبار، وحدت را درهم می‏شکند و تنوع و تکثر رخدادهای نهفته در پی آغاز و منشاء تاریخی را برملا می‏سازد و فرض ناگسسته بودن پدیده‏ها را نفی می‏کند. تبارشناسی فوکو آنچه را تاکنون یکپارچه پنداشته شده، متلاشی می‏کند و ناهمگنی آنچه را همگن تصور می‏شود، برملا می‏سازد؛ نکته مهم این است که در تبارشناسی فوکو، تداومهای تاریخی نفی می‏شود و برعکس، ناپایداری‌ها، پیچیدگی‏ها و احتمال‌های موجود در اطراف رویدادهای تاریخی آشکار می‏گردد. وی دانشها را وابسته به زمان و مکان می‏نمایاند. بنابراین بطور کلی ازنگاه فوکو، علم و دانش نمی‏تواند خود را از ریشه‏های تجربه خویش بگسلد، تا به تفکر ناب تبدیل شوند؛ بلکه عمیقا با روابط قدرتی که در همه جا حاضر است درآمیخته و همپای پیشرفت در اعمال قدرت، به پیش می‏رود. در این منظر نظریات توسعه خطی به سبک مدرنیته غربی نیز، با هدف اعمال نوعی از قدرت مطرح می‏شوند که هدف آن نیز «هژمونی گفتمان غرب» است. از سوی دیگر، تبارشناسی فوکو در پی مرکززدایی(20) از تولید نظریه‏ای مدرن است تا به تعبیر خود، امکان شورش دانشهای تحت انقیاد علیه خدمت مسلط را فراهم کند. فوکو همچنین در پی احیای تجربه‏هایی است که زیرپای سنگین نظریه‏پردازیهای عام و جهاشمول، درهم نور دیده شده است. آنچه از تبارشناسی فوکو برمی‏آید این است که وی به نظریه‏های توسعه به سبک مدرن، عنوان شکلی از دانش زمینه‏پرداز در غرب و آغشته به استراتژی‏های قدرت بدبین است. از سوی دیگر، مفهوم غیریت در اندیشه فوکو نشان می‏دهد که چگونه کدگذاری جنسی، کارکردهای جامعه مدرن را دوگانه نموده است.
در این خصوص با مکانیسم‏هایی مواجه می‏شویم که «مرد» را به عنوان «من» مطلق تصویر می‏کند و «زن» را به عنوان «دیگر» فروتر بازمی‏یابد. با ارزیابی نگاه نقادانه فوکو در این خصوص، آشکار می‏شود که چگونه در پس گفتمان «توسعه خطی» حقیقت کاذب «خود» و «غیر» پنهان شده است. در این راستاست که «زاکس» می‏نویسد گفتمان توسعه، متضمن نوعی جهان‏بینی غربی است، جهان‏بینی که طبق آن همه ملت‌ها باید مسیر یگانه کشورهای پیشرفته غربی را دنبال کنند. یعنی؛ غربی کردن جهان. متأثر از بینش فوکو، «ادوارد سعید» در کتاب شرق‏شناسی که در واقع نخستین و امیدبخش‏ترین نمونه بکارگیری روشمند مقوله تبارشناسیِ فوکوست، نظریه مدرنیزاسیون و نوسازی غربی را در تداوم مکتب شرق‏شناسی(21) می‏داند «شرقیهای سعید