مطهری و هابرماس

1ـ «ما مردم ایران در طول بیست و پنج قرن تاریخ ملی، مانند بسیاری از کشورهای دیگر، رژیم استبدادی داشتیم و اکنون کمی بیش از نیم قرن است که رژیم مشروطه را به جای آن انتخاب کرده‌ایم. رژیم مشروطیت را ما ابداع و ابتکار نکردیم، بلکه از دنیای خارج به کشور ما آمده است ولی ملت ما آن را پذیرفته و در راه تحصیل آن فداکاری‌ها کرده است
اکنون آیا ما باید رژیم مشروطه را یک رژیم ملی و خودی بدانیم، یا نظر به اینکه در طول تاریخ زندگی اجتماعی و ملی ما، رژیم ما رژیم استبداد بوده نه رژیم مشروطه و به علاوه ما ابداع‌کننده آن نبوده‌ایم و آن را از جای دیگر اقتباس کرده‌ایم، باید بگوییم رژیم ملی ما رژیم استبدادی است و رژیم مشروطه برای ما یک رژیم بیگانه است؟»(1)
2ـ «واشنگتن‌پست در شماره 16 دسامبر خود می‌نویسد: «اگر گاهی شاه از سر قساوت و سنگدلی به اندکی شکنجه دست می‌یازید، می‌شود این را در چارچوب سنت تاریخی شکنجه در ایران درباره‌اش بحث کرد.» این تلویحاً بدان معنا است که چون ایرانیان اغلب شکنجه می‌شدند هرگونه کوشش در تغییر این سرنوشت محتوم خیانت به تاریخ آنان است، اگر نگوییم به سرشت و طبیعت آنها.»(2)
شاید برای کسانی که طی سال‌های اخیر با رویکرد تقلیل‌گرایانه در قبال مطهری آشنا هستند و بارها شاهد تقلیل و فرو کاست این روشنفکر دینی به تئوریسین‌‌های جناحی بوده‌اند، «برکشیدن» مطهری تا مرحله مقایسه تطبیقی با هابرماس قدری مبالغه‌آمیز جلوه کند و نوعی افراط «استعلایی» در برابر آن تفریط «تقلیلی» به حساب آید. اما در این مقال بی‌آنکه بخواهم مدعی تطبیق و تطابق بین همه یا بسیاری از اضلاع هندسه تفکر هابرماس و مطهری بشوم بر یک موضوع کاملاً مشخصی بر دو مقاله معین از این دو متفکر تمرکز دارم: مقاله هابرماس با عنوان «چه چیزی یک خلق را می‌سازد؟»(3) و مقدمه مطهری بر کتاب «خدمات متقابل ایران و اسلام» و مبحث او تحت عنوان «مقیاس ملیت»، هر دو به موضوع واحدی اختصاص دارد و به گمان من متضمن مشترکاتی است و موضع واحدی به هر دو تفکر در یک صف‌بندی معین می‌بخشد.
