1. مقدمه
حقیقت در حاق وجودى خود، امرى بسیط است و در مقام ظهور و تجلى، تکثر و تعدد مىیابد. بنابراین، وحدت وجود، اگر بخواهد به معرفت علمى و قیل و قال نظرى تنزل یابد، عناوین متنوع با موضوعات متکثرى مىیابد که در ظاهر متباین انگاشته مىشود.
تاریخ شاهد چالشهاى فقه اهلسنت، در دو برهه از تاریخ میانى اسلام است؛ نخست در مواجه با تصوف و دوم در برابر فلسفه. این چالش بىشک از تکثر معرفتى و نبود بسترى مناسب براى ادارک وحیانى صحیح ناشى مىشود که در همان سالهاى آغازین کار تصوف، چهره خود را در قالب تکفیر و اعدام بزرگان صوفى، همچون حلاج و عینالقضاه همدانى نمایان مىکند. دیرى نمىگذرد که این چالش ناشى از تکثر و تباین دو مسلک، در بعد نظرى، دو صورت از روششناسى خداخواهى را در اسلام سنى برپا مىکند و جهان اسلام را در ذیل روششناسىهاى معرفتى متنوع، تکهپاره مىکند. همزمان با این تکفیکگرایى نظرى، غزالى هم با کتاب تهافت الفلاسفه، دفتر اندیشههاى فلسفى غرب را مىبندد، تا هیچ وجه اشتراکى میان شهود، تعقل و تعبد باقى نماند.
این در حالى است که همزمان با حضور تشیع در عرصههاى قدرت سیاسى و اجتماعى(بعد از حمله مغول) و قرابت تصوف و تشیع(قرن هشتم)، هنگامه مکانیابى صحیح علوم اسلامى در منظومه تمدنى دین فرارسیده، هرزگى در روش و عمل جریانات گوناگون اسلامى ، به همگرایى و یکسونگرى معرفتى تبدیل مىشود. فقه شیعه، به همراه فلسفه و عرفان، در بستر مهیاشده عصر صفوى، به وحدتى در حاق علم اسلامى، مىرسند و به عنوان ابعاد وجودى علم اسلامى و نه لزوما اجزاء، شناخته مىشوند، چراکه اجزاء در ارتباط مکانیکى و آرایشى عرضى بوده؛ اما ابعاد، با وجودى تودرتو و آرایشى طولى نظمیافتهاند.
این نوشتار عهدهدار بررسى نسبت میان تصوف و عرفان تا عصر صفویه است. درک چگونگى این نسبت، توهم وحدت یا تباین صرف میان عرفان شیعى و تصوف را از بین برده، و در نتیجه مىتواند، نقشى اساسى در رفع اختلافات میان عرفا و فقها داشته باشد. به نظر مىرسد، تصوف و عرفان، تا پیدایش زمینههاى دولت صفوى، در معنایى واحد استعمال مىشده و بر هرگونه درونگرایى در جهان اسلام اطلاق مىگشته است. مدارک تاریخى نشان مىدهد که ذات فقه گریز تصوف، تا قرن هشتم، سلوکى مستقل از شریعت سنى دارد؛ اما در دوران صفویه، با وحدت نظرى و همگرایى معرفتى علوم، لفظ عرفان با بار معنایى جدیدى، بر سلوک معنوى استوار بر فقه شیعى، مرسوم مىشود.
2. مفهومشناسى
2-1. عرفان
تعاریفى که درباره عرفان، در کتب عرفانى بیان گردیده، متفاوت و غیرقابل تنظیم در یک عبارت منسجم است. چراکه هر عارفى، در پاسخ به این پرسش که حقیقت عرفان چیست، پاسخى مناسب با حالات مخاطب و پرسشگر ارایه کرده است؛ براى مثال در برابر مخاطب جاه طلب، عارف پاسخ مىدهد که: عرفان، ترک جاه و پرهیز از شهرتطلبى است. این تعاریف را نمىتوان تعاریف جامع و مانعى دانست و در واقع تعریفهایى درخور حال اشخاص است.