از وجوه مختلف به دیوانگان، منحرفان و مجرمان فوکو شباهت دارند. همه آنها موضوع روایتها و گفتمان‌های نهادینه شده و فراگیرند. آنها برحسب این گفتمانها، تعریف، تحلیل و کنترل می‏شوند، اما اجازه سخن گفتن ندارند، همه آنها از حیث «غیر» بودن مشترکند. غیریت آنها هم ناشی از تعاریف آنها با وضعی است که طبیعی، حقیقی و واقعی قلمداد می‏شود»(22) بنابراین مکتب «شرق‏شناسی»، در واقع طریقه برخورد اروپائیها با شرق و مدرنیزاسیون طریقه برخورد دنیای نو با جهان سوّم بوده است و بخش اعظم سیاستهای به اصطلاح توسعه، از همین راه تحمیل شده است. به عبارت دیگر مدرنیزاسیون، شیوه غربی سلطه سازمان‏دهی شده و اعمال اقتدار بر جهان سوّم به حساب می‏آید. از سوی دیگر فوکو بطور آشکار برای ردّ ایده توسعه تک خطی برای تمام جوامع از این سؤال آغاز می‏کند که آیا می‏توان در اندیشیدن به روزگار دیگر؛ به عنوان مثال یک دوره خاص نظامهای نشانه‏ها، دلالتها و موقعیتهای معناشناسانه آن دوران را شناخت؟ وی در جواب معتقد است که اندیشیدن از دیدگاه نظامهای نشانه‏شناسانه امروز، به دلالتهای گذشته و شیوه گردهم‏آیی نظامهای پیشین غیرممکن است و ما نمی‏توانیم از افق و دلالت‌های معنایی گذشته به چیزی نو بنگریم و یا برعکس. فوکو سخت بر این باور بود که تفسیر در دوره‏های متفاوت، همپای دگرگونی داده‏های علمی- فرهنگی و اجتماعی تغییر می‏کند.(23) بنابراین نمی‏توان الگویی ثابت را به تمامی زمانها و مکانها تعمیم و تسری داد. از همه مهمتر، فوکو در روش دیرینه‏شناسی در مقابل ایده تاریخ‏نگاری می‏ایستد و روند تاریخ را نه مبتنی بر یک خط سیر تکاملی و پیوسته، بلکه مبتنی بر یک خط سیر مقطّع و عاری از استمرار ترسیم می‏کند. فوکو معتقد نیست که لزوما چیزی که امروز اتفاق می‏افتد، پیشرفته‏تر و توسعه‏یافته‏تر از چیزی است که دیروز اتفاق افتاده است؛ وی معتقد نیست که در تاریخ حوادث تکرار می‏شوند، در نظر او هر دورانی گفتمان خاص خودش را دارد، هر حادثه‏ای در درون گفتمان خودش قابلیت تأویل و تفسیر دارد و نمی‏توان ادعا کرد که دو حادثه در طول تاریخ، عینا تکرار خواهد شد. بنابراین هر حادثه‏ای هویت خاص خودش را دارد. وی خط سیر تاریخی استمرار را به خط سیر عدم استمرار تبدیل می‏کند(24) این خط سیر عدم استمرار، با اصل بنیادین توسعه خطی و مرحله به مرحله به سبک مدرن غربی، در تقابل قرار می‏گیرند.