پرسشواره اصلی هابرماس این است که در آستانه ورود به شکل «پساملی» از حیات سیاسی در دل اروپای واحد، چه چیزهایی می‌توان از مباحث سال‌های 1846 آلمان آموخت و پرسشواره مطهری این است که به تعبیر او «مقیاس ملیت چیست» و در شرایطی که «عوامل مؤثر در پیدایش وجدان جمعی و همبستگی ملی یا عناصر سازنده ناسیونالیسم طبق تعریف کلاسیک غربی آن اصالت خود را از دست داده‌اند»،(4) چگونه می‌توان شکل جدیدی از همبستگی ملی را تعریف نمود؟
مطهری از جایگزینی «منطقه‌گرایی»(5) کشورهای اروپایی به جای ملی‌گرایی سابق سخن می‌گوید و اشاره می‌کند «در کشورهای پیشرفته و قدرتمند جهان امروز نیز استقلال سیاسی و مرزبندی‌های جغرافیایی مفهوم اولیه خود را از دست داده و به صورت دسته‌بندی‌های منطقه‌ای درآمده است»(6). او در همان حال روشنفکران جهان سوم و رهبران نهضت‌های رهایی‌بخش ضداستعماری را نقد می‌کند که چرا مطابق معیارهای قرن نوزدهمی و تفکرات فیخته و شارل موراس و موریس بارس به تعریف هویت ملی خود می‌پردازند و چرا از منطقه‌گرایی امروز اروپایی‌ها درس نمی‌گیرند. مطهری در اینجا به نحوی جسورانه و بدیع معیارهای کلاسیک ملیت را رد کرده و معیار دیگری برای این مقوله به دست می‌دهد. او می‌گوید نه «سابقه تاریخی» و نه تعلق بومی ـ جغرافیایی یک فرهنگ، هیچ‌کدام جزو معیار ملی بودن نیست، بلکه این اراده داوطلبانه یک ملت برای جذب دست‌آوردهای علمی، سیاسی و حقوقی دیگری ملل و اقوام است که می‌تواند «مقیاس ملیت» به شمار آید. او استدلال می‌کند که حقوق بشر و مشروطیت هیچ کدام خاستگاه ملی و یا وطنی ندارند «بلکه از دنیای خارج به کشور ما آمده است» و نفس پذیرش داوطلبانه اموری از این قبیل کافی است تا آنها را «ملی» بدانیم:
«از مجموع مطالبی که گفته شد دانسته می‌شود که از نظر احساسات ملی و عواطف قومی، نه هر چیزی که از وطن برخاست جنبه ملی پیدا می‌کند و نه هر چیزی که از مرز و بوم دیگر آمده باشد بیگانه به شمار می‌رود. بلکه عمده آن است که اولاً بدانیم آن چیز رنگ ملت بالخصوص دارد یا بی‌رنگ است و عمومی و جهانی است، ثانیاً آیا ملت مورد نظر آن چیز را به طوع و رغبت پذیرفته است یا به زور و اکراه.»(7)
به عبارت دیگر سؤال مطهری این بوده که چه چیز «عمومی» و «جهانی» است در آنچه که به نحوی من در آوردی به شکل امر «بیگانه» جلوه داده می‌شود. دستگاه اندیشگی «بیگانه‌سازی» اموری که اساساً «عمومی» و «جهانی» هستند چگونه کار می‌کند و شگردهای کلامی تبدیل امور خودی‌پذیر به امور «بیگانه» چیست؟ افشای این شگردها به طریق مستدل، گوهر «مقدمه» مطهری را تشکیل می‌دهد.
هابرماس نیز در قفانگری و تأمل فلسفی به مباحث بعد 1846 آلمان رویکردی مشابه دارد؛ به جای «حقوق بشر» و «مشروطیت» که مطهری خاستگاه ابتدایی و برون مرزی آنان را منافی «ملی‌شدگی» بعدی‌شان نمی‌بیند، هابرماس به مباحث «خاص‌گرایان» و جهان‌گرایان آلمان در آن سال‌ها اشاره کرده و می‌گوید سؤال آلمان‌ها بر مشروعیت یا عدم مشروعیت الگوگیری از قوانین اساسی انقلاب فرانسه و آمریکا استوار شده بود: گروینوس در سال 1854 در «مقدمه» کتاب تاریخ قرن نوزدهم الگوگیری از انقلاب آمریکا و فرانسه به پیش کشیده و خواهان تلفیق و پیوند میان روح ژرمانی و دست‌آوردهای این دو انقلاب است. او با الهام از کتاب‌های توکوویل در ستایش قانون اساسی آمریکا می‌نویسد: «آرزوی برابری در همه مناسبات، آزادی شخصی در برابر دیگری، نتیجه کرامت انسان است» و هابرماس سخنان گروینوس را این‌طور جمع‌بندی می‌کند:
