حق، مردم و حکومت دینی از منظر شهید مطهری

طرح مسأله:
امروزه مسائل متفاوتی درباره مشروعیت حکومت مطرح است مانند اینکه برخی قائل به سنتی بودن مشروعیت حکومت هستند که خود دارای شاخه‌های متفاوتی است مانند اندیشه ضل ‌اللهی ، سلطنت الهی یا قائل به قرارداد هستند به طوری که دولت را حافظ منافع شهروندان می‌دانند و آن را ملزم به برآوردن نیازهای مردم می‌دانند به عبارت دیگر نیازی که بر جوامع حادث شده مردم را به سمتی سوق می‌دهند که نهادی تشکیل دهند که آن نیاز را بر طرف کنند و به طور ضمنی تأمین این نیاز بوسیله قرارداد به دولت واگذار می شود. یا اینکه مشروعیت حکومت به وکالت دادن مردم است به آن و در اصل حکومت وکیل مردم است و یا اندیشه دموکراسی که این مردم هستند که مشخص می‌کنند چه کسی در رأس امور واقع شود و بوسیله قانون‌‌گذاری که توسط مردم قانون‌گذاری انتخاب می‌شوند، قانون مورد نیاز و توقع مردم را وضع کنند و اجرا کنند که نماد آن دولت‌های مدرن با شاخصه تفکیک قوا به انحای مختلف می‌باشند که در نهایت مشروعیت آنها به مردم بر‌می‌‌گردد.
در این مقاله به دنبال طرح و پاسخگویی به آن هستیم این است که مبانی مشروعیت در اسلام چیست و مردم و حق طبیعی و فطری که در انسان نهاده شده آیا تأثیری بر مشروعیت حکومت دینی در اسلام دارد؟
1ـ حق
سئوالاتی در مورد حق مطرح است و آن اینکه 1ـ ما چه حقوقی برای عموم انسان‌ها قائلیم؟ بر اساس چه مبنایی آنها را ذی حق می‌دانیم ؟ میان حقو مسئولیت (تکلیف) چه نسبتی برقرار است؟ آیا جمع میان حقوق طبیعی و اعتقاد دینی امکان‌پذیر است؟ عرصه تحقیق و بروز حق کجاست و به چه وسیله‌ای این حقوق ، احقاق و رعایت می‌شوند؟
لذا برای پاسخ به این سئوالات تعریف حق از دیدگاه اسلام لازم و ضروری است .
تعریف‌حق:
منظور از حق، امتیاز و نصیب بالقوه‌ای است که برای شخص در نظر گرفته شده و بر اساس آن او اجازه و اختیار ایجاد چیزی را دارد یا آثاری از عمل او رفع شده و یا اولویتی برای او در قبال دیگران در نظر گرفته شده است و به موجب اعتبار این حق رای او، دیگران موظفند این شئون را محترم بشمارند و آثار تصرف او را بپذیرند. حق امری است اعتباری و مربوط به ظرف عمل انسان است. و اعتبار آن مانند هر اعتبار دیگری (از قبیل ملکیت) در جایی صورت می‌گیرد که مورد اعتبار وجود حقیقی نداشته باشد و آثار مقصود از اعتبار تکوینا مترتب نشده باشد.
حق‌ "له " است. بر خلاف تکلیف که "علیه " است، یعنی در آن یکی از خواسته‌ها و حوائج بشر لحاظ شده است و نوعی ارفاق و امتیاز برای شخص به حساب می‌آید. حق به فعل (یک نوع فعل تسبیبی) تعلق می‌گیرد، بر خلاف ملک که به عین تعلق می‌گیرد. لکن حق صرفا اباحه شیی نیست، بلکه اختیار و صلاحیتی قانونی است در مورد کارهایی که باید آثاری به آن‌ها مترتب گردد یا آثار مترتب اولیه رفع شود. زمان امر حق به دست صاحب حق است، لذا بر خلاف ملک و حکم قابل اسقاط یا اعراض است، هم چنان که قابل نقل و انتقال است ، برخلاف حکم (1). برخورداری از حق منوط به قدرت و تمکن نیست، بر خلاف تکلیف که مشروط به این‌ها است. لذا افراد عاجز و ضعیف و غیر مولد هم حقشان محفوظ است. (2)
شهید مطهری تعریف حق به معنای لغوی آن یعنی "ثبوت " یا "ثبوت شیء لشیء " را که برخی فقها بدان معتقدند، نمی‌پذیرد زیرا در این صورت هر کجا که هر چیزی اعتبار شود حق اعتبار شده ، چون ثبوت مثل مفهوم وجود، مفهوم عامی است که عارض بر هه ماهیات می‌شود و به اختلاف آن‌ها متکثر می‌گردد. از این رو می‌‌گوید باید مفهومی اخص از این معنا را در نظر گرفته (3)
حقوق طبیعی و حقوق موضوعه:
حقوق انسانی از جهات مختلف تقسیم می شود. یکی از این تقسیم بندی‌ها از جهت منشاء و منبع اعتبار آن است. همانطور که از اشیای طبیعی عالم که مصنوع بشر نیست و دارای هویتی مستقل از اراده انسان است با وصف "طبیعی " یاد می‌شود، برخی از حقوق را به سبب این که دارای اعتبار ذاتی است و ناشی از وضع و قرارداد نیست در حقوق طبیعی "گویند " در مقابل‌، حقوقی که اعتبار خود را از وضع قانون‌گذار (یا شارع در حقوق شرعی) کسب می‌کند، "حقوق موضوعه " تعبیر شده‌اند، مسئله حقوق طبیعی، تبیین ماهیت آن‌ها و چگونگی توجیه‌شان از مباحث مهم حقوق به شمار می‌آید. از منظر شهید مطهری در این حقوق و آزادی‌ها را هیچ فرد یا گروه به هیچ عنوان و با هیچ نام نمی‌توانند از فرد یا قومی سلب کنند، حتی خود صاحب حق نیز نمی‌تواند به میل و اراده خود، آنها را به غیر منتقل نماید و خود را از این‌ها عریان و مسلخ نسازد و همه مردم اعم از حاکم و محکوم، سفید و سیاه، ثروتمند و مستمند دراین حقوق و آزادی‌ها با یکدیگر متساوی و برابرند " (4) از نظر شهید مطهری حقوق طبیعی از فطرت و طبیعت بر می‌خیزد و اعتبار آن‌ها تابع وضع قانون‌گذار و قرارداد نیست، از این رو قابل رفع هم نیست.