انقلاب اسلامی و نفی نظریه‏ های توسعه خطی

با توجه به مطالبی که ذکر شد، می‏توان به ناهمخوانی ایده توسعه خطی با مبانی تفکر فوکو پی برد. به لحاظ همین بدبینی است که سبب می‏گردد وی در نوشته‏هایش درباره انقلاب اسلامی، در پی بازنمایی شکست تجربه توسعه به سبک غرب مدرن در ایران و جریان انقلاب‏اسلامی باشد. از خلال نوشته‏های فوکو چنین استنباط می‏شود که جنبش مردم ایران در واقع نشان از شکست پروژه توسعه نوسازی خطی به سبک مدرنیته در ایران داشته است. فوکو با آگاهی خوبی که از ساختارهای اجتماعی و اقتصادی جامعه ایران دارد، سابقه مدرنیته در ایران و تحولات اقتصادی معطوف به تجدد و مدرنیسم در این کشور را به عصر رضاشاه مرتبط می‏داند و می‏نویسد: «وقتی که در سال 1299، رضاخان در رأس لژیون قزاق به دست انگلیسی‏ها به قدرت رسید، خود را همتای آتاتورک نشان داد. او که غاصب تاج و تخت بود، کار خود را به سه هدف آغاز کرد؛ ملی‏گرایی، لائیتسه و نوسازی(25)» به نظر فوکو فرآیند نوسازی و الگوی توسعه در ایران، با شکست مواجه شده و نظام پهلوی نتوانست به اهداف خود طی فرآیند نوسازی برسد. وی می‏نویسد: «پهلوی‌ها هیچگاه نتوانستند به اهداف خود برسند. آنها در کار ملی‏گرایی، نه‏خواستند و نه توانستند خود را از قید و بندهای موقعیت ژئوپولتیک و ذخایر نفتی نجات دهند، رضاشاه نیز برای گریز از خطر روسهای زیرسلطه انگلیس رفت... کار لائیتسه هم دشوار بود؛ زیرا در واقع مذهب شیعه بود که بنیادهای اساسی آگاهی ملی را می‏ساخت. رضاشاه برای آنکه این دو را از هم جدا کند، کوشید نوعی آریایی‏گری را زنده کند که تنها پایگاه آن افسانه خلوص آریایی بود که در همان زمان در جایی دیگر داشت بیداد می‏کرد. برای مردم ایران چه معنی داشت که روزی چشم باز کنند و خود را آریایی بیابند»(26) فوکو با ذکر سه هدف توسعه در ایران؛ یعنی نوسازی، لائیتسه و ناسیونالیسم، در واقع به وجود برخی مؤلفه‏ها و عناصر توسعه مدرنیستی در جامعه ایران اشاره می‏کند و در پی تحلیل نحوه شکست این فرآیند است وی از میان سه ویژگی فرآیند مدرنیسم در ایران، نقطه تحلیل خود را بر عنصر نوسازی متمرکز می‏کند و می‏نویسد: «سیاست جهانی و نیروهای داخلی، از تمام برنامه‏های آتاتورک برای پهلویها، استخوانی باقی گذاشته است که به آن دندان بزنند. استخوان نوسازی را؛ و اکنون همین نوسازی از بنیاد نفی می‏شود؛ آن هم نه به دلیل انحرافهایش؛ بلکه به سبب اصل و بنیادش. او ادامه می‏دهد: «در احتضار رژیم کنونی ایران، ما شاهد آخرین لحظه‏های دورانی هستیم که کمابیش شصت سال پیش در ایران آغاز شده است. دوران کوشش برای نوسازی کشورهای اسلامی به سبک اروپایی». (27)

فوکو در تحلیلهای خود در پی نمایاندن وضعیتی متضاد در فرآیند نوسازی ایران به سبک مدرنیته غربی است و اذعان می‏دارد: «ایران دچار بحران نوسازی شده است. یک حاکم خودستای بی‏لیاقت و مستبد هوای رقابت با کشورهای صنعتی را دارد، و چشم به سال 2000 دوخته است، امّا جامعه سنتی نمی‏تواند و نمی‏خواهد با او همراهی کند، این جامعه زخم‏خورده از حرکت باز می‏ماند، به گذشته خود می‏نگرد و به نام اعتقادات هزارساله از روحانیت پناه می‏جوید».(28)

وی در جایی دیگر می‏نویسد: «در رویدادهای اخیر، تنها عقب مانده‏ترین گروههای جامعه سنتی نیستند که در برابر نوعی نوسازی بی‏رحم، به گذشته روی آورده‏اند، بلکه تمامی یک جامعه و یک فرهنگ است که به نوسازی که در عین حال کهنه‏پرستی است نه می‏گوید». (29) به اعتقاد فوکو نوسازی جامعه ایران به گذشته تعلق دارد و در واقع، وی با این بیان به فرآیند وارداتی بودن این پدیده، و به اصطلاح «شبه مدرنیسم» بودن آن در ایران اشاره می‏کند. یکی از جنبه‏های شبه مدرنیسم به معنای وسیع آن، کاربرد نیندیشیده و غیرانتقادی نظریه‏ها، روشها، تکنیک‏ها و آرمانهای برگرفته از تجربه کشورهای پیشرفته است، که نظریه‏پردازان غربی، در مطالعه کشورهایی که امروزه جهان سوم نامیده می‏شوند، بکار می‏برند، در حقیقت، در این فرایند بسیاری از روشنفکران و رهبران سیاسی کشورهای جهان سوم، داوطلبانه زندانی نوعی برداشت سطحی از مدرنیسم اروپایی هستند؛ که از آن تحت عنوان شبه مدرنیسم یاد می‏شود، شبه مدرنیسم جهان سوم ثمره مدرنیسم بوده است.