«این‌گونه اصول حقیقی دیگر با جنبه خاص بودن ملی تناقض ندارد». زیرا آرمان‌های آزادی‌خواهانه در جریان هجرت طولانی و رفت و برگشت بین دو قاره از «زائده‌های» زیست بوم‌اندیشگی خود تصفیه شده و صبغه‌ای عمومی به خود گرفته‌اند: «به این ترتیب گروینوس توانست قالب عام دموکراتیک و مشروطه را با آموزه خاص‌گرایانه «روح خلق» پیوند بزند.»(8)
مسأله مطهری در درجه اول این است که آیا اسلام نیز با ملیت ایرانی پیوندپذیر است و می‌تواند به مفهومی کاملاً اخص (یعنی با توجه به معیار پذیرش داوطلبانه) «ملی» محسوب شود و یا اینکه صرفاً به خاطر خاستگاه فراسرزمینی خود با ملیت ایرانی «بیگانه» است؟
او به منظور اثبات پیوند «ملی» و «خودی» بین اسلام و ملیت ایرانی، ابتدا خویشاوندی گفتمانی بین اسلام و مشروطیت و حقوق بشر برقرار ساخته و سپس استدلال می‌کند که اگر بخواهیم ملیت را مطابق معیارهای تعریف شده در «رژیم‌های توتالیتر»(9) تعریف نماییم نه فقط «اسلام» بلکه کثیری از دست‌آوردهای بشریت معاصر در ردیف یک امر «بیگانه» قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر در این صف‌بندی و مرزبندی مجازی که تعریف توتالیتاریستی از ملیت ابداع می‌نماید، هم اسلام و هم حقوق بشر و هم مشروطیت به یکسان در «آن سوی مرز» قرار گرفته و «غیرخودی» محسوب می‌شوند. اما مطابق مقیاس پذیرش داوطلبانه برای ملیت، اسلام همان قدر «ملی» است که مشروطیت، که دست‌آوردهای بشریت معاصر.
مقاله هابرماس و مقدمه مطهری از جنبه‌ای دیگر هم مشابهات دارند: هابرماس با اشاره به مباحث مجمع ادب‌شناسی آلمانی بین سال‌های 1924 ـ 1862، نقش این جمعیت را در زمینه‌سازی برای قرائت فاشیستی ـ توتالیتاریستی از مقوله «ملیت» یادآور می‌شود. زیرا این ادب‌شناسان نوعی شریعت جامعه و متحجر از برخی متون «هویت‌بخش» ساخته بودند که بسیار فراتر از جوانب صرفاً «ادبی» آن متون می‌رفت. قرائت پویا و متحول از متون ادبی جای خود را به «تجلیل تعبدی» از همین متون همچون «تجلی‌گاه روح خلق» داده بود. به عبارت دیگر نوعی «اخلاق حرفه‌ای رمزآلود» به وجود آمده بود که بر طبق آن ادب‌شناسان در مقام مفسرین انحصاری متون شامخ ادبی قرار می‌گرفتند. به این ترتیب «هویت خلق» از جنبه داوطلبانه بودن و فرهنگ‌پذیری مختارانه خارج شده و به دست همین قاریان انحصاری متون کلاسیک سپرده می‌شد. آثاری که مورد توجه مردم قرار گرفته و به هیچ‌وجه در قبال همین قرائت‌های مردمی مشارکت‌پذیر نبود بلکه این رمز آشنایان انحصاری یک صنف و حرفه خاص بود که می‌بایست «مضمون هویت‌ساز و جوهری» آن متون را برای مردم «قرائت نمایند».
این همان رژیمی بود که طی سال‌های رضاخانی و محمدرضا خانی بر کتاب شاهنامه تحمیل شد و در پی‌آمد آن قرائت همگانی و همه‌ قرنی این اثر شامخ و سترگ جای خود را به قرائت یکه و تنهای ادب‌شناسان فاشیست مشرب آن دوره داد. به این ترتیب واژگان «ایران» و «انیران» ناگهان تب کرد و پوست ترکاند و نهایتاً همچون یک ماده خام و خوراک لذیذ به خدمت دستگاه نظری یک رژیم فاشیست مشرب و نوکرمآب درآمد. شاه در جهت «انیرانی» و «غیرخودی» نمایاندن دموکراسی گفت:
«دموکراسی پدیده‌ای غربی است و مناسب فرهنگ و شرایط ایران نیست.»(10)
این همان روندی است که پیشتر و طی دوره مورد بحث هابرماس (1924 ـ 1862) در دوره پیشافاشیستی آلمان آزموده شده بود:
«نویسندگان کلاسیک آلمان به عنوان شخصیت‌های قهرمانی روح مورد تجلیل بودند؛ آثار آنها مورد پرستش بود، اما هیچ‌گاه مورد تجزیه و تحلیل قرار نمی‌گرفت.»(11)
شاهنامه‌خوانی‌های این سوی قضیه نیز عمدتاً بر محور تجلیل قهرمانان این اثر شامخ ادبی و نه تجزیه و تحلیل حکمت فردوسی و آن چیزی که او «خرد» می‌نامید استوار بود. به عبارت دیگر «تخمه قهرمانان» شاهنامه و نه «تخم سخن» فردوسی به محور تجلیل‌ها و تکریم‌های آیینی بدل شده بود. فردوسی هرگز معیار آن چیزی را که «خرد» می‌نامد با مرزبندی بین «ایران» و «انیران» برنمی‌آمیزد و خصلتی فراسرزمینی برای آن قائل است. به همین سان معیار عدل و «داد» در شاهنامه تابع مرزهای «ایران» و «انیران» نیست و موارد مکرری وجود دارد که فردوسی «بیداد» سپاه ایران را نکوهش می‌کند. حتی در جنگ‌های ایران و توران نیز آنجا که طوس سپهسالار ایرانی بر ضد فرود پسر سیاوش و فرمانده تورانی یورش برده و صلح‌خواهی او را به هیچ می‌گیرد، فردوسی خود را در جانب سپاه مقابل او قرار می‌دهد.
عمل بیدادگرانه طوس در کشتن فرود و به آتش کشیدن دژ او بلافاصله با ضد حمله لشکر توران تلافی شده و فردوسی در تبیین علت شکست سپاه ایران در جریان این ضدحمله می‌گوید:
چنین گفت پیران برهام گرد
که این جنگ را خرد نتوان شمرد
شما را بدین پیش‌دستی به جنگ
ندیدیم با طوس رأی و درنگ
به مرز اندر آمد چو گرگ سترگ
همی کشت بی‌باک خرد و بزرگ
چه مایه بکشت و چه مایه ببرد
بد و نیک این مرز یکسان شمرد
در اینجا مفهوم «مرز» بین ایران و تورانیان مفهومی است کاملاً خنثی و هرگز تا مرحله «مرزبندی» ارزشی ارتقا نمی‌یابد. به عبارت دیگر همان‌طور که از شعر فردوسی هم پیداست بیدادگری طوس در یکسان‌سازی «بد و نیک این مرز» تجلی می‌یابد. به دیگر سخن، برخلاف آنچه که پیروان مرزکشی‌های فاشیستی بین «ایران» و «انیران» درصدد تحمیل آن به شاهنامه هستند هرگز نمی‌توان ساکنین آن سوی «مرز» را صرفاً به دلیل عدم تعلق به «ایران» اهریمنی دانست. برقراری این همانی بین «انیرانی» و «اهریمنی» توسط قاریان پیشگفته شاهنامه همواره در هاله‌ای از مبانی «ملی» پوشانده می‌شود. حتی برخی کسانی که قرائت تخمه‌محور از شاهنامه را نقد نموده و قرائت «فرهنگی» را به جای آن می‌نشانند، درکی از مقوله «فرهنگ» به دست می‌دهند که عمدتاً با قرائت آلمانی از مفهوم «تهذب» در دوره مورد بحث هابرماس (12) همسان است. به عنوان مثال گفته می‌شود:
«شاهنامه حماسه مردم ایران است در دفاع از هستی ملی و پایداری ابدی در برابر هرچه اهریمنی و انیرانی است.»(13)
ولی آیا به راستی هر آنچه «انیرانی» است لزوماً «اهریمنی» است؟ به عبارت دیگر آیا در «گروه‌بندی» قهرمانان شاهنامه می‌توان گفت هر آنچه که «انیرانی» و «تورانی» است لزوماً به گروه «ظلمت و سیاهی» و «اهریمنی‌خوئی» تعلق دارد و آیا می‌توان چنین منفصله‌ای برقرار نمود که یک کیهان‌نویس برقرار ساخته و می‌گوید:
«قهرمانان شاهنامه دو گروه‌اند آنان که پیش از مرگ به آگاهی می‌رسند... و به واسطه این اعتقاد به مبدأ هستی اهل سرزمین نورند. اهل سرزمین دل و جانند و ماندگار... اما، آنکه واقف به مرگ نیست و رجوع به «خود» می‌کند، ساکن سرزمین ظلمت و سیاهی، توران، است و اهریمن‌خو»؟(14)
به این ترتیب هنگامی که مقدمه و فصول تحلیلی کتاب «خدمات متقابل اسلام و ایران» را می‌خوانیم می‌بایست توجه نمود که مؤلف سخنان خود را در پاسخ به چه کسانی با کدام نوع تفکرات مرزبندی بیان می‌کند و چگونه با منطقی یکسان بر ضد بیگانه‌سازی و غیرخودی نمایاندن مشروطیت و حقوق بشر موضع مستدل خود را استوار می‌سازد.
هابرماس در مقاله پیشگفته نشان می‌دهد که فاشیسم در آلمان می‌توانست «ضرورت تاریخ» نباشد اگر که ادب‌شناسان دوره مورد بحث متون شامخ ادبی را به یک شریعت منجمد بدل نمی‌کردند و اگر که مفصل‌بندی گفتاری بین «جمهوری‌خواهی» و «ملیت‌خواهی» شکل می‌گرفت و امثال فروبل قدر می‌دیدند و بر صدر می‌نشستند:
«[فروبل می‌گفت] «لحظه اخلاقی، آزادی و سیاسی در حیات خلق لحظه‌ای است که آزادانه عضویت ملت را انتخاب می‌کند.» پس آزادی مبتنی بر جمهوریت به لحاظ هنجاری بر آزادی ملت تقدم دارد. فروبل که در سوئیس زندگی کرده بود به روشنی بر این نکته واقف بود که شرط پیشاسیاسی وجود ـ حتی وجود خیالی ـ یک جماعت دارای فرهنگ مشترک تا چه پایه برای هستی جمعی جمهوری‌خواهانه واجد اهمیت است: «یک زبان و ادبیات مشترک یک الگوی جمعی از هنر و اخلاق» خیری ارزشمند و سرچشمه یگانگی اجتماعی برای مردمی است که «هستی خود را اساساً به واسطه تجمع آزاد و عضویت داوطلبانه تثبیت می‌کند.» اکنون که ما به آستانه یک شکل پساملی از حیات سیاسی جمعی نزدیک می‌شویم هنوز هم می‌توانیم از تأملات روشن‌بینانه فروبل چیزهایی بیاموزیم.»(15)
هابرماس به این ترتیب نوعی بازگشت استعلایی به روایت سرکوب شده و دموکراتیک از ملیت را مطرح می‌سازد که هنوز هم چیزهایی برای آموختن دارد. مسأله هابرماس این است که چگونه می‌توان همان قرائت دموکراتیک از مفهوم ملیت را که امثال فروبل برای آلمان آن روز مطرح می‌کردند، برای کل اروپا مطرح ساخت:
«دانمارکی‌ها باید بیاموزند یک اسپانیایی را به مثابه «یکی از ما» ببینند و همین‌طور آلمانی‌ها یک یونانی را، درست همان‌طور که، به وجه معکوس، اسپانیایی‌ها یک دانمارکی‌ را، یونانی‌ها یک آلمانی را باید به عنوان «از ما» مشاهده کنند.»(16)
هابرماس نشان می‌دهد که در حال حاضر عوامل جدیدی همچون حقوق بشر و دموکراسی پیوندی نوین با مقوله دولت ملت برقرار ساخته و همین مفصل‌بندی گفتمانی زمینه‌ساز یک گام فراتر است: یعنی پیشروی در جاده‌ای که از «ملت ـ دولت» عبور کرده و به «حوزه عمومی اروپایی» می‌رسد. آیا ما نیز می‌توانیم به همین سان تز «گفت‌وگوی تمدنی» را از انزوای باشکوه آکادمیک بوروکراتیک خود رهانیده و گام‌های عملی آن را بر زمین سفت و ناهموار حوزه تمدنی ایرانی ـ اسلامی بکوبیم؟
برای طی چنین طریقی می‌توان از همان بصیرتی نیرو گرفت که مطهری حامل آن بود و پیشتر پدران مشروطه ایرانی و عثمانی در مقاطعی از حیات مشروطه‌گی در خط آن گام می‌زدند.
از آن پس تنها بر بستر عبور از مشروطه بود که تعریف آلمانی فاشیستی ملیت به جای تعریف دموکراتیک و سازگار با مشروطیت و پارلمان نشست. امروز نیز تجربه انتخابات ریاست جمهوری فرانسه شکل دیگری از رویارویی تعریف دموکراتیک با تعریف توتالیتاریستی ملیت را به نمایش گذاشت. ژان ‌ماری لوپن با شعار «فرانسه برای فرانسوی‌ها» در واقع همان تعریفی از ملیت را مقتدای خویش قرار داده بود که در شهریور گذشته چند روز قبل از فاجعه نیویورک در نامه آقای حجاریان به یک هموطن مقیم آلمان به شدت علیه آن موضع‌گیری می‌شد: حجاریان برای تفکیک مفهوم ملیت در شعار «ایران برای همه ایرانیان» می‌نوشت آنچه که چنین شعاری از شعارهایی مشابه «فرانسه برای فرانسویان» تفکیک می‌کند همان قید «همه» ایرانیان است. همین قید است که از یک سو علیه اعمال درجه‌بندی و سلسله‌مراتبی بین شهروندان موضع گرفته و تقسیم‌بندی‌های «خودی» و «بیگانه» و «خودی‌تر» را در ایرانیت لحاظ نمی‌کند و از سوی دیگر با قرائت‌های فاشیستی از ملیت مرز می‌کشد. حجاریان از موریس بارس (نیاکان فکری ژان ماری لوپن) مثال می‌آورد که تعریف تنگ‌نظرانه از وطن داشت و به تعبیر او «برای این که میهن‌پرستی را به انحصار جناح راست درآورد»، ناب‌گرایی فرانسوی را به پیش می‌کشد. طرح مجدد همین نوع شعارهای فاشیستی در انتخابات ریاست جمهوری فرانسه، جمهوریت آن نظام و تمامی دست‌آوردهای یک قرن اخیر این کشور دموکراتیک را به مخاطره افکنده بود. پیروزی انتخابات فرانسه در سویه تئوریک خود متضمن پیروزی مفصل‌بندی بین جمهوریت و ملیت نیز بود. به همین‌سان مفصل‌بندی سه‌وجهی «جمهوری، اسلامی، ایران» در کشور ما نیز در معرض شالوده‌شکنی فیزیکی دو دسته قرار گرفته است: کسانی که قرائت ناسیونال فاشیستی از متون ادب کلاسیک دارند و کسانی که همین قرائت را [با حذف ناسیونالیسم و نشاندن منافع فرقه‌وار به جای واحد ملی] بر متون دینی تحمیل کرده و سیمای این موهبت آسمانی را مخدوش می‌سازند...