بحران سکولاریسم در جهان اسلام‏ (بخش اول)

هشام شرابى، پى‏آمدهاى امپریالیسم غرب در جهان عرب را در چند مسئله دسته‏بندى کرده است:

1. پراکندگى سیاسى جهان عرب در سده بیستم؛ 2. پراکندگى، فروپاشى و تبدیل جنبش ناسیونالیستى عرب به چند جنبش کوچک محلى؛ 3. از هم پاشى داخلى و ممانعت از رشد اقتصاد بومى سرزمین‏هاى زیر سلطه؛ 4. فعال نمودن اختلافات قومى و دینى و در نتیجه تأخیر در نوگرایى؛ 5. هم سو کردن روند نوسازى کشورهاى عربى با منافع اقتصادى - اجتماعى غرب؛ 6. امپریالیسم و استعمار غرب از راه نظارت بر تعلیم و تربیت کوشید تا بر سمت‏گیرى فکرى و سیاسى نسل جوان، نفوذ گذارد.7

پس مى‏توان نتیجه گرفت که با ورود سکولاریسم به جهان اسلام، مسلمانان دچار بحران و سردرگمى همه جانبه شده‏اند و همواره در پى راهى براى رهایى از این وضعیت هستند. برداشت اولیه از این نتیجه آن است که سکولاریسم به دلیل ساخت چالش برانگیزى و بحران سازى‏اش در جهان اسلام، بحران ایجاد کرده است. سکولاریسم بى آن که خود دچار چالش جدى شود، جهان اسلام را درگیر بحران کرده است. غرب بى آن که با مشکل جدى مواجه باشد، توانسته تمام اهداف و منافع مورد نظرش در جهان اسلام را تأمین نماید. محصولات مادى و فرهنگى خود را به سهولت در میان مسلمانان توزیع مى‏کند و از این راه نه تنها بر سرمایه خود افزوده که استیلاى خود بر جهان اسلام را تشدید کرده است. نتیجه این استیلاى غربى، تشدید بحران جهان اسلام است. اما برداشت دیگرى نیز هست که اعتقاد چندانى به ظواهر امر نداشته واقعیت امر را چیز دیگرى مى‏داند.

برداشت دیگر با این پرسش نظرش را ابراز مى‏دارد که اگر سکولاریسم ساخت چالش برانگیزى دارد؛ پس چرا در دیگر سرزمین‏هاى پیرامونى (غیر اصلى)، آن گونه چالشى که در جهان اسلام - به ویژه حوزه خاورمیانه - ایجاد کرده است، موجب نشده است. بحرانى که مسلمانان با ورود سکولاریسم با آن درگیر شدند هرگز در دیگر سرزمین‏هاى زیر سلطه اتفاق نیفتاده یا دست کم گزارش جدى از وقوع آن ارائه نشده است.
مهم‏ترین جنبه این بحران مربوط به بحران هویت، ارزش‏ها و اصالت‏هاى دینى - قومى است والا بحران‏هاى اقتصادى - اجتماعى در هر کشورى اتفاق مى‏افتد. پس بحران موجود در جهان اسلام نمى‏تواند در اثر ماهیت چالش برانگیزى سکولاریسم غربى باشد، بلکه این بحران معلول بحران بزرگ‏تریست که تنها در جهان اسلام محتمل الوقوع است و آن عبارت از چالش خود سکولاریسم است. سکولاریته، پس از گذشت سالیان دراز توانسته است مقتدرانه تمام سرزمین‏هاى کره‏ى خاکى را در نوردد و به گفتمان مسلط تبدیل شود، لکن تنها در جهان اسلام است که على‏رغم سلطه سیاسى و فرهنگى دچار بحران و چالش جدى شده است. سکولاریسم به هنگام ورود به جهان اسلام، پیش از آن که چالش برانگیز باشد خود دچار بحران شده است. به طورى که در دو سه دهه آخر سده بیستم، نشانه‏هاى این بحران کاملاً آشگار گشته است.

تلقى بالا، یک برداشت پست مدرنى نیست که بحران زدگى سکولاریسم را از درون مورد مطالعه قرار دهد، بلکه نگاهى بیرونى با مبانى و دریافت‏هاى دیگرى است که به این موضوع پرداخته است. مدعاى کلى آن است که هرگاه سکولاریته با نظام فکرى - ارزشى منسجم و زنده‏اى مواجه شود؛ رنگ مى‏بازد و به سرعت دچار بحران مى‏شود بلکه ناتوانى‏هاى ذاتى آن آشکار مى‏گردد، چنان که این مطلب با حضور سکولاریسم در جهان اسلام اتفاق افتاده است. پس در ادامه نشان داده مى‏شود که چگونه اندیشه مدرن، تنها در جهان اسلام با چالش‏هاى جدى مواجه گردیده است.

1. بحران تعریف‏

از هر منظومه معرفتى، به هنگام رخنه کردن و تسلط بر اقوام و ملت‏ها، انتظارات مختلفى مى‏رود. شاید اولین و مهم‏ترین انتظار عبارت از تعریف و شناسه هویت است. هر فردى باید بتواند به کمک آن منظومه معرفتى، خود را بشناساند و تعریفى ارائه دهد. این انتظار از آن رو اولى است که با آمدن رویکرد و اندیشه جدید، تعریف رایج و مسلط دچار تزلزل و آشفتگى نسبى مى‏شود. پس موضوع «تعریف» اولین مسئله خواهد بود. اما مهم بودنش بدان دلیل است که افراد و جوامع بدون شناسه‏اى مشخص و روشن از خود، هرگز به عامل فرهنگى - تمدنى منظومه جدید تبدیل نمى‏شوند. ذهنیت‏هاى آشفته و مشوش، بیشتر عامل منفعل خواهند بود تا عامل فعال، از این رو، هیچ گونه مشارکت فرهنگى - تمدنى در ساخت آن منظومه معرفتى نخواهند داشت. بر این اساس، انسان جدید غربى بر مبناى سکولاریسم مى‏تواند از خود تعریفى ارائه کند و در باب چیستى خود سخن بگوید. مثلاً بگوید که «من یک مدرن هستم؛ یعنى انسانى که بر فردیت و آزادى از هر گونه مرجعیت غیر عقلانى اصرار مى‏ورزد». اما آیا سکولاریسم از هنگام ورود به جهان اسلام توانسته است، تعریف روشن و دقیقى را ارائه کند تا به کمک آن مردم بتوانند خود را تعریف نمایند.

تعابیرى چون ایرانى؛ مصرى؛ لبنانى؛ الجزایرى بودن بیشتر تفکیک است تا تعریف. این تعابیر تفکیک انتزاعى اقوام و مللى‏ست که پیش‏تر خود را با هویت مشترکى تعریف مى‏کردند. آن گاه که بتوان بر مبناى اندیشه سکولار، ایرانى بودن یا مصرى بودن را معنا کرد به تعریف جدیدى دست یافته‏ایم. ایدئولوژى سکولار ناسیونالیسم (ملت گرایى، وطن دوستى) کار تفکیک و تقسیم‏بندى جهان اسلام را انجام داد، ولى هرگز وارد قلمرو تعریف نشد. ناسیونالیسم توانست تمامیت جهان اسلام را پاره پاره کند، ولى در هویت دهى و معنا بخشى ملت‏هاى جدا شده کارى از پیش نبرد. همان‏گونه که هشام شرابى گفته است، «اندیشه ناسیونالیسم به رشته‏اى از ارزش‏هاى غیر دینى و هدف‏هاى سیاسى مخالف با اسلامیسم و عثمانیسم، اشاره مى‏کند»؛8
لکن هرگز نتوانست تفکیک‏ها و تقسیم‏بندى‏هاى ملى - قومى جدید را به تنهایى، بر مبناى همان ارزش‏هاى غیر دینى تعریف و تفسیر کند. یک ایرانى یا مصرى مسلمان در گذشته بر مبناى همان ارزش‏هاى اسلامى تعریف مى‏کرد. مثلاً خود را با عنوان «مسلمان» (ایرانى مسلمان) معرفى مى‏کند. این مطلب به دلیل غناى مفهومى اندیشه اسلامى است. ولى ناسیونالیسم سکولار به تنهایى قادر به معنا بخشى هویت‏هاى جدید نبود. از این رو، خیلى زود در پى رفع این مشکل اساسى برآمد.

1- 1. ناسیونالیسم: ناسیونالیسم سکولار در ابتدا با پیش کشیدن «باستان گرایى» تلاش داشت مشکل تعریف هویت‏هاى سیاسى جدید را حل نماید. با وجودى که ایده باستان گرایى با مبانى سکولار (نوگرایى) در تعارض بوده و هویت‏هاى ملى را به مرجعیت گذشته فرا مى‏خواند؛ لکن براى حل این مشکل تردیدى در کار خود نکردند. براى همین است که کارشناسان سکولاریسم در استوارى ایده باستان گرایى همّت بیشترى از خود نشان دادند. با وصف این، باستان گرایى چنان نبود که بتواند به کمک، ناسیونالیسم سکولار بیاید. چگونه ممکن است هویت باستانى را با برگزارى جشن‏هاى پر زرق و برق در یک ایرانى تزریق کرد.به همین دلیل، ناسیونالیسم سکولار به تدریج در تعریف هویت‏هاى سیاسى جدید حاضر به تفاهم مصلحت اندیشانه با اندیشه اسلامى شد. ناسیونالیسم عربى «به هم‏آهنگى‏ها و سازش‏هاى گوناگون با دو نیروى دیگر مسلط بر زندگى سیاسى تمایل نشان داد».
از نظر روشن فکران عرب، تقابلى میان ناسیونالیسم و اندیشه اسلامى و عثمانیسم وجود ندارد. به زعم هشام شرابى، ناسیونالیسم کاملاً غیر دینى به دلیل پافشارى بر اصول سکولاریستى خود «از جریان اصلى فعالیت سیاسى بیرون ماند».9 ناسیونالیسم سکولار در ایران از همان ابتدا قدرت زیادى در تعریف هویت ایرانى بر مبناى ارزش‏هاى کاملاً غیر دینى نداشت. گرچه روشن فکران ایرانى متکى به دولت مدرن بودند؛ لکن همین دولت (پهلوى) نتوانست آن گونه که اندیشه سکولار در ترکیه اقدام به تعریف غیر دینى از ملت ترک کرد، موفق شود. امروزه، اغلب روشن فکران ایرانى، اسلام را به منزله بخشى از هویت ایرانى پذیرفته‏اند. ناسیونالیسم کاملاً غیر دینى تنها در جهان عرب نیست که به حاشیه رفته باشد؛ در ایران نیز چنین بوده است.

نباید زمینه‏هاى پیشینى در تفکیک‏هاى سیاسى جدید را نادیده گرفت. از این جهت، ناسیونالیسم سکولار حتى در کار تفکیک نیز به تنهایى موفق نبوده است. به زعم مجید خدّورى جهان اسلام پیش‏تر (سده شانزدهم میلادى) دچار پاره پاره شدن‏هاى سیاسى شده بود. به گفته وى «ایران نخستین واحد سیاسى بود که با توجیه موجودیت جداگانه‏اش بر پایه اختلاف‏هاى مذهبى، از وحدت اسلامى کناره گرفت».10 البته این کناره‏گیرى شیعیان به دلیل افراطى‏گرى حاکمیت سیاسى سنى‏ها بود والا ایرانیان مسلمان هرگز در پى کناره‏گیرى از وحدت اسلامى نبودند.
وقتى در جریان یورش سلطان سلیم اول عثمانى (918 / 1512 - 927 / 1520) به ایرانیان، شیعیان کشته یا زندانى مى‏شدند و علماى سنى دربار عثمانى اعلام داشته بودند که کشتن یک تن شیعه پسندیده‏تر از کشتن هفتاد تن مسیحى است؛11 طبیعى است که شیعیان در سرزمین ایران حکومت مستقل شیعى (دولت صفویه) تأسیس کنند. خدّورى ناسیونالیسم ایرانى در عصر صفوى را «به مثابه اعتراضى در برابر تسلط فزاینده اسلامى سنى بر عقاید مخالف» ملاحظه کرده است.12 به هر حال، تفکیک جهان اسلام به واحدهاى سیاسى مستقل، پیش‏تر زمینه مساعدى براى ناسیونالیسم سکولار پدید آورده بود.

2- 1. گفتمان‏هاى شرق‏شناسى و توسعه: سکولاریسم در جهان اسلام از راه‏هاى دیگرى غیر از رویکرد ناسیونالیستى کوشیده است تعریف نویى براى هویت‏هاى جدید ارائه نماید. در اینجا، «اقل به دو مورد مى‏توان اشاره کرد؛ یکى از منظر شرق شناسانه و دیگرى از منظر جامعه‏شناسى اقتصاد و توسعه است. البته تعریف دوم عام‏تر از تعریف اول بوده بر جوامع غیر اسلامى نیز اطلاق مى‏شود. تعریف اول همان اصطلاح شرق شناسانه موسوم به «شرق» و «انسان شرقى» است و تعریف جامعه شناسانه اصطلاح‏هایى چون «جهان سوم» و «کشورهاى عقب افتاده» است. مخاطب اصلى در تعریف شرق شناسانه غربى‏ها هستند که از طریق مستشرقین با «انسان شرقى» آشنا مى‏شوند ولى در تعریف جامعه شناسانه، مخاطب اصلى جوامع غیر غربى هستند که خردمندان غربى به مثابه منجى درصدد رفع عقب افتادگى این کشورها برآمده‏اند. پیشینه تعریف اول به دو سه سده قبل باز مى‏گردد و تعریف دوم پس از جنگ جهانى دوم رواج یافته است.

تعریف سکولاریسم از هویت بر مبناى نظریه شرق‏شناسى غیر از آن تعریفى است که براى انسان غربى ارائه کرده است. انسان شرقى با شخصیت «خود بنیاد» فاصله دارد و خود را وابسته به نیروى منفصلى احساس مى‏کند. به خلاف انسان غربى که خود را «خود بنیاد» مى‏داند، انسانى شرقى «هستى بنیاد» است.13

جمع‏بندى ادوارد سعید از توصیف شرق شناسان آن است که «شرقى‏ها» کسانى هستند که مانند «غربى‏ها» منطقى، صلح طلب، لیبرال و عقل‏گرا و قادر به حفظ ارزش‏هاى واقعى نیستند و همواره سوءظن طبیعى دارند.14 برجسته‏ترین توصیف انسان شرقى به «استبدادى» بودن است. که تا به امروز حتى از ناحیه روشن فکران جهان اسلام به منزله «سرمشق» مطالعاتى پذیرفته شده است. به زعم برخى از آنان باید نامه‏هاى ایرانى منتسکیو را با تفسیرى رادیکال‏تر و پیچیده‏تر، دوباره زنده کرد.15 هشام شرابى در تحلیل جامعه عرب‏16 و نیز همایون کاتوزیان در اغلب آثارش‏17 متأثر از همین سرمشق هستند.

از دیدگاه سکولاریسم شرق شناسانه دو دنیا وجود دارد؛ دنیاى شرقى و دنیاى غربى. هویت‏هاى ایرانى و ترکى و عربى به دنیاى شرقى تعلّق دارند و چون هیچ زمینه‏اى براى اتحاد این دو دنیا نیست؛ هویت‏هاى شرقى حتى اگر ابراز وفادارى بى قید و شرط هم بکنند مجاز به راه یافتن در دنیاى غرب نیستند. ترکیه غرب‏گرا سال هاست که پشت دروازه اتحادیه اروپا به انتظار نشسته است. اما در دیدگاه سکولاریسم توسعه باور وجود دو دنیا کاملاً نفى شده است.

یک دنیا بیشتر وجود ندارد. اگر شرق و غربى هم باشد در همین یک دنیا شکل گرفته است، زیرا «جهان، یک کل واحد است». جوامع و کشورهاى گوناگون به طور فزاینده با یک‏دیگر در ارتباطند. سیاست‏هاى بین‏المللى و نظام اقتصادى جهان مرزها را در هم شکسته‏اند.18 دیگر نمى‏توان از وجود دنیاى غربى و شرقى؛ انسان غربى و شرقى، سخن گفت. پس، باید امیدوار بود که توسعه باوران بر خلاف مستشرقین، در این دنیاى واحد از انسان واحد، هویت واحد و تعریف واحد سخن برانند. سکولاریسم مرزهاى خود را براى انسان شرقى گشوده است. آیا به راستى این چنین است؟ على‏رغم خوش‏بینى غرب باوران، باید گفت که چنین نیست. هیچ چیزى تغییر نکرده است بلکه وضع بدتر هم شده است. در اندیشه سکولار آدم‏ها و جوامع غیر غربى همان‏ها هستند. آن چه تغییر یافته تعابیر و عناوین است، نه هویت‏ها، برداشت مستشرقین و توسعه باوران یکى است و اختلاف در تعبیر است. اگر تا پیش از جنگ جهانى دوم، از هویت ایرانى، ترکى و عربى با عنوان «شرقى» یاد مى‏شد، امروز با مفاهیم توسعه باوران تعریف مى‏شود.

مناطقى که در قرن هیجدهم «ابتدایى و وحشى»، در قرن نوزدهم «عقب افتاده» و در سال‏هاى قبل از جنگ «کم توسعه»نامیده مى‏شدند، اینک به «کشورهاى کمتر توسعه یافته» یا «کشورهاى فقیر» و نیز کشورهاى «نو ظهور» و «اقتصادهاى در حال توسعه» تغییر نام یافته‏اند.19

شرق‏شناسى و توسعه باورى، دو گفتمان مختلف از ذهنیت واحد است. و چون هر دو گفتمان به ذهنیت سکولار باز مى‏گردند، نباید اختلاف بنیادینى میان این دو باشد. شاید لازم باشد پژوهشى که ادوارد سعید درباره شرق‏شناسى انجام داده است؛ درباره گفتمان توسعه نیز انجام پذیرد تا همسانى منطق مفهومى میان گفتمان شرق‏شناسى و گفتمان توسعه، دقیق‏تر آشکار گردد. به هر حال، تحول اندیشه سکولار از گفتمان شرق شناسانه به گفتمان توسعه باورانه به دلیل ضرورت‏هاى سیاسى - اقتصادى است که در نظام بین‏الملل به وجود آورده است. مهم آن است که انسان و جامعه غیر غربى با کسب تعریف جدیدتر (توسعه باورانه) نه تنها با وضعیت بهتر و برابر با کشورهاى غربى مواجه نشده که از ساحت هویت شرقى هم تنزّل پیدا کرده است. این وضعیت براى کشورهاى اسلامى بدتر از هر جاى دیگر بوده است. این گونه جوامع در محافل و مناسبات نظام بین‏الملل به منزله جوامع و کشورهاى درجه سوم و چهارم معرفى مى‏شوند.

3- 1. مواجهه روشن فکران بومى با تعاریف جدید: تعریف کشورهاى غیر غربى به «فقیر» و «توسعه نیافته» معناى تحقیرآمیزى به همراه دارد. کارشناسان سکولار غربى هنگامى که به جنبه اهانت‏آمیز بودن واژه «کشورهاى فقیر» توجه کردند، واژه «در حال توسعه» را جاى‏گزین آن کردند20 تا از سوى این گونه کشورها عکس‏العمل غیر منتظره‏اى پیش نیاید، اما خوب است بدانیم که روشن فکران این کشورها با تعریف جدید مبتنى بر گفتمان توسعه چگونه کنار آمدند. به زعم شایگان، جهان امروز آن گونه که ساموئل هانتینگتون تصور کرده، نیست. تمدن مدرن، تمدنى در کنار دیگر تمدن‏ها نیست. در دنیاى امروز، یک تمدن بیشتر نیست و آن هم تمدن غربى‏هاست. از این رو، «همه ما على‏رغم خاستگاه و هویت فرهنگى‏مان غربى هستیم».21 هویت جدید را باید از آن خود دانست و با هویت‏هاى دینى، قومى و ملى که دیگر به گذشته تعلق دارند، نمى‏توان برابر «غرب» ایستادگى کرد. هرگز نمى‏توان هویت جدید (غربى شدن) را دگرگون ساخت. به زعم شایگان «باید قطعاً و براى همیشه پذیرفت که همه ما مسافران کشتى واحدى هستیم. ارتباط متقابل که انعکاس آن را در همه سطوح واقعیت دیده‏ایم، به ما اجازه نمى‏دهد دسته‏اى جدا تشکیل دهیم و تافته جدا بافته باشیم».22

چنین برداشتى از هویت، معنایى غیر از «تحقیر مضاعف» ندارد. فرد و جامعه غیر غربى یا پیرامونى یک بار با تعبیر سکولار غربى (جهان سومى و در حال توسعه بودن) تحقیر مى‏شود و بار دیگر از ناحیه روشن فکر بومى که به گفته وى «به جهانى تعلّق [دارد] که اتفاقاً باید آنها را از صمیم قلب تأیید کند».23 از شخصیتى که هر دو دنیاى شرقى و غربى را تجربه کرده است پذیرش چنین تحقیر مضاعفى تعجب‏آور است. او هرگز به مردم جهانى که به آن تعلّق دارد، نخواهد گفت که براى آنان در این کشتى، چه جایگاه و نقشى تعیین شده است. آیا جزء مسافران اصلى‏اند یا جزء خدمه‏ى فرودست؟ او خوب مى‏داند که مردم کشورش خود را «تافته جدا بافته» نمى‏دانند و خواهان سهم و حقوقى برابر در نظام بین‏الملل هستند. بلکه انسان غربى با همان اندیشه سکولار - به تعبیر شایگان «اروپامدارى»24 است که خود را «تافته جدا بافته» احساس مى‏کند:

اروپا مدارى فقط جهان گشا و مزاحم نیست، به طرزى حقیرانه خود خواه و انحصار طلب نیز هست. هر دم خود را مى‏ستاید و از تمجید لبریز مى‏کند. خوش و خرّم و شاد و بى‏خیال همه پیشرفت‏ها (از جمله نهادهاى دموکراتیک) را به خود نسبت مى‏دهد و آن گاه که از خاطرات تلخ (موسولینى و هیتلر) سخن مى‏رود، ناگهان دچار فراموشى و نسیان عمدى مى‏شود. یا گستاخانه دیگر سنت‏هاى دموکراتیک را نفى مى‏کند و یا آگاهانه آنها را نادیده مى‏گیرد. کردارهاى سرکوب گرانه خود را ناچیز جلوه مى‏دهد و دست آوردهاى دیگران را خونسردانه تصاحب مى‏کند و به خود نسبت مى‏دهد. اروپامدارى با ذکر دست آوردهاى والاى خود در تاریخ (علم، پیشرفت، اومانیسم) آنى از ستایش و خود بزرگ بینى فارغ نیست.25

شایگان، حاضر نیست از هویت درجه سوم - چهارمى که اروپامدارى مغرور (سکولاریسم) براى مردم وى تعیین کرده است، سخن بگوید و آگاهى بخشى کند، زیرا چنین آگاهى از دیدگاه داریوش آشورى کاملاً «شوم» است. شوم بودن آن هم به دلیل مناسبات مفهومى است که در تعریف جدید از جامعه و افراد غیر غربى وجود دارد. آشورى واقعیت هر دو گفتمان را پذیرفته است، با این تفاوت که گفتمان شرق‏شناسى مربوط به گذشته است و اکنون در وضع گفتمان توسعه باوران به سر مى‏بریم. روزگارى بود که «شرق» برابر «غرب» ایستادگى مى‏کرد. «هنگانى که فرایند پاشیدن آن از درون به پایان رسید و جهان‏بینى «شرقى»و ارزش‏ها و سنجه‏هاى آن از درون فرو پاشید و دیگر شرقى با وجدانِ «شرقىِ» خویش بر جا نماند.
آن گاه بدل به پاره‏اى از جهان سوم شد و مسئله «شرق» و «غرب» جاى خود را به مسئله رابطه «شمال» و «جنوب» داد، یعنى رابطه جهان «توسعه یافته» و «توسعه نیافته».26 کشورهاى جهان سومى تا پیش از این هویت خود را بر مبناى عناصر فرهنگى خودشان - به ویژه دین و زبان - تعیین مى‏کردند.27 اما امروزه بر مبناى جهان‏گیرى و سلطه فرهنگى غرب تعریف مى‏شوند. هویت جدید، ساخت فرهنگى نداشته که ساخت اقتصادى - سیاسى دارد. این ساخت حاصل جهان‏گیرى و قدرت امپریالیستى غرب است.28 «جهان سوم» در «روند غلبه تمدن مدرن و بنا بر جبر و قهر آن سرانجام» خود را در هویت «جهان سومى» مى‏یابد، مى‏بیند و مى‏شناسد.29

از نگاه آشورى، در تمدن غربى، انسانیت و شیوه زندگى یک مفهوم و مصداق بیشتر ندارد و آن هم عبارت از زندگى بورژواى غربى است، شهروند جهان سومى کسانى هستند که به این پایه نرسیده‏اند. لذا «هم چون شهروندان درجه دوم و سوم کره زمین، به عنوان «وحشى» و «بربر»، هم چون نگون بختان ازلى و نفرین شده‏گان مادر زاد داغ لعن و نکبت ابدى خواهند خورد».30 جهان سوم، فراورده جهان‏گیرى تمدن غربى و فرورریختگى فرهنگ‏ها و تمدن‏هاى غیر غربى است.31 هویت جدید، سرنوشت محتوم ماست و هرگز نمى‏توان به هویت‏هاى گذشته بازگشت، زیرا آنها فرو ریخته است. از این رو، «تمنّاى از سرگرفتن تاریخ گذشته جز سودایى خام نیست».32 تمدن‏هایى مانند هند و ایران و چین و مصر به دلیل کهنگى و پیرى و پوسیدگى، قادر به ایجاد جنبش و پاسخ به چالش قدرت تمدن غربى نیستند.33

از نظر آشورى پرسش اصلى جهام سومى باید این باشد که: «غرب چیست و راز قدرت آن و برترى آن کدام است و چگونه مى‏توان به این قدرت دست یافت؟ و به عبارت دیگر: چگونه مى‏توان به غرب رسید».34 پس راه‏حل در «غربى شدن» است. اما غربى شدن - آن گونه که غربى‏ها تجربه کرده‏اند - راه طول و درازى است و آن عبارت از «ایمان به ارزش ذاتى دموکراسى و اصل حکومت مردم» است. جامعه‏هاى غیر غربى چون با تفکر فلسفى و انسان باورى غرب فرسنگ‏ها فاصله دارد، به گونه‏اى شتابزده، راه میان بر و کوتاه را انتخاب کرده‏اند؛ یعنى پیشرفت در علم و تکنولوژى. این انتخاب، همان راه «جهان غربزده» است. که از میان کشورهاى غرب‏زده تنها ژاپن و روسیه است که توانسته‏اند به «غرب» برسند. آنان «همه همّت خود را بر سر تکنولوژى صرف کرده‏اند و هرگز در بسط و تکامل سیر معنوى و باطنى غرب، یعنى تفکر فلسفى سهمى نداشته و در نهایت نسبت به ژرفناى آن بیگانه مانده‏اند».35 پس این دو کشور، هنوز در ساحت فرهنگ و اندیشه، به همان جهان غرب‏زده تعلّق دارند. به عبارت دیگر، عقده حقارت و زبونى در برابر قدرت غربى، باید انگیزه‏اى بر غربى شدن همه جانبه باشد و در غیر این صورت، هم سنگ غرب نخواهیم بود. در واقع، آشورى تمنّاى غربى شدن همه جانبه را دارد و هم ترازى در علم و تکنولوژى را نشانه غربى شدن نمى‏داند.

برداشت جهان غرب‏زده (به ویژه ژاپن و روسیه) از راز قدرت غربى، علم و تکنولوژى است ماشینیسم و تکنولوژى مظهر قدرت غربى است و براى دست‏یابى به این قدرت آماده آن است که همه چیز خود را فدا کند.36 اما آشورى با پیش فرض خاصى در واقعیت برداشت جهان سومى از قدرت غربى تصرّف یا تحریفى کرده است که جامعه جهان سومى را همراه با خود به بن‏بست بى‏پاسخى و تشدید حقارت برابر قدرت غرب مى‏کشاند. پیش فرض آشورى آن است که «مسئله قدرت مسئله‏اى است بذات سیاسى»37 مسئله سیاسى راه‏حل خود را در ساخت دولت و شکل قدرت مى‏یابد. از این رو، جهان سومى براى رویارویى با قهر غرب، همه توان خود را در مسئله دولت متمرکز مى‏کند. در نتیجه «به آسانى پذیراى شدیدترین شکل‏هاى تمرکز قدرت و زور؛ یعنى دولت توتالیتر است».38

پس جهان غرب‏زده (بنابر روایت اول آشورى) راز قدرت غربى را در علم و تکنولوژى مى‏داند و همه چیز حتى دولت را فداى رسیدن به قدرت تکنولوژیکى مى‏کند. اما در برداشت بعدى آشورى، جهان غرب‏زده، راز قدرت را در دولت متمرکز مى‏داند و لذا به آسانى دولت‏هاى توتالیتر را مى‏پذیرد. جوامع جهان سومى، به ویژه جوامع کشورهاى اسلامى با چنین برداشتى از رابطه قدرت، میان زمین و آسمان و در بن‏بستى ناامید کننده رها مى‏شوند. على‏رغم تمنّاى غربى شدن باید به هویت جدید (جهان سومى) تن داد و همواره از این که بورژوازى غربى ما را به دنیاى خود راه داده است، سپاس‏گزار غرب باقى بمانیم.

از میان نسل جدیدتر روشن فکرى، آمریکا مدارانى هستند که به شیوه دو روشن فکر یاد شده بلکه افراطى‏تر از آن دو مى‏اندیشند،على میرسپاسى نیز تحقیر و سرکوب فرهنگى جوامع غیر غربى توسط مستشرقان و روشن فکران محافظه کار غربى را به منزله یک واقعیت، پذیرفته است.39 تقاضاى استقلال سیاسى این جوامع به دلیل خوى امپریالیستى و گرایش‏هاى تجاوز کارانه کشورهاى غربى، امرى طبیعى است.40 مدرنیته مجموعه‏اى از تضادهاست؛ «هم بذر دموکراسى را در خود نهفته دارد هم فاشیسم را، هم رشد صنعتى و رفاه اقتصادى را، هم فقر و گرسنگى را، هم اندیشه ورزى و زیبایى و امید را هم تعمیق شدن و به تباهى غلتیدن و نومیدى را. مهم آن است که نباید از مدرنیته درکى یک سویه داشت».41
بر این اساس، اگر سؤال شود که چرا همواره جنبه‏هاى مثبت مدرنیته به جوامع غربى تعلق دارد و جنبه‏هاى منفى آن به جوامع غیر غربى تعلّق مى‏گیرد؛ نباید چنین پرسشى را درکى یک سویه از مدرنیته تلقى کرد. لکن به زعم میرسپاسى، این گونه پرسش‏ها و موضع‏گیرى برابر غرب «نوعى ترس مفرط از هر آن چه به تصور ما «بیگانه» مى‏آید، است».42 چنین ترسى مانع از آن مى‏شود که از نگاه «بیگانه» به موقعیت و وضعیت اجتماعى و فرهنگى خودى بیاندیشیم درست است که شرق‏شناسى - از جمله کتاب نامه‏هاى ایرانى منتسکیو - «در ایجاد تصاویرى از شرق در تصور غرب» سهم مهمى داشته است، ولى ما براى شناخت انتقادى از خود و جامعه و فرهنگ خودى، به این نگاه نیاز داریم.43

پس براى کسب تعریف یا هویت جدید باید از خود (به مثابه تبعه جامعه غیر غربى) فاصله گرفت و از چشم بیگانه به خود نگریست. اگر چنین نکردیم به معناى آن است که از بیگانه (غرب، مدرنیته) مى‏هراسیم. نشانه این هراس، هرگونه توجه به مقولاتى چون «اصالت فرهنگى» و «هویت ملى» است. تعیین چشم‏انداز آینده در ایران و هر کشور غیر غربى بر مبناى گفتمان «اصالت» و «هویت» نه با دموکراسى سازگار خواهد بود و نه با مدرنیته.44 بنابراین، نگاه بیگانه تنها یک تصور انتقادى از اصالت و هویت فرهنگى - ملى را انتقال نمى‏دهد، بلکه ما را به موضع‏گیرى عملى نیز وادار مى‏سازد؛ یعنى به مخالفت نظرى و عملى با اصالت و هویت. در نتیجه، این نوع فاصله‏گیرى و نگاه از چشم بیگانه، از حالت موقّت خارج شده، همیشگى مى‏شود. چنان که این وضعیت براى خود میرسپاسى پیش آمده است.45 لکن او توجه ندارد که على‏رغم فاصله گرفتن از اصالت فرهنگى و هویت ایرانى، در موقعیت مدرن بودن قرار نگرفته است حتى اگر در مرکز دنیاى مدرن به سر ببرد. مادامى که تمنّاى مدرن شدن در کار باشد، فاصله با مدرنیته محفوظ است. در چنین موقعیتى، بیش از آن که درباره جامعه و فرهنگ خودى به «شناخت انتقادى» دست یابیم، دچار تصور و شناخت ایدئولوژیک (مدرن گرایى، غرب گرایى) خواهیم شد. میرسپاسى خوب مى‏داند که گرایش‏هاى ایدئولوژیک (فاشیسم در آلمان و استالینیسم در شوروى) از «عقلانیت مدرن» سود مى‏جوید و در پى «رشد و توسعه»است؛ «اما به غیر از تباهى و ضدیت با ارزش‏هاى انسانى دست آورد دیگرى به بار» نخواهد آورد.46

سه قرائت یاد شده از هویت جدید جوامع غیر غربى - به ویژه جوامع اسلامى - در بردارنده نوعى حمایت و دفاع از تعریف جدید یا هویت جدید (شرقى بودن، توسعه نیافته بودن) است. آنان با هرگونه تغییر در مفاهیم جدید مخالفت کرده چنین تعریفى را نتیجه قهر و غلبه مدرنیته مى‏دانند. لکن شخصیت‏هایى از جریانات روشن فکرى هستند که با آگاهى بخشى از واقعیت تعریف جدید، سر به شورش و انتقاد از هویت جدید بر آورده‏اند. براى همین است که کارکرد انتقادى آنان براى آن دسته از روشن فکران غرب‏گرا ناخوشایند و غیر منطقى است.

شاید برجسته‏ترین روشن فکر ایرانى منتقد مرحوم جلال آل احمد باشد. او چهل سال و اندى پیش (1341) گزارشى از وضع و حال هویت جدید ایرانى ارائه کرد.47 نام هویت جدید را «غربزدگى» گذاشت که به انسان بیمار بیشتر شباهت داشت، تا انسان سالم، لذا آل احمد گزارش خود را «طرح یک بیمارى» خوانده است (فصل سوم کتاب). آل احمد از هر دو گفتمان شرق‏شناسى و توسعه آگاهى کامل داشت. غرب با همین گفتمان شرق‏شناسى توانست. «از خواب زمستانه قرون وسطایى خود» بیدار شود.48 ولى ما از انسان شرقى بودن هم گذر کرده از سر بى ارادگى در نقش مصرف کننده ماشین و تکنیک غربى باقى مانده‏ایم. نقش مصرف کننده همان غربزدگى است و این روزگارى است که آل احمد در آن به سر مى‏برد؛ «روزگار دست به دهان غرب ماندن که بیایند و هر چند سال یک بار اعتبارى بدهند یا کمکى، که مصنوعاتشان را بخریم و ماشین‏ها که قراضه شد از نو».49 حکومت‏هاى این گونه کشورها نیز بر این تشبه به بیگانگان و غربزدگى اصرار ورزیده «بیش از پیش در راهى گام مى‏زنند که پایانش جز بوار و انحطاط و افلاس نیست».50 آل احمد در فصلى با عنوان «خرى در پوست شیر، یا شیر عَلَم» هویت غرب‏زده را بیشتر توضیح داده است. آدم غرب‏زده، نه با سنت و قدمت رابطه دارد و نه با تجدد. ذره‏اى در فضا، نقطه فرضى در صفحه است و فقط از سر «جبر ماشین و به تقدیر سیاستى که چاره‏اى جز متابعت از سیاست‏هاى بزرگ ندارد» به رهبرى قوم رسیده است.51

آل احمد با فاصله‏گیرى از هویت غرب‏زده، خود را بر سر سه راهى مى‏بیند. یا باید در همین حال و روز غربزدگى باقى ماند یا باید درها را به روى ماشین و تکنولوژى بست و به قعر سنن ملى و رسوم عتیق گریخت و یاباید راه سومى را انتخاب کرد؟ اگر راه اول به جایى راه مى‏برد «که این همه نابسامانى در کارمان نبود و این همه خطر افلاس نبود و دست کم احتیاجى به چنین قلم اندازى نبود». فرضاً هم راه دوم را انتخاب کنیم؛ اما جبر سیاست و اقتصاد نمى‏گذارد براى همیشه در پیله خود باقى بمانیم. پس چاره‏اى از راه سوم نیست و آن عبارت از شکستن طلسم و افسون ماشین است.52 باید ماشین را به اختیار خود در آورد و به خدمتش کشید. نباید مرعوب ماشین شد. همین رعب موجب غربزدگى شده است و یا شاید هم بالعکس، نه تنها باید از این رعب خود را نجات داد که از خریدار صرف و مصرف کننده بودن خارج شد. «تا خریدار مصنوعات غربیم فروشنده راضى نیست چنین مشترى سر به راهى را از دست بدهد».53 این گونه است که آل احمد علیه هویت جدید مى‏شورد و قصد فاصله‏گیرى از آن را دارد.

ادوارد سعید مانند داریوش شایگان خود را متعلق به جهان شرق مى‏داند؛ لکن هم چون او سعى ندارد از هویت جدید دفاع نموده، شرقیان را به پذیرش بى‏چون و چراى تصویر مستشرقان غربى متقاعد نماید. بلکه سعید خواسته است ضمن نشان دادن اعوجاج‏ها و کژى‏هاى تصویر شرق شناسان از مردمان شرقى، وجه تأثیرگذارى آن در روابط قدرت میان غرب و شرق را نشان دهد. او بر این باور است که شرق‏شناسى «به عنوان نشانه باارزشى از اعمال قدرت اروپایى - آتلانتیک بر شرق محسوب مى‏شود».54 شرق‏شناسى چیزى فراتر از توصیف و بیان متعلق شناسایى بلکه بالاتر از خلق و حفظ یک سلسله «علایق» است. شرق‏شناسى نوعى «خواست» و یا «نیت و قصد» درک و در پاره‏اى از موارد، کنترل، ساخت و ساز، و حتى شخصیت حقوقى بخشیدن به دنیایى آشکارا متفاوت (و یا جا به جا شده و جدید) است».55 در واقع، ادوارد سعید برابر این ایده افراطى میرسپاسى ایستاده است که براى شناخت از خود و فرهنگ خودى باید به طور موقّت از خود فاصله گرفت و از چشم بیگانه به انتقاد از خود پرداخت. آن چه امروزه بر ما سلطه و استیلا یافته، هویت جدید شرق شناسانه است که مانع از آگاهى حقیقت خودمان شده است. پس باید از این هویت فاصله گرفت و با نگاه انتقادى بدان پرداخت. او با یاد فلسطینى بودن خود و تجدید خاطره دوران بچگى خود تلاش دارد خود را از این استیلا برهاند. به همین دلیل، آن خاطر و تعلق به دنیاى واقعى شرق سهم زیادى در مطالعه انتقادى شرق‏شناسى داشته است:

بخش اعظمى از سهم شخصى که من در این اثر ادا کرده‏ام از این آگاهى مشتق مى‏شود که مى‏دانم من خود یک «شرقى» هستم، چون به عنوان یک بچّه در دو کشور از مستعمرات انگلستان بزرگ شده‏ام. همه تحصیلات من، چه در آن دو مستعمره (فلسطین و مصر) و چه در ایالات متحده، غربى بوده است، با این همه، آن آگاهى عمیق دوران بچّگى هنوز پابرجاست. مطالعه من درباره شرق‏شناسى، از جهات بسیارى کوششى بوده است براى ذخیره و انبارسازى آن خطوط و نشانه‏ها بر وجود خود من، که یک سوژه «شرقى» هستم؛ نشانه‏ها و آثار از فرهنگى که سلطه و حکومت آن عاملى چنان نیرومند در زندگى همه شرقى‏ها بوده است. از این روست که نزد من، شرق اسلامى مى‏بایست در مرکز توجه بوده باشد.56

به هر حال، ناتوانى و عدم موفقیت ناسیونالیسم سکولار در ایجاد گسست هویتى میان مردم جهان اسلام با تاریخ و فرهنگ اسلامى آنان؛ هم چنین تعصب ایدئولوژیک اندیشه سکولار در حفظ استیلاى گفتمان‏هاى مدرن (مانند شرق‏شناسى و توسعه) و به تبع آن حفظ هویت جدید (شرقى، توسعه نیافته) از یک سو، اندیشه انتقادى و تلاش براى تحول در هویت جدید (غربزدگى و نقد شرق‏شناسى)از سوى دیگر؛ نشانه مهمى براى چالش سکولاریسم در دنیاى اسلام است. ارمغان سکولاریسم براى کشورهاى غیر غربى تنها در جهان اسلام با چالش جدى مواجه شده است. مقاومت و پایدارى مسلمانان بر هویت اسلامى نشانه چالش تعریف‏هاى مدرن در این منطقه است. مسلمانان به سختى مى‏توانستند تحقیرى را که در قالب تعاریف جدید از آنان مى‏شود، تحمّل نمایند. از این رو، برابر آن ایستادگى کرده به هویت اسلامى رجوع کرده‏اند.
به طورى که امروزه منطقه خاورمیانه را بیشتر با عنوان «جهان اسلام»مى‏شناسند تا عناوینى چون دنیاى شرق یا جهان در حال توسعه. در ادبیات سیاسى غرب نیز عنوان «جهان اسلام»، اصطلاح رایجى شده است. حال آن که تا دو سه دهه قبل در ادبیات سیاسى سکولاریسم، «جهان اسلام» اصطلاح فراموش شده‏اى بود، همه چیز بر مبناى شناسه‏هاى تولید شده گفتمان‏هاى مدرن تحلیل و توصیف مى‏گشت. بنابراین، سکولاریسم در تحمیل و تثبیت تعاریف مورد نظرش از هویت‏هاى ملى مردم جهان اسلام با چالش جدى روبه روست. البته اگر نگوییم با شکست مواجه گشته است.

چالش تعاریف و هویت‏هاى سکولار در جهان اسلام به نوبه خود از سویى معلول چالش دیگرى مى‏تواند باشد و از سوى دیگر عامل چالش‏هاى بعدى است. در ادامه به این دو وضعیت مى‏پردازیم.          ادامه دارد...