این‌ها اعتبار ذاتی دارد و از رابطه موجود با طبیعت پیدا می‌شود. لذا حقوق طبیعی عبارت است از نوعی پیوند در ارتباط تکوینی بین حق و ذی حق که از نوع رابطه نمایی است، یعنی آن شیء برای این فرد آفریده شده و در طبیعت وسیله استکمال او قرار داده شده است و ذی حق که مستحق است، واجد نوعی استعداد و قابلیت برای دریفات این فیض است. لذا خاستگاه حقوق طبیع یاز ددیگاه ایشان، متن خلفت است. نکته‌ای که بایستی به آن توجه کرد در تعریف حقوق تکوینی این است، با توجه به "تعریف حق " که ذکر شد ـ در این جا منظور ایشان از تعابیری چون حقوق تکوینی این نیست که این نوع از حق امری عینی و از زمره هست‌های عالم تکوین است، بلکه مراد این است که ما آن را از روابط نمایی قابل مشاهده در متن طبیعت کشف می‌کنیم، در مقابل حقوق موضوعه که خودمان آن‌ها را وضع می‌کنیم.
حق و آزادی
این سئوال مطرح می‌شود که آیا آزادی حق است یا چیز دیگر؟ جواب به این سئوال ما را در مراحل بعدی در پاسخ به آزادی مردم بر انتخاب حکومت کمک می‌کند.
شهید مطهری درباره حق آزادی و مساوات می‌گوید: حقیقت این است که آزادی و مساوات را نمی‌توان حق فرض کرد، چرا که تعریف حق (که گفته شد) در مورد اینها صادق نیست. این‌ها حداکثر اموری هستندکه نمی‌شود تکلیفی وضع کرد و آن‌ها را ممنوع ساخت. همان‌طور که ممنوعیت از نفس کشیدن معقول نیست،‌ آزادی را هم نمی‌شود از انسان منع کرد.
حق و مالیکت به اشیای خارج از وجود انسان تعلق می‌گیرد. همان طور که انسان نمی‌تواند مالکت نفس خودش باشد، بر نفس خودش نیز نمی‌تواند حقی داشته باشد، حق آزادی این است که کسی حق ندارد آزادی را من سلب کند؛ همانطور که مالکیت نفس به معنای این است که مملوک غیر نیست، نه اینکه واقعا مالک خودش است. انسان نمی‌تواند آزادی را از خودش سلب کند یا خودش را بفروشد. بنابراین آزادی حق نیست، بلکه فوق حق است.
در مورد حقوق طبیعی هم لزومی ندارد که له یا علیه کسی باشد چار که این حقوق از غایات طبیعت کشف شده است و اینکه چون در طبیعت هر چیزی برای چیست بوجود آمده؛ منشاء انتزاع حق است لذا با توجه به مسئله آزادی، انسان آزاد است که بر مبنای مشخص (قرارداد ،‌ رضایت مندی، اعمال نفوذ و ... ) حق طبیعی خود را در عالم خارج نفس له یا علیه کسی یا چیزی اعمال کند.
حق ، حکومت ، آزادی
از نظر عدلیه و شیعه؛ قانون‌گذار یا شارع یا هر منبعی که اعتبار کننده حق فرض می شود، بر اساس و مبنای حقوقی وضع می شوند که این حقوق اعتبار ذاتی دارند و فی نفسه لازم الاتباع هستند و اعتبار خود را از قانون یا شرع نگرفته‌اند در نظر شهید مطهری حقوق صرفا اعتبار خود را از وضع قانون‌گذار نمی‌گیرند. بلکه یک سلسله ملاک ها و معیارهای فراتر از قوانین موضوعه وجود دارد که نه تنها مشروعیت خود را از قانون نمی‌گیرند، بلکه خود محک حقانیت و قابل پذیش بودن قانون هستند یعنی اقدام قانون‌گذار در صورت انطباق با آن ملاک‌ها مشروع است: "عدالت و حقوق قبل از ان که قانونی در دنیا وضع شود وجود داشته اس. با وضع قانون نمی‌‌توان ماهیت عدالت و حقوق انسانی را عوض کرد ".