خصلت بارز طرفداران آن نیز چنین است که در عین آنکه اندیشه‏ها و آرمانهای اجتماعی آنها با فرهنگ و تاریخ جوامع غربی بیگانه است، بندرت از اندیشه‏ها و ارزشها و تکنیک‏های اروپایی شناختی واقعی می‏یابند. بدین‏سان، شبه مدرنیسم جهان سوم بطور همزمان، عدم توجه واقعی به ماهیت مدرنیسم اروپایی، عدم توجه به ویژگی‌های بومی جهان سوم و همچنین عدم شناخت کافی از تحولات علمی و اجتماعی غرب و دامنه و حدود، الزامات و چگونگی پیدایش آن را در خود جمع کرده است. در الگوی شبه مدرنیستی، تکنولوژی مدرن، درمان قطعی و قادر به معجزه شناخته شده و تصور می‏شود، به محض خریداری و نصب می‏تواند، همه مشکلات اجتماعی واقتصادی را یکسره حل کند. از همین روست که ارزش‌های اجتماعی و روش‌های سنتی نظیر نهادهای مذهبی، در حقیقت علل عقب‏ماندگی و سرچشمه شرم‌ساری اجتماعی بشمار رفته و برعکس، صنعتی شدن و نصب یک کارخانه ذوب آهن مدرن نه یک وسیله، که هدف غایی به شمار می‏آید. (30)

به اعتقاد بسیاری از نظریه‏پردازان فرآیند نوسازی و توسعه در ایران در دوران پهلوی دوّم نشان از چیرگی الگوی شبه مدرنیستی دارد. الگوی شبه مدرنیستی که بر دو پایه استوار است: الف) نفی همه سنتها، نهادها و ارزشهای ایرانی اسلامی که سبب عقب‏ماندگی و سرچشمه حقارتهای ملی محسوب می‏شدند. ب) اشتیاق سطحی و هیجان روحی گروهی کوچک، امّا روبه گسترش از جامعه شهری، به کسب ظواهر جهان مدرن. امّا در اینجا واقعیت دیگری وجود دارد و آن اینکه، خود این شبه مدرنیسم بر نهاد کهنسال استبداد ایرانی متکی بود و این بیش ازهر چیزی، آشکارکننده محتوای شبه مدرنیسم دولتی در ایران است؛ اما این نگرش غیرمنطقی تسلیم‏پذیری و حقارت فرهنگی با شوونیسم ایران و خود بزرگ‏بینی، که به همان اندازه غیرمنطقی می‏نمود، ترکیب شده بود. (31)

در اینجاست که فوکو می‏گوید «پس تمنا می‏کنم که این‏قدر در اروپا از شیرین‏کاری‌ها و شوربختی‌های حاکم متجددی که از سر کشور کهنسالش هم زیاد است، حرف نزنید، در ایران آنکه کهنسال است خود شاه است او پنجاه سال، صد سال، دیر آمده است. او به اندازه حاکمان شکارگر عمر دارد و این خیال از رونق افتاده را در سرمی‏پروراند که کشورِ خود را به زور لائیک کردن و نوسازی، فتح کند امروز کهنه‏پرستی، پروژه نوسازی شاه، ارتش استبدادی و نظام فاسد اوست، کهنه‏پرستی خود رژیم است با نگاهی به این تعابیر می‏توان به این نتیجه رسید که فوکو، فرآیند نوسازی و توسعه به سبک غربی و یا به تعبیر بهتر، نظریه‏های توسعه غربی را در این برهه به بن‏بست رسیده تلقی کرده و انقلاب‏اسلامی را به عنوان چالشی در برابر نظریات توسعه خطی به سبک مدرنیته غربی می‏انگارد. واقعیت‌های موجود نیز این انگاره فوکو را تأیید می‏کند؛ چرا که انقلاب‏اسلامی پیدایش خود را در نفس رژیمی تعریف کرد که جهان‏بینی آن؛ براساس آموزه‏های برگرفته از نظریات توسعه به سبک مدرنیته غربی شکل گرفته بود.