گرچه عرفان مثبت کمالساز، عرفانى است که از دین وحیانى و حقیقى زاده شده باشد؛ اما شاید بتوان تعریف سهروردى از عرفان را به عنوان یک تعریف عام و کاربردى معرفى کرد. وى در تعریف تصوف مىگوید: "...صوفى آن باشد که دایم سعى کند در تزکیه نفس و تصفیه دل و تجلیه." البته گاهى عرفان به معنى اعم تلقى مى-شود که هر گونه درونگرایى و پرداختن به باطن را شامل شده که هیچ قید و شرطى همراه ندارد.
2-2. تصوف
بسیارى عرفا و نویسندگان کتب عرفانى معتقدند که عرفان و تصوف، مغایرت لفظى داشته و در معنى از یک حقیقت حکایت مىکنند. در تعاریفى هم که خود عرفاى صوفى ارایه کردهاند، گاه عارف و گاه صوفى را به جاى یکدیگر بهکار برده و از ایندو، یک معنى اراده کردهاند؛ براى مثال بایزید بسطامى، صوفى معروف خراسان، مىگوید: "کمال عارف سوختن او باشد، در دوستى حق"؛ اما مسلم است. که تصوف، نام فرقهاى مستقل است که به تعبیر شهید مطهرى، زندگى زاهدانه و بینش عارفانه را محور فعالیت خود قرار دادهاند؛ یعنى ظهور اجتماعى اندیشههاىعرفانى ، با نام تصوف شناخته مىشود.
بر همین اساس، عرفان را مىتوان اعم از تصوف دانست و آن را علم شناخت حق و معرفت نفس معرفى نمود که از راه مجاهدت با نفس پدید مىآید، در حالىکه تصوف طریقهاى است عرفانى که در قرن دوم هجرى قمرى، با امثال ابراهیم ادهم (م 161ه ق) و ابوهاشم کوفى (م 161ه ق) و شقیق بلخى (م 153ه ق)، کار خود را آغاز مىکند و با آموزههایى خاص و گاه منحصر به فرد، حدود نه قرن از تاریخ ایران و حتى جهان را به صورت مستقیم از خود متأثر مىسازد. بنابراین ممکن است عرفان اصیل و حقیقى، شاخصههایىداشته باشد که در مشرب تصوف نباشد و نسبت عموم خصوص من وجه، میان ایندو معنى برقرار باشد.
3. جایگاه عرفان پیش از صفویه
3-1. تصوف و اهلسنت
پیشفرض دنیاى اهلسنت، مبنى بر نبودن مباحث عرفانى در اسلام از یکسو، و نیاز به پرستش عاشقانه و درونگرایى از سوىدیگر، زمینه مناسبى براى ظهور تصوف در دنیاى اهل سنت بود. پیدایش تصوف که گاه به زمینههایى در گذشته ربط داده مىشود، به تدریج دنیاى اهلسنت را دو قطبى کرده و دوگونه خداپرستى را براىمسلمانان سنى مذهب ترسیم کرد. تقریبا از قرون دوم که تصوف زاده شد، تا قرن هفتم که تاریخ شاهد نخستین، حضور تصوف در تشیع است، تمایز این فرقه با فقه اهلسنت، هر روز پررنگتر شده و کمکم این دوگونه عبادت، به دو مکتب فکرى متفاوت و گاه معارض، تبدیل شده است.
این جداشدن و پررنگ شدن خطوط میان ایشان مىتواند، در خصوصیات فقاهت اهل سنت و از سوى دیگر مکاشفات صوفیان ریشه داشته باشد. آنچه از شواهد تاریخى و متون فقهى اهلسنت به دست مىآید، در این دوره پنج قرن، تصوف تنها به فقه اهل سنت ضمیمه شدهاست و هیچ یک از دیگرى حکایت نمىکند. عمر این همراهى صورى، تا قرن هفتم هجرى و تلاقى تصوف و تشیع است. این فرآیند، معلول فقاهت ناقص اهلسنت و مکاشفات صوفیان بوده که شناخت این دو، نسبت میان فقه و عرفان را در لایههاى عمیق تفکر اهل سنت آشکار مىسازد.