حتی در حوزه شریعت هم تمام هویت حقوق و تکالیف صرفا ناشی از وضع و اعتبار شریعت نیست، بلکه یک رشته ملاک‌های نفس‌الامری وجود دارد که جعل شارع در راستای تأمین آن‌ها قرار دارد؛ برخی از آنها را ممکن است از طریق عقل و وجدان قطع نظر از بیانات قرآن کریم ما دقت در نظام عالم قابل مشاهده است. مثلا رابطه کودک وقتی متولد می‌شود و احتیاج به غذا دارد با سینه مادر که مطابق خواست کودک و دستگاه معده و هاظمه او ساخته در طبیعت طراحی و خلق شده است. نشان می‌دهد که بین سینه مادر با دهان کودک و معده و دستگاه هاضمه او یک علت غائی حاکم بوده و خداوند سینه مادر را به این علت قرار داده است . هر کتاب نظام حقوق زن در اسلام مطالبی راجع به مبنای طبیعی حقوق خانوادگی آمده است؛ بخشی از آن را که مربوط به این بحث است نقل می‌کنیم (1ـ حقوق طبیعی از آنجا پیدا شده که طبیعت هدف دارد و یا توجه به هدف، استعدادهایی در وجود موجودات نهاده و استحاق‌هایی به آن داده است).
2ـ انسان از آن جهت که انسان است از یک سلسله حقوق خاص که حقوق انسانی نامیده می‌شود برخوردار است و حیوانات از این نوع حقوق برخوردار نمی‌باشند.
3ـ راه تشخیص حقوق طبیعی و کیفیت آن‌ها مراجعه به خلقت و آفرینش است؛ هر استعداد طبیعی یک سند قطعی است برای یک حق طبیعی "(6) ایشان با تأکید بر لزوم هماهنگی میان عالم تکوین و عالم تشریح می‌گوید: "هر چند در طبیعت مقرراتی جبری و الزامی برای انسان وضع نشده که چگونه عمل کند و هر چند انسان در مقابل قوانینی که از ناحیه عقل و یا مذهب (توسط وحی) برای او وضع می‌شود، اجبار و الزامی به اطاعت نداشته و مختار است، اما بدون شک این قوانین موضوعه و اعتباری باید جانشین و مکمل طبیعت باشد و به کمک طبیعت بشتابد، لذا بهترین منبع الهام قوانین موضوعه، فطرت انسانی و صحنه خلقت و آفرینش است " (7). ایشان معتقد است که "جز بر پایه اصل علیت نمی‌توان برای حقوق فطری پایه‌ای درست کرد ". تناسب نظام عالم و پیوستگی‌های حاکی از هدف‌مندی در آن بهترین دلیل بر این امر است. و از صرف ملایمات اتفاقی، یعنی از اینکه ببینیم تصادفا احتیاجات ما با این امور رفع می گردد، نمی‌توان نتیجه گرفت که حقی طبیعی یا فطری هست تنها بر اساس اصل غائیت و پذیرش این که نظمی ارادی و هدف‌مند در کار است، به نحوی که اگر محتاج نبود محتاج‌الیه به وجود نمی‌آمد، می‌توان حقوق فطری را توجیه کرد.
توأم بودن حق با مسئولیت
از نظر اسلام هر نوع حقی و پذیرش آن منجر به پذیرش مسئولیت و تکلیف در قبال آن حق است لذا شهید مطهری معتقد است: آن امانت بزرگ که همه از تحمل آن سرباز زدند و تنها انسان آن را بدست آوریم و بعضی از آن‌ها هم ممکن است راه شناختش منحصر به بیان شارع باشد که حاکی از وجود مصالح و مفاسد واقعی بوده و طریقی برای فهم حقوق و تکالیف واقعی انسان‌هاست لذا " مطابق مسلک عدلیه ـ که شیعه نیز اهل این مسلک است ، بلکه رکن اصلی این مسلک است ـ اسلام یک سلسله مبانی حقوقی دارد و در این زمینه اصولی دارد و قوانین خود را بر اساس آن اصول و مبانی وضع کرده است " (8)
در عرصه حکومت و سیاست در اسلام نیز چنین قضایایی صدق می‌کند به طوری که در تعریف سیاست در اسلما آمده است که " سیاست یعنی تدبیر در جریان مصالح واقعیه یک شی و جلوگیری از تحقق مفاسد آنها " (9)
"لذا هم عرصه فردی احکام اسلامی اعم از صلاه ، روزه ، حج، و ـ نیز دارای سیاست هستند چرا که دارای مصالح و مفاسد واقعی هستند. هم چنین احکام اجتماعی اسلام مانند قصاص، تعزیرات ، حدود ، زکات ، خمس و سایر احکام اجتماعی فی‌ذاته درای مصالح واقعیه هستند و عدم اجرای آنها دارای مفاسد واقعیه است لذا خداوند در وضع قوانین هم سیاست را دنبال کرده و احکام الهی را تابع مبانی خاصی نموده که فی‌ذاته اعتبار دارند و حکومت را که عرصه سیاست است مجری سیاست‌های الهی نموده است " و از آنجا که حقوق انسانی در یک رتبه قرار ندارند و بجز حقوق طبیعی و فطری و حقوق طبیعی و فطری و حقوق بنیادین که اساس و زیر بنا هستند. یک سری از حقوق وجود دارد که در قوانین مدون که به اقتضای شرایط خاص برای سامان دادن به روابط اجتماعی پیش‌بینی شده . لذا این سری از حقوق را بایستی به حقوق بنیادین تحویل نمایم. تا بدین وسیله مشروعیت حقوق مستحدثه ، بوجود بیاید.
مبنای حقوق فطری و طبیعی بشر نیز طبق عقاید کلی و طرز جهان‌بینی اسلامی در باب انسان و عالم و حیات و هستی از رابطه بین مواهب عالم که به صورت رابطه غایی وجود دارد ناشی می‌شود. قرآن نیز مکررا می‌فرماید که غایت هستی برای انسان بوده و به حسب اصل خلقت مواهب عالم برای انسان آفریده شده است. و به حسب غایت طبیعی از نظر قرآن کریم ، قبل از آنکه بشر بتواند فعالیتی بکند و دست به کار می شود و قبل از آنکه دستورهای دین به وسیله پیغمبر به مردم اعلام شود یک نوع علاقه و ارتباط بین انسان و مواهب خلقت هست و این مواهب مال انسان و حق انساناست. این نظام غایی پذیرفت ، تکلیف و مسئولیت است " انسان به لحاظ اینکه از اراده و اختیار برخوردار است لذا بسیاری از کمالات و ترقایت خود را با قبول مسئولیت قانونی و در پرتو اختیار که او را ملزم به انجام تکلیف و قانون می‌کند، طی می ‌کند و این از افتخارات انسان است که به سای رموجودات داده نشده که می‌تواند حقی را به عهده گیرد و وظیفه‌ای را گردان نهد. (11) لذا انسان در برابر همه مواهب طبیعت اگر چه حقی دارد به همان اندازه هم مسئولیت دارد لذا امیرالمؤمنین علیه اسلام در نخستین روزهای خالفتش فرمودند: "انکم مسئوولون حتی عن البقاع و البهائم " (12) شما مسئولید (و حقوقی بر عهده شماست) ، حتی در قبال زمین و چهارپایان.
این حق در مورد انسان‌ها نسبت به یکدیگر و در روابط انسان‌ها با حکومت نیز حاکم است لذا حضرت می‌فرمایند "لایجری لاحدالاجری علیه و لایجریعلیه الاجری له "(13) حقی برای کسی نیست مگر آن که به عهده‌اش هم حقی هست و به عهده کسی حقی نیست مگر آنکه برای او و به نفع او حقی است (یعنی تکلیف و حق از یکدیگر جدا نیستند (14) " لذا بسیاری از مناصب اجتماعی از دیدگاه امیر‌المؤمنین علیه اسلام امتیاز و حق برای فرد به حساب نمی‌اید بلکه تکلیف است و شرایط تکلیف هم غیر از شرایط حق است لذا حضرت علی علیه‌السلام در روزهای گرم بیرون دارالاماره می‌آمد و در سایه می‌نشست، مبادا ارباب رجوعی بیاید و در آن هوای گرم دسترسی به او پیدا نکند. این در واقع از تکلیف هم بالاتر است، ریاضت است. (15)
لذا از نظر شهید مطهری "حکومت در اسلام از نوع خدمتی است که یک امین صالح انجام می‌دهد اعتراف حکومت به حقوق واقعی مردم و احتراز از هر نوع عملی که مشعر بر نفی حق حاکمیت آن‌ها باشد از شرایط اولیه جلب رضا و اطمینان آنان است " (16) و از نظر ایشان "مسئولیت در مقابل خداوند، مانند کلیسا و حکومت قرون وسطایی، موجب سلب مسئولیت در مقابل مردم نمی‌شود و عدالت همان نیست که حکمران با توجه به انتصاب خود به خداوند هر چه می‌خواهد انجام دهد بلکه حقیقت این است که ایمان به خداوند از طرفی زیربنای اندیشه عدالت و حقوق ذاتی مردم است و تنها با اصل قبول وجود خداوند است که می‌توان وجود حقوق ذاتی و عدالت واقعی را به عنوان دو حقیقت مستقل از فرضیه‌ها و قرادادها پذیرفت و از طرف دیگر بهترین ضامن اجرای آنهاست. (17)
از نظر شهید مطهری حکومت در اسلام از چنین حق است منتهی به دو صورت:
1ـ در صورت وجود پیامبر و ائمه معصومین حقی است که از ناحیه خداوند به آنها داده می‌شود و مردم در دادن این حق هیچ‌گونه دخل و تصرفی ندارند و نقش مردم در مورد ولایت ائمه پذیرشی است نه مشروعیت بخشی به آن حق. لذا می‌فرمایند:پیغمبر اکرم در زمان خودشان ولی امر مسلمین بودند و آن مقام را خداوند به ایشان عطا فرموده بود و سپس از ایشان طبق دلایل زیادی که غیرقابل انکار است، به اهل بیت رسیده است " .... در این که پیغمبر چنین شأنی را داشته و این شأن الهی بوده است، یعنی حقی بوده که خداوند به پیغمبر اکرم عنایت فرموده بود، نه اینکه از جانب مردم به آن حضرت تفویض شده باشد، میان شیعه و سنی بحثی نیست " (18)
2ـ حق الهی، یعنی حکومت حقی است که در زمان غیبت (نه در زمان حضور معصوم که گفته شد از نوع اول است) از ناحیه خداوند به صورت انتصاب کلی مشخص می‌شود و یک پایه مشروعیت خود را از این طریق بدست می‌آورد و پایه دیگر مشروعیت ، حقی است که خداوند به مردم داده تا در زمان غیبت از حیث انطباق جزئی با کلی ( که مقام ولایت فقیه است) خودشان تصمیم بگیرند اما این بحث و اثبات آن پایه‌هایی دارد که به آنها خواهیم پرداخت.