با این رویکرد می‏توان چنین نتیجه گرفت که نفی رژیم شاه در فرآیند انقلاب‏اسلامی، در واقع نفی نظریه‏های توسعه نیز بوده است. حال سؤال اساسی این است که انقلاب‏اسلامی در مقابل این نفی بزرگ و ارزشمند چه چیزی را تثبیت کرد؟ در اینجاست که ضرورت نظریه‏پردازی در باب مسائل مختلف اجتماعی؛ از جمله مسائل مربوط به توسعه نظام در جمهوری‏اسلامی ایران نمایان می‏شود. ضرورتی که متاسفانه پس از پیروزی انقلاب‏اسلامی کمتر مجالی برای توجه به آن پیدا شده و اقتضائات خاص پس از وقوع انقلاب؛ نظیر وقوع جنگ تحمیلی و تنگناه‌های دیگر مجال پرداختن به آن را نداده است.

اما به نظر می‏رسد تداوم این وضعیت؛ یعنی خلاء نظریه‏پردازی در حوزه‏های مختلف علمی، پیامدهای ناگواری در پی خواهد داشت و لازم‏است تا تأکید مقام معظم رهبری که بر ضرورت پرداختن به جنبش نرم‏افزاری، تولید علم و نظریه‏پردازی در پاسخ به این نیاز مطرح شده است، و بطور جدی مورد عنایت محافل علمی، دانشگاهی و سیاستگذاران فرهنگی کشور قرار گیرد؛ تا انقلاب‏اسلامی بتواند حرکت تکاملی خود، از نفی نظریه‏پردازی توسعه تا توسعه نظریه‏پردازی متناسب با شرایط موجود را، در جهت ساختن آینده‏ای بهتر و تبدیل آن به گفتمانی مسلط در حوزه تمدنی اسلام طی نماید.

نتیجه‌گیری

نفی «نظریه‏های توسعه» مورد استفاده در دوران رژیم پهلوی و اهتمام به امر «توسعه نظریه‏پردازی» در سایه جنبش نرم‏افزاری، دو مرحله تکاملی انقلاب‏اسلامی ایران بشمار می‏رود که مرحله اول، در جریان پیروزی انقلاب‏اسلامی به وقوع پیوست و مرحله بعدی، اولویت امروز آن بشمار می‏رود واقعیت این است که ایده توسعه و نوسازی و همچنین نظریات مربوط به آن، به عنوان یکی از محصولات گفتمان مدرنیته غربی در جریان انقلاب‏اسلامی با چالش اساسی مواجه شده است.

همانطوری که فوکو در این زمینه می‏نویسد: «برخی هنوز می‏خواستند با محدود کردن قدرت شاه و با خنثی کردن سیاستهای وی نوسازی را نجات دهند؛ غافل از اینکه در ایران، این خود توسعه نوسازی است که سربار است» (32) به تعبیر دیگر نظریه‏های نوسازی و توسعه از نگاه زبانشناختی سوسور، دلیلی است که در بستر گفتمان غرب مطرح شده است و با توجه به اینکه هر «دالّ» زبانشناختی در بستر گفتمان و متن(33) متفاوت بر «مدلولهای» خاص خود، دلالت دارد، پروژه نوسازی و نظریه‏های مربوط به آن، به عنوان یک «دالّ» برخواسته از متن گفتمان مدرنیته غربی، نتوانست حالتی بومی در ایران قبل از انقلاب پیدا کند. بنابراین، در جریان انقلاب‏اسلامی، این پروژه به شکست انجامید. به عنوان مثال، فوکو در جایی که بحث از شکست پروژه لائیسته- به عنوان یکی از عناصر و مؤلفه‏های نوسازی و توسعه به سبک مدرنیته غربی در ایران- سخن به میان می‏آورد دلیل این شکست را در این واقعیت می‏داند که در بستر گفتمان جامعه ایران، این مذهب شیعه است که بنیاد اساسی آگاهی انسانها را می‏سازد، نه مدرنیته غربی به هر تقدیر، انقلاب‏اسلامی موجودیت خود را در نفی و طرد نظریه‏های توسعه تک‏خطی به سبک غرب باز تعریف کرد و این جنبش زمانی خواهد توانست روند بلوغ و تکامل خود را با موفقیت طی کند، که در مرحله ایجاب- که همانا توسعه نظریه‏پردازی در سایه جنبش نرم‏افزاری است را نیز با موفقیت طی نماید.