الف) اجتهاد مخدوش
نبود منبع استنباطى صحیح و نداشتن اصول براى تفریع فروع، فقه اهلسنت را به سوى فلسفه احکام گرایش داد، تا بتواند با سرایت-دادن علت یک حکم به دیگر احکام، به صرف مشابهت موضوع آندو، عنصر استنباط را در همه امور توانا سازد. پیدایش عنصر قیاس و استحسان و مصالح مرسله، فقه اهل سنت را به فقهى تصنعىو دستساخته بشرى تبدیل کرد و از فقه اصیل نبوى(ص) فرسنگها فاصله انداخت. این تباعد علمى از منابع اصیل اسلامى، موجب دورافتادگى اهل سنت از درک حقایق معنوى شد، چراکه عرفان، گویاى حقایق و واقعیاتى است که نمىتواند با فقه تصنعى و بشرى اهلسنت منطبق باشد. از همین روست که فقه سنى، بهصورت علمى خشک و ایستا که تنها به خود دعوت مىکند و هیچگونه داعیه سلوکى ندارد، شکل مىگیرد.
ب) نفى تاویلپذیرى
خصوصیت دیگرى که درباره فقه اهل سنت گفتنى است، تصلب و عدم حضور تاویل در تعالیم ایشان، و نبود نگاه راز آلود به فقه است. همین مسئله، بیانگر فاصلههایى است که میان فقها و عرفاى اهلسنت وجود داشته و عامل درگیرى و کشمکش بوده است. فقه اهل سنت، اساسا جایگاهى براى تاویل و پیچیدن شریعت در رازگویى قایل نمىشود، چراکه اغلب آداب فقهى و حقوقى خود را از شیوههاى خود ساخته قیاس، استحسان، مصالح مرسله یا ظاهرگرایىهاى افراطى بنا کرده است.
محرومیت فقه اهل سنت از تاریخ 250 ساله امامت، چالشى جدى براىاهلسنت در فهم گزارهاى دینى ایجاد کرد که مانع عبور از قشر و پوسته دین، و دریافت معارف درونى و حقیقى شریعت گردید. حتى بعضى فقهاى اهل سنت، در مقابل تصوف و شاید تشیع، اندیشه تاویل را بىاعتبار و ناکارآمد قلمداد کردند و معتقدان به آن را، خارج شده از مذهب اهل سنت معرفى کردند. ابن حزماندلسى (384 456ق)، که یکى از فقهاى اهل سنت بوده و مهمترین عامل بقاى مکتب ظاهرى به شمار مىآید، با کمال صراحت، دین خدا را از باطن مبرى مىداند. چنین عقایدى موجبات ظاهرگرایى افراطى را در بعضى از فرق اهلسنت ایجاد کرد، به گونهاى که بعضى از ایشان به تجسیم و تشبیه گراییده و کارویژه اصلى شریعت را که هدایتگرى و تکامل معنوى بشر است، به امرى منحرف و خرافاتى بدل کردند.
نخستین ظاهرگرایان افراطى که با امثال مالک بن انس(93 179ق)، محمد بن ادریس(150 204ق)، سفیان ثورى (م 161 ق)، احمد بن حنبل (161 241ق) و داود بن علىاصفهانى (200 270ق) شناخته مىشوند، به اصحاب حدیث شهرت یافتند. ایشان در برابر اصحاب راى، که در راس خود ابوحنیفه (150 80ق) را دارند و قیاس و استحسان را پىریزى کردهاند، به توجه تمام به حدیث، و دورى از هرگونه تاویل و تفسیر عقلانى مشهور گشتند. اصحاب حدیث آنقدر به ظاهر توجه مىکنند و از هر گونه نگاه عقلىدورى مىگزینند که وقتى از مالک بن انس، پیرامون استواى خدا بر عرش پرسیده مىشود، در حالى که عرق چهرهاش را فراگرفته است، مىگوید: "الاستواء معلومٌ و الکیفیة مجهولةٌ و الایمان به واجبٌ و السوال عنه بدعةٌ". ابن-تیمیه، خدا را داراى دست و پا و چشم مىداند و آسمان را مسکن و ماوا ى او معرفى کرده و او را به مثابه موجود جسمانى که به همراه خیل فرشتگان در صحنه قیامت گام مىنهد، مىشمارد.
این ظاهرگرایى و تصلب در فهم معانى دین، در فتاوى فقهى ابن حزماندلسى به خوبى نمایان است. او در فتواى خود بر مبناى حدیث پیامبر(ص) که مىفرمایند: "کسى از شما نباید در آب راکد بول کند و با آن آب، غسل و وضو بگیرد"، این گونه استناد مىکند: اولاً اگر اوصاف آب تغییر نکرده باشد، نوشیدن آب جایز است (زیرا این روایت فقط غسل و وضو را نهى کرده است نه نوشیدن)؛ ثانیاً غسل و وضوى افراد دیگر با این آب مانعى ندراد؛ زیرا اگر افراد دیگرى هم در این حکم شریک بودند، پیامبر ذکر مىفرمودند؛ ثالثاً این حکم در باره نجاستهاى دیگر همچون غائط جارىنمىشود. همچنین است اگردر جاى دیگر بول شود و به آب راکد انتقال یابد.
نهایت چیزى که در میان فقهاى اهل سنت، به عنوان عرفان یافت مىشود، تعالیم غزالى عارف است که توجه در نماز و قرائت قرآن و تدبر در معانى ظاهرى و تاثر از آنها را در کیمیاى سعادت خویش، تحت عنوان "اسرار قرآن" آورده است؛ ولى باید دانست که آنچه در علوم اهل سنت، تحت عنوان "اسرار" یافت مىشود، مباحثى است که اولاً از سوىصوفیان این قوم بیان گردیده و نسبتى با فقه ایشان ندارد و ثانیاً نمىتواند، از پوسته ظواهر بگذرد و از سرِّ و بطن عبادات بگوید.
ج) معارضه با فقه قلب
سلوک صادقانه عارف، اگرچه بى الگو و بى راهبر باشد، بر اساس اصل قرآنى "انا لانضیع اجر من احسن عملا"، به عوالمى مىرسد که انوارى از حقیقت را نمایان کرده و جرعههایى از جام وصال را به عارف مىچشاند. فرد بىملاک، در سیر پراشکال و آسیبپذیر خود که هزاران نفر را به هلاکت و کجروى انداخته، گاه با صدق نیت و طلب حقیقى، به معارف محدودى مىرسد که در آن حالت، قدرت شهود و مکاشفت بعضى حقایق را یافته و راه را از چاه باز مىشناسد. عارف، با دریافتهایى که از عالم واسطه دارد، تکالیف تازهاى مىیابد و خود را با قواعد جدیدى مأنوس مىبیند.
این شهودات که وجودشان به صرف حضور، متلقى را داراى یقین کرده و انعکاسى از درونش ایجاد مىکند، همچون علم حضورى، بىشایبه و شک حاضر مىشود، زیرا که در این ادراک، عنصر بیگانه و واسطه، حضور ندارد و فهم، از آلودگى حضور حس و عقل مظنون، مصون و پاک ماندهاست. اینجاست که سالک، بى هیچ شک و تردیدى، به صورت شهودى خویش قطع یافته و انطباق با آن را طریق نجات تلقى مىنماید.