شرایط رهبر و حاکم:
1ـ ولایت فقیه و لایت ایدئولوگ است نه نقش یک حاکم (به این معنا که با توجه به اینکه مردم اسلام را به عنوان یک ایدئولوژی پذیرفته و به آن ملتزم و متعهد شده‌اند " لذا ولی‌فقیه وظیفه دارد که نقش ایدئولوگ را که اجرای درست اسلام و نظارت بر آن است را ایفا کند نه اینکه رییس دولت شود و ... در قرون و اعصار تصور مردم از ولایت فقیه این بوده که از آن جا که جامعه یک جامعه اسلامی است و مردم وابسته به مکتب اسلامند، صلاحیت هر حاکمی از این نظر که قابلیت اجرای قوانین ملی اسلامی را دارد یا نه، باید مورد تصویب و تأیید فقیه قرار بگیرد " (19)
2ـ شرایط رهبری: شهید مطهری 20 شرط را به عنوان شرایط عمومی حاکم برشمرده‌اند (20) که 5 شرط نیز به صورت اختصاصی برای حاکم برمی‌شمرد 1ـ عدالت: عدم عدالت در رهبر منجر به عدم اجرای اسلام و تبدیل حکومت دینی به استبدادی می‌شود.
2ـ اسلام شناسی، فقدان این شرط یعنی فقدان اسلام شناس حقیقی در رأس حکومت ، انحراف اسلام و منع اسلام را در پی خواهد داشت لذا ایشان معتقدند که رهبران جامعه می‌باید از متخصصان در دین که روحانیت مظهر آنان است، انتخاب گردد : بدیهی است افرادی می‌توانند عهده‌دار چنین رهبری می‌شوند که در متن فرهنگ اسلامی پرورش یافته باشند. و یا قرآن و سنت و فقه و معارف اسلام آشنایی کامل داشته باشند و از این رو تنها روحانیت است که می‌تواند نهضت اسلامی را رهبری نماید " (22) و لازمه آن حضور علما در رهبری امت به اعتقاد ایشان: "اگر این پرچم‌داری از دست روحانیت گرتفه شود و به دست به اصطلاح روشنفکر بیفتد، یک قرن که هیچ‌، یک نسل که بگذرد، اسلام به کلی مسخ می‌شود " (23) که مقصود از این رهبری، رهبر دینی است به معنای مسند حکومت و به دست گرفتن مصادر اجرایی دولت.
3ـ آگاهی به زمان: ایشان یکی از شرایط خبرگی در دین را، توجه به دو عنصر زمان و مکان می‌داند لذا معتقد است در علمای اسلام متخصص در این فرهنگ عظیم و آگاه به زمان هستند که می‌توانند و هم باید نهضت را رهبری نمایند "
4ـ اعتراف به حقوق مردم: از نظر ایشان این شرط جزء شروط اساسی قوام حکومت دینی است که مشروعیت بخشی مردم به حکومت فقیه ریشه در این حقوق دارد که بحث آن خواهد آمد. ایشان با استناد به کلمات نهج‌البلاغه حاکم را وکیل و امین مردم می‌داند که حکومت امانی از سوی مردم در دستان اوست. وی در موضوع دیگر درباره شرط فوق می‌نویسد: در اعتراف به حقوق مردم ، شرط لازم و احتراز از هر چیزی که مشعر بر نفی حاکمیت آنها باشند. شرط اول رهبری سالم و شرط اول رهبری طبیعی است که می‌تواند رضایت و اطمینان مردم را جلب کند(24)
5ـ پرهیز از استبداد و میل به اطاعت کورکورانه (25)
منشاء مشروعیت ولایت فقیه
از نظر شهید مطهری درباره خاستگاه مشروعیت نظام ولایی (ولایت فقیه) چند دیدگاه وجود دارد.
1ـ حق محض الهی را که خداوند همان‌گونه که قوانین بشری را وضع کرده و تنها خداست که در مقام ... فصل قضا و وضع قانون و وضع مصوبات قرار دارد. قهرا در مقام اجرا که حکومت و ولایت فقیه باشد ، ولایت الهی شرط است ، و افرادی که نه به دلیل خاصیت موروثی و طبیعی بیلکه به دلیل خاصیت تقرب و عدالت و علم، این حق را پیدا می‌کنند (26) . فلذا مردم در آن حق انتخاب ندارند و ملاک انطباق با معیارهای الهی است که در آن صورت ، حاکم ، خود به خود حاکم می‌شود و مانعی نیست که در آن واحد ده‌ها حاکم شرعی و ولی شرعی وجود داشته باشد ،‌فقها با پیش کشیدن یک فقیه به عنوان ولی فقیه لزوم تکثر ولی فقیه را در این مسئله حل کرده‌اند نظریه بالا با تفاوت میان عصر حضور و عنصر غیبت و با تفاوت در ضرورت فقاهت و عدالت حاکم (‌قابل انطباق بر فقه شیعه ) ولی انتخابگرها یا سایر فقه هستند " لذا ایشان از این نظریه به عنوان " تئواریستوکراسی " یاد می‌کند.
2. مشروعیت الهی - مردمی "‌استاد مطهری این نظریه را " تئودموکراسی " توصیف می‌‌کند که قابل انطباق بر فقه شیعه است : " نظریه بالا - ولی انتخاب آنها (‌رهبر جامعه اسلامی ) نظیر انتخاب مرجع تقلید با عامه است . نوع دموکراسی "ایشان مشروعیت اهلی ولایت فقیه را به نحو "‌انتصاب کل "‌مسلم می‌داند به این معنا که شارع مقدس با ارائه ملاکها و شرایط کلی ،‌ولی فقیه را مأمور تصدی امر قضا و حکومت کرده است و منشاء مشروعیت او هم از این لحاظ به شرع و شریعت بر می‌گردد که این امر یا به نحو ولایت است یا وکالت که ایشان می‌فرمایند "‌کسی که متابعت مشروع دارد به دو گونه ممکن است : یکی به نحو ولایت و دیگری به نحو وکالت آن چه در فقه مطرح است به عنوان ولایت حاکم مطرح است و حاکم اسلامی با بدست آوردن شرایط و ملاک‌های مورد نظر شارع مقدس،‌ صلاحیت رهبری و حاکمیت را پیدا می‌کند . اما حاکمیت فعلی تحق نمی‌یابد مگر با پذیرش مردم . در مورد تعیین شرایط رهبر در اسلام و توقف مشروعیت سیاسی آن به اقبال مردم،‌ فقهه اتفاق نظر دارند اما محل مناقشه در علت تام یا جزالعله بودن دین در اعطای مشروعیت به ولایت فقیر است؛ یعنی آیا ولایت فقیه تمام مشروعیت خد را از جانب خداوند می‌گیرد و انتخاب فقها و یا مردم فقط در کار آمد بودن حکومت مطرح می‌شود یا اینکه انتخاب فقها و مردم نیزمتمم و مکمل مشروعیت الهی فقیهاست و نقش جزء اخیر علت را اینها می‌کند؟‌ و انتخاب مردم نقش کشفی پیدا نمی‌کند بکله نقش تفویض دارد. در فرض اول "‌ما تعدد حاکم شرع و ولی فقیه را در صورت دار بودن شرایط در چند نفر ،‌خواهیم داشت ،‌اما در فرض دوم صرف انطباق با ملاکهای شریعت و رهبری ،‌فقیه خود به خود حاکم شرعی نمی‌شود . بلکه تحقق آن منوط به گزینش و انتخاب مردم است که نقش آن نه در حد کشف بلکه تفویض است.
از نظر شهید مطهری با توجه به اینکه در اسلام ولایت مطرح است به وکالت که بدین وسیله‌ برای مردم عنصر مشروعیت بخش باشد و اینکه حاکم مانند مفتی و قاضی در اسلام می‌ماند که چنانچه شرایط آن را کسب کند مانند مفتی همان طور که خداوند شخصش را معین نکرده اما صرف بدست آوردن شرایط می‌توان فتوا دهد حکومت ولایی با داشتن شرایط و صفات برای فقیه به نحو ولایت ثابت می‌شود لذا دیگر انتخاب نقش در مشروعیت آن ندارد بلکه تنها نقش پذیرش و مقبولیتی پیدا می‌کند.
در نقد این نظریه گفت که انتخاب مردم در اسلام طبق نظریه دوم وکالت به حساب نمی‌آید چون وکالت یعنی مشروعیت حاکم فقط از ناحیه مردم و دموکراسی صورت می‌گیرد و مشروعیت الهی در آن هیچ جایگاهی ندارد،‌لذا با توجه به اینکه مشروعیت حاکم به نحو انتصاب کلی از سوی معصوم صورت گرفته و نقش مردم بر انتخاب مستقل نیست و از طرفی ا ستاد در مقام بیان شرط رهبری بوده و در مقام اثبات یا نفی آنها نبوده تا از عدم تصریح آن ،‌عدم اعتبارش استنتاج گردد و ایشان دنبال هم شرایط رهبری نبوده‌اند.
لذا به وجود مقتضی اشاره کرده‌اند و از دیگر سوی ایشان در عبارت " حکمران بالضروره یعنی کسی که مطابعت مشروع دارد،‌ نه کسی که با زور خود را تحمیل کرده است "‌به رکن دوم مشروعیت (‌پذیرش مردم) ‌تصریح می کند و " متابعت مشروع " را که به عنوان مقسم و جزء‌ مقدم هر دو نظریه می‌آورد - نخست به کسی که به زور خود را تحمیل نکرده باشد " تفسیر می‌کند و از آن چنین بر می‌آید که اگر نظریه اول یعنی "‌ولایت تنها " خود را به زور به مردم تحمیل کند،‌مشروعیت نخواهد داشت. نشان می‌دهد که انتخاب مردم در مشروعیت دخیل است . ضمن اینکه ایشان در مورد کلمه " ولا " که اطلاق به حدیث پیامبر دومی می‌کنند نقش برای مردم جز در پذیرش " قائل نمی‌شوند . اما این که شأن مردم در قبال " ولا " به معنای " حکومت " و رهبری اجتماعی و سیاسی هم صرف پذیرش و قبول است یا این که خود‌ مشروعیت و حق است ، ‌از سخن استاد بر نمی‌آید ،‌مقام معظم رهبری نیز در این موضوع می‌فرماید " نظر مردم تعیین کننده است ‌،اما در مورد آن انسانی که دارای معیارهای لازم است ،‌اگر معیارهای لازم درآن انسان نباشد انتخاب نمی‌تواند به او مشروعیت ببخشد - آن کسی که معیارها را دارد و از تقوا و صیانت نفس و دینداری کامل و آگاهی لازم برخوردار است . آن وقت نوبت می‌رسد به قبول ما ‌،اگر همین آدم را با همین معیارها مردم قبول کردند باز مشروعیت ندارد ،‌چیزی به نام حکومت زور در اسلام نداریم "
ریشه نظریه دوم:
استاد ،‌حق انتخاب حاکم از سوی مردم را اختصاص به عصر خلا معصوم ذکر کرده و تصریح می‌کند که در صورت حضور معصوم ،‌ اعم از پیامبر و امام ،‌سخن حکومت غیر مطرح نیست ،‌ " سخن حکومت " ‌آن معنا که امروز مطرح است ،‌در وقتی مطرح است که ما فرض کنیم امامی در دنیا وجود نداشته باشد یا مثل زمان ما امام غایب باشد " لذا از نظر ایشان "‌ولایت قفیه یک ولایت ایدئولوژیکی است و اساسا فقیه را خود مردم انتخاب می‌کنند و این امر عین دموکراسی است " چرا که ایشان حق انتخاب حکومت و حاکم را از حقوق شهروندان می‌داند (‌که خداوند برای آنها قرار داده ) تقیید این حق در حکومت الهی محض لانه یک قاعده بلکه یک استثنا ذکر می‌کند که آن هم به دلیل وجود یک مصلحت اقوا ،‌یعنی وجود شخص معصوم و شایسته در جامعه برای رهبری است . لذا ایشان می‌فرمایند " از نظر شیعه مسئله حکومت در زمان امام نظریه مسئله حکومت است در زمان پیغمبر ، یعنی حکم استثنایی دارد ،‌ همان طوری که در زمان پیغمبر این مسئله [ انتخاب مردم ] مطرح نیست که با وجود پیغمبر تکلیف مسئله حکومت چیست با فرض وجود امام در سطحی که شیعه بدان قائل است نیز مسئله حکومت یک مسئله فرعی و طفیلی است "
و پذیرش انتخاب مردم چنانچه در مورد حقوق طبیعی و فطری در اول مقاله بیان شد، ‌مسئله انتخاب حکومت توسط مردم در اسلام به نوعی پذیرفتن حق طبیعی و فطری اوست . کلا به موجب آن فرد و جامعه مستقلا و ذاتا دارای حقوقی است که آنها را دین به آنان اعطا نکرده است بلکه در طبیعت و سرشت فرد و جامعه نهفته شده و پیش از دین تحقق دشته است. مقوله حکومت هم از حقوق طبیعی و فطری بشر است لذا ایشان می‌فرمایند (‌اولا بشر از لحاظ حقوق اجتماعی غیر خانوادگی یعنی از لحاظ حقوقی که در اجتماع بزرگ خارج از محیط خانواده نسبت به یکدیگر پیدا می‌کنند هم وضع مساوی دارد و هم وضع مشابه یعنی حقوق اولی طبیعی آن‌ها برابر یکدیگر و مانند یکدیگر است همه مثل هم حق دارند خود را نامزد هر پست از پستهای اجتماعی بکنند.
برای اینکه مطالعه در احوال بشر ثابت می‌کند که افراد بشر طبیعتا هیچکدام رئیس یا مرئوس آفریده نشده اند افراد در پرتو لیاقت و استعداد و کار و فعالیت باید آنها را از اجتماع بگیرند و اجتماع با یک قانون قراردادی آنها را به افراد خود واگذا می‌کند " ریشه دیگر بحث مشروعیت الهی - مردمی از نظر شهید مطهری عدم تعیین شکل حکومت به صورت تنصیعی است که باعث می‌شود نقش و میزان مشارکت مردم در حکومت بالا رود طبق نظر ایشان اگر قائل به نوع اول مشروعیت یعنی الهی باشیم دیگر قوه مجریه و مقننه در حکومت ولایی معنا پیدا نمی کند چرا که بغیر از ولی فقیه هیچ کس صلاحیت آن را ندارد. لذا از آنجا که ایشان قوه مجریه و مقننه را از متفرعات متغییر دانسته است . معتقد است که یا اساسا اسلام دخالتی در آن نکرده و یا آن را در محدوده اصول اصابت تبیین کرده و از آنجا که نوع حکومت در اسلام مشخص نشده و معیار تنصیص و مداخله اسلام را نیازها و اصول ثابت انسان تعبیر می‌کند و قوه مقننه و مجریه را از متفرعات حکومت می‌داند لذا بنابر نظریه مشروعیت الهی نقش مردم در اداره کشور ، ‌از جمله در به دست گیری قوه مقننه و مجریه را از متفرعات حکومت می‌داند لذا بنابر نظریه مشروعیت الهی نقش مردم در اداره کشور ،‌ از جمله در به دستگیری قوه مقننه و مجریه را متفرع بر واگذاری این دو منصب به مردم و عدم تعیین شکل آن در اسلام می‌داند می‌گوید " در اسلام برای هدایت و رهبری یک شکل صد در صد معین ترسیم نشده که همه اجزا و مقدمات و مقارنات و شرایط و موانع در نظر گرفته شده باشد و اساسا قابل تعیین و اندازه گیری نیست چون متفاوت است رهبری مثل نماز یک امر تعبدی و یکنواخت نیست . "
و بر تأیید نظریه دوم رضایت مردم و ضرورت آن را مطرح می‌کنند و می‌گویند که در صورت عدم رضایت مردم حاکم دینی حق ندارد با زور و اکراه به حکومت دینی خود ادامه دهد یا آن را بنیان نهاد . حتی حکومت امام معصوم که مصداق بارز حکومت دینی است ،‌از این اصل در اندیشه استاد استثنا نیست ،‌ چنان که می‌فرماید " اگر امام حق را مردم از روی جهالت و عدم تشخیص نمی خواهند او به زور نماید و نمی‌تواند خود را به امر خدا تحمیل کند "
ریشه دیگر نظریه دوم در موقتی بودن حکومت ولایی است که در نوع اول نمی‌توان این فرض را در مورد آن تصور و تنها با اعتقاد به نظر دوم (‌مشروعیت الهی ،‌مردمی ) ‌ما می‌توانیم قائل به توفیق باشیم. لذا ایشان در توضیح "‌جمهوری اسلامی "‌می‌فرماید " این حکومت ،‌حکومت موقت است ،‌یعنی هر چند سال یک بار باید تجدید شود. یعنی اگر مردم بخواهند می‌توانند حاکم را برای بار دوم یا احیانا بار سوم و چهارم - تا آن جا که قانون اساسی نشان اجازه می‌دهد - انتخاب کنند و در صورت عدم تمایل شخص دیگری را که از او بهتر می‌دانند انتخاب کنند " که در نهایت ایشان مصدر حق شرعی ولی فقیه را مهر ایدئولوژی مردم متدین می‌داند. که با نظریه دوم همخوانی دارد.
قرینه دیگری که نظریه دوم را تأیید می‌:ند حق تعیین سرنوشت در اسلام است که اسلام آن را به رسمیت شناخته و آن را قالب حکومتی هم بخشیده فلذا در این چارچوب است که حق انتخاب حاکم به حق شهروندی تلقی می‌شود لذا استاد ضمن اینکه این مبنا را می‌پذیرد در توضیح نظریه " جمهوری اسلامی " می‌گوید "‌کلمه جمهوری اسلامی شکل حکومت پیشنهاد شده را مشخص می‌‌کند - یعنی حکومتی که حق انتخاب را همه مردم است، ‌قطع نظر از این که مرد یا زن سفید یا سیاه دارای این عقیده باشد. در این جا فقط بلوغ سنی و رشد عقلی معتبر است نه چیز دیگر... مسئله جمهوری مربوطه است به شکل حکومت که مستلزم نوعی دموکراسی است. یعنی این که مردم حق دارند سرنوشت خود را خودشان در دست بگیرند "
در نهایت و به عنوان تتمه بحث حیطه نفوذ ولی فقیه به عنوان حاکم شرع نیز بسته به مواردی است که تا کنون به عنوان دلایل نظریه دوم ذکر شد. لذا به فرموده حضرت امام " بر ولی فقیه تا جایی که حیطه نفوذ است واجب است که حاکم اسلام را اجرا کند و حدود و تعزیرات را و احکام اجتماعی اسلام مثل قصاص و .. را به اجرا در بیاورد " که به این مطلب نیز به نوع خود اشاره به نقش رضایت مندی مردم و تأثیر آن بر حیطه نفوذ ولایت فقیه به عنوان مشروعیت ولی دارد.
نتیجه‌گیری:
با توجه به مباحثی که ارائه شد می‌توان نتیجه گرفت که اسلام علاوه بر اینکه حقوق طبیعی و فطری انسان را مبتنی بر غایات طبیعت و نظام هستی به رسمیت شناخته یک سری حقوق فاعلی و نمایی را در صورت بروز آن ،‌بر آن متصور شده است که بروز آن منجر به تکلیف می‌شود و عرصه بروز آن نیز اجتماع است که در رأس آن حکومت قرار داد،‌ لذا حکومت اسلامی از منظر اسلامی ،‌ متمم و مکمل فطرت انسانی و طبیعی اوست که بر حقایق عالم استوار است لذا قوانین حکومتی نیز مبتنی بر حقیقت و فطرت بایستی باشد از طرف دیگر با توجه به اصل تعیین سرنوشت توسط خود انسان به انسان این آزادی داده شده است که نوع حکومت را خودش انتخاب کند و در اصل خداوند ، ‌حق تعیین حکومت را به عنوان حق تعیین سرنوشت از حقوق شهروندی قرار داده است که در اسلام حکومت به نحو اعمال انقلاب نه به صورت مستقل و وکالتی بلکه اعمال انتخاب در آنچه که به نحو " انتصاب کلی " از سوی شارع مشخص شده تعیین می‌شود و حکومت ولی فقیه نیز بر این اساس بر 2 پایه استوار می‌شود 1. انتصاب کلی شارع که شرایط و صفات رهبری را بیان کرده 2. انتخاب مردمی به عنوان حقوق فطری و طبیعی آنها که در نهایت این 2 عنصر موجود مشروعیت ولی فقیه می‌شود و حیطه نفوذ حاکم اسلامی نیز بر این منابر میزان پذیرش او از طرف مردم بستگی دارد . در نهایت از مجموعه مباحث این مقابله استنباط می‌شود که اسلام و بخصوص نظام حکومتی ولایت فقیه دموکراسی را (‌نه به معنای دخل و تصرف در قوانین الهی در تعیین نوع حکومت می‌پذیرد نه دخالت در اوامر الهی را .