در میان صوفیان، دیده مىشود که بسیارى عقاید و افعالى که از ایشان سرمىزند، شاهدى در فقه ایشان ندارد و گاه در تعارض عقیدتى با مذهب مختارشان به وقوع پیوسته است؛ شاید بتوان گفت که اغلب چنین گرایشات غیرمذهبى و گاه ضدمذهبى، در دریافتهاى عرفانى صوفى ریشه داشته است؛ براى مثال، ابن عربى سنى، عارف نامى سدههاى میانى اسلام، در سلوک خود، از امامت و مهدى موعود(عج) و ظهور ایشان مىگوید و او را به عنوان منجى عالم به شمار مىآورد. همچنین او در "رساله القدس" یا "رساله قدسیه" خود، به مستبصرشدن خویش به ولایت اهل بیت(ع) و به امامت حضرت على(ع) تصریح کرده است. وى در کتاب "بلغه الغواص فى الاکوان الى معدن الاخلاص فى معرفه الانسان"، به صراحت شایستگى حضرت على(ع) به خلافت را به عنوان تشرف خویش به محضر حضرت حجت(ع) و بیعت خود با آن حضرت نقل مىکند که همگى بر مکاشفات و دریافتهاى باطنىایشان دلالت دارد.
محیى الدین ابن عربى در آثار خود بارها به وجود، حیات و غیبت امام مهدى(عج) تصریح کرده است که از جمله مىتوان به به بابهاى 24، 73و 366 کتاب "فتوحات مکیه" اشاره کرد. در باب 73 فتوحات، داستان تشرف خود به محضر حضرت بقیه الله(ع) را نقل مىکند. همچنین وى رساله "شق الجیب و رفع حجاب الریب فى اظهار اسرار الغیب"، را درباره وجود و غیبت حضرت مهدى(ع) تالیف کرده است. ابن عربى رسالههاى دیگرى نیز در مورد آن حضرت نگاشته که از جمله آنها به رساله "صغیره فى المهدى"، رساله "اخرى فى المهدى"، "الصلاه القطبیه و قصیده فى المهدى" مىتوان اشاره کرد. از سوى دیگر رساله "مناقب" یا تحیات یا صلوات ابن عربى بر چهارده معصوم علیهم السلام، گویاى ارادت او به اهل بیت(ع) است.
صدر الدین قونوى که شارح معروف و مشهور کلمات ابن عربى است و از طریق او معارف ابن عربى منتشر گردید، توصیه مىکند که پس از وى، اصحاب در کلام وى و کلام شیخ(ابن عربى ) به تامل در آنچه صریح و منصوص است، اکتفا کنند و به تاویل و تفصیل مجمل نگرایند و دراین باب، کلام هیچکس را نشنوند؛ مگر آنکه امام مهدى(ع) را درک کنند و تنها آنچه وى از آن خبر مىدهد، اخذ کنند؛ نه دیگران.
اهل عرفان خود را فقیه باطن مىدانند و بر همین اساس مى-گویند: "اگر براى او در عمل خودش طبق مشاهده و کشفش، مخالفتى با اجماع کسانى که داراى مشاهده و کشف نیستند، پیدا شد، نباید ملامت شود و نباید او را خارج از شریعت دانست، زیرا که چنین شخصى آن حکم را از باطن رسول و از باطن کتاب و سنت اخذ کرده است".
با توجه به اینکه در تعالیم دینى ما عقل، شریعت باطنى معرفى مىشود و از آن به عنوان نبى درونى یادشده است و از طرف دیگر، باطن همیشه بر ظاهر برترى داشته واساس آن به شمار مىآید، اگر کشف باطنى، بر خلاف یا معارض شریعت ظاهرى حاصل شد، چون عقل میداندار این ماجراست، برترى موجهى را براى شریعت باطنى، در برابر شریعت ظاهرى و آداب فقهى قایل است و در نتیجه یقین درونى حاصل از علم حصولى را بر ظن نقلى حاصل از حدس فقهى ترجیح داده، و نداى مخالفت سر مىدهد.
البته باید توجه داشت که عارف، شهودات و دریافتهاى شیطانى هم دارد؛ براى مثال، وقتى حسن بصرى از یارىامیرمومنان(ع) در جنگ جمل سر باز مىزند، در پاسخ به پرسش حضرت در مورد اینکه "چرا على را یارى نمىکنى؟" مىگوید: "از آسمان ندایى شنیدم: القاتل و المقتول کلاهما فى النار". حضرت امیر(ع) فرمودند: "آرى، منادى، برادر تو شیطان بود!" در تشیع، برخلاف تصوف که به تلقیات نفسانى بسنده مىکنند، این مسئله مفروض است که ملاک و میزان صحت شهودات و شیطانى نبودن آنها، انطباق با دستورات امام معصوم(ع) است.
د) همعرضى فقه و عرفان
فرقه درونگراى صوفیه در قرن دوم با امثال ابوهاشم کوفى(م150 ق)، رابعه عدویه (متوفى 135 ق)، سفیان ثورى(م161 ق)، ابراهیم ادهم(م 162 ق)، داود طائى(م 165 ق)، شقیق بلخى(م 174 ق) و فضیل عیاض(متوفى187ه ق)، کار خود را آغاز کرد و نطفهاش در بستر عقیدتى اهل سنت بسته شد و رشد یافت. شروع کار تصوف در قرن دوم، تقریبا منطبق با شروع رسمى فقه چهارگانه اهل سنت است. این دو مسلک که دو گونه خداجویى را مدعى است، در عرض یکدیگر پدید آمده و جامعه اهل سنت را در دو راه به خود مشغول ساختند؛ اول فضاى کاملا فقهى و قانونى و مناسکى که همه ساختمان و چهارچوب عملى دین را با دستورهاى فقهى و قانونى معین مىکرد. دوم فضاى معرفتى و اشراقى و درونگرایى که دستورات و قوانین خویش را، همعرض آداب فقهى و بىتوجه به آن وضع مىکرد و راه عرفانى و سلوکى فرد مسلمان را عمل به این قوانین و آداب تلقى مىکرد. دنیاى اهل سنت، با این دو گرایش منظم شد و راهى دو سویه گرفت.
همین دینورزى دوگانه را مىتوان آغاز شکاف میان فقه و عرفان نامید. وقتى تصوف، در قرن دوم با افراد غیرفقیه و دور از علم بحثى آغاز مىشود و ضمیمهشدن عرفان و فقه سنى، در فردى به نام خواجه عبدالله انصارى آن را بیازارد، نشانگر ایجاد شکاف میان فقه و عرفان سنى است؛ هرچند در امثال غزالى و خواجه عبد الله انصارى و ابو القاسم قشیرى و احمد جام، تصوف به فقه سنى ضمیمه شدهباشد. علت اینکه از "ضمیمه شدن" باید گفت و لفظ "وحدت"، در اینجا مناسب نیست، این است که هیچیک از این فقها، در عین واحد، در هر دو موضع فقه و عرفان نزیستهاند و بعد از دلزدگى از فقه و دستورات ظاهرى اهل سنت، به تصوف و عرفان گریختهاند؛ براى مثال غزالى، بعد از اشتغال به حدیث و تفسیر و فقه و کلام و... از همگى ایشان دستکشیده و خرقه صوفیانه به تن مىکند. در واقع فقه غزالى در بازه زمانى حضورش در کسوت تصوف، زاید و گاه از زبان خودش، علمى منحرف معرفى گشتهاست.
البته در میان صوفیان، به فردى متفاوتى چون خواجه عبدالله انصارى برمىخوریم که از این قاعده مستثنى است و در طول حیات خویش، هم کسوت فقیه را به تن داشته و هم یک صوفى تمامعیار محسوب مىشود. با این همه، خواجه عبدالله نیز، نمىتواند بر تصوفى تاکید کند که عین فقه است و فقهى را تعلیم دهد که داراى روحى عرفانى باشد. از اینرو هم فقهى که مىگوید، تقدم و تاخر عرفانىندارد و هم آداب صوفیانهاى که تعلیم مىدهد، بویى از فقه و دستورات عملى دین نبرده است.
3-2. تصوف و تشیع
الف. همزبانى تشیع و تصوف
مشاهدات اشراقى صوفیان داراى روح و زمینه واحدى است که یک مدرک واحد را در لایههاى عمیق خود نمایان مىکند، و ازقضا این مدرک، منطبق با مضامین عالى بیانات امامان معصوم شیعه(ع) است؛ به عبارت دیگر، این ادارکات عارفانه در لایهاى عمیقتر با تشیع گره مىخورد. براى مثال فقه قلب صوفیانه، مشاهداتى را براىآنان حاصل آورد که کاملا به عقاید شیعیان نزدیک و گاه همسان بود؛ براى مثال حلاج که آوازه شطحگویىهاى او را کمتر کسى نشنیده است، احوال مرموز او با عقاید امامیه و مسایل مربوط به وجود حضرت مهدى(ع) پیچیده شده و طىوعظها و دعوتهاى خویش، نوعى تصوف مربوط به فکر مهدویت و امامت را ترویج مىکردهاست. همچنین با دقت در احوالات حکیم ترمذى(سده سوم)، ولایت بدون امامى را مىبینیم که از فهم عرفانى او شکل گرفته؛ اما در عالم خارجى قادر به انطباق آن نبوده و نمىتواند، مصداقى را براى آن مهیا کند و در نتیجه به تناقضى دچار مىشود که نوعى امام شناسى بى امام (مانند مسیح شناسى بى مسیح) را ارایه مىکند. بر همین اساس است که سید حیدر آملى، شیعه را حامل اسرار انبیاء به حسب ظاهر و شریعت، و عرفان و تصوف را میراث دار آن به حسب باطن معرفى مى کند و پس از آن حکم به وحدت حقیقى تصوف و تشیع مىکند.
هانرى کربن، مستشرق معروف معاصر، فراتر مىرود و تشیع را جامع تمامى معانى عرفانى، در تمامى ادیان مىداند. وى بیان مىدارد که تشیع قدرت و قابلیت آن را دارد که جامع معانى باطنى همه وحىهاى آسمانى باشد. کربن در ادامه، تمامى پتانسیل اشراقى در ادیان دیگر را، با استناد به روایتى از امیرمومنان ، از آن على(ع) مىداند و حقیقت آن را در تشیع جستوجو مىکند.
نزدیکى تصوف و تشیع که از اشراقات صوفیان فهم مىشود، به تدریج، زمینههاى آشنایى و انس با ولایت الهى معصومان(ع) را در ناخودآگاههاى تصوف نفوذ مىدهد و در نتیجه، از قرن ششم به بعد، مذهبى بینابین، به نام سنى دوازده امامى شکل مىگیرد که اکثریت عرفا و صوفیان، پیرو آن بودهاند. شاید بتوان گفت که تصوف، به برکت فهم عرفانىاش، در ارادت امروزى اهل سنت به امامان معصوم(ع)، نقش به سزایى داشته، چرا که با مطرح شدن امامان(ع)، به عنوان قطب و سر سلسله صوفیان و امیرمؤمنان(ع) به عنوان قطب الاقطاب، در قرن چهارم، بصرهاى که به شهر عثمانى مذهب شهره بود، تماماً به شیعه اثنى عشرى بازگشته و شامیان نیز به خیل محبان وگاه شیعیان حضرت پیوستند.
ب. خیزش تصوف
از شواهد تاریخى استنباط مىشود که در قرون میانى اسلام، خیزشى از سوى تصوف ایران، به سمت تشیع آغاز مىشود که در قرون نهم و دهم به وحدت نظرى و عملى این دو منجر مىشود. تصوف با داشتههاى اشراقىاش، خود را به تشیع نزدیک مىبیند و به سوى آن کشیده مىشود. اوج این حرکت، منطبق با قرن ششم قمرى است. این دوره، که به تعبیر هانرى کربن، رنسانس تصوف نام گرفته، داراى ویژگى دو قطبى شدن دنیاى اسلام است، به گونهاى که صوفیان و فقها، هر دو در اوج قدرت و بروز هستند. فقها عهدهدار مناصب قضا هستند و در حکام بسیار نفوذ مىیابند. از سوى دیگر صوفیان با رونق خانقاهها، پایگاه اجتماعى خویش را گسترش داده و به صورت نیرویىپرقدرت که بر قلوب مردم حکومت مىکنند، در برابر جبهه قدرتمندان سیاسى بروز مىیابند. دو قطب جامعه مسلمانان که یکى دیگرى را تکفیر مىکند و دیگرى او را به سطحىگرى و دورى از معرفت متهم مىکند، از قرن ششم به بعد، خطى را آغاز مىکنید که از یکدیگر کامل بیگانه و مستقل سلوک مىکنند. این دوقطبى-شدن جامعه سنى و گذار از مرحله ضمیمهشدن عرفان و فقه و رسیدن به مرحله جدایى نظرى و عملى آغازگر آشنایى عرفان با تشیع و شروع اجتهاد باطنى تصوف در طول اندیشههاى اشراقى تشیع، یعنى امامتمحورى در عرفان، است.
مقدمات این خیزش را باید در قرون گذشته و در اشراقات عرفانى تصوف و همچنین اقدام ابوسعید ابوالخیر به تاسیس ادب خانقاهى و فقهستیزى علنى و اقدام ابوالقاسم قشیرى به نگاشتن رساله قشیریه و سهروردى به نگاشتن عوراف المعارف جستوجو کرد، زیرا همگى عهدهدار تشکیل بنایى شدند، مستقل از فقه و منسکى متفاوت از مناسک امامان چهارگانه اهلسنت. نخستین زمانى که تاریخنگاران از حضور اندیشههاى شیعى در تصوف حکایت مىکنند، قرن هفتم است. از این زمان به بعد خیزشى نرم و تدریجى را در عرفان، تا انطباق کامل با تشیع، شاهد هستیم.
در قرون هفتم و هشتم، با وقوع حمله مغول و سقوط خلافت بغداد، تشیع فرصت تنفس و نشر حقایق خویش را مىیابد. در این فرصت است که تصوف، با فقه و مکتب جدیدى آشنا مىشود که همه مشاهدات و علوم باطنى خود را در تعالیم ظاهرى و دستورى او مىبیند و آنچه ایشان تاکنون مىدیدهاند، او میراثدار اصلى آن است. صوفیه آنچه را با اصالت تصور و سیر انفسى و تخیل خلاق و تجربههاى دینى دریافته بود، در مکتب تشیع به صورت منظم و تئوریزه یافت. ایشان مسلک امامى را یافته بودند که تا آن روز، به جهت جوانمردى و زهد، خرقه و سلسله خود را به او رسانده و در سیر انفسى خویش، قرنهاست که با او مانوس بودهاند. چشم صوفیان به تعالیمى باز شده بود که از باطنىگرى و اشراق و تاویل و تفسیر باطنى قرآن و ذوبطون بودنش و روایات اشراقى و معرفتى گرفته تا مهدویت کشف شده در مشاهدات حلاج و ولایتمحورى ابن عربى و محبت و امامت و پیر و مرشد و راه و سلوک و... حرفها و آداب بسیار دارد.
ج. جاذبههاى تشیع براى خانقاه
در تشیع شاخصههایى وجود دارد که براى تصوف مهم و قابل توجه است و مىتواند عامل کشش تصوف به سوىتشیع پنداشته شود. این شاخصها که در تصوف، جایگاه رفیعى یافته است، در تشیع به رشد و عمق بالایىرسیده و در امامیه اصالت معرفتى دارد، بنابراین تصوف با پیوند با تشیع، مىتوانسته به افقى بالاتر از میراث خود گره بخورد.
سلوک و طى مقامات
در تشیع، اندیشه سلوک روحانى و رشد عمودى، به صورتى محورى مطرحشده و در روح دستورات آن، طى طریق معرفت و وصول موج مىزند. این همان اندیشهاى است که تصوف، در محیط اهلسنت دنبال مىکرد و بر همین مبنا و با چنین قصدى تشکیل گردید. در جاىجاى ادعیه و احادیث شیعى، مومن به کسى گفته مىشود که با عبادات خویش، حجب ظلمانى ونورانى را مىدرد و به وصول رضوان الهى نایل مىشود: "الهى هَب لى کمال الانقطاع إلیک و أنر أبصارَ قلوبنا بضیاءِ نَظرها إلیک حَتى تَخرق أبصار القلوب حجبَ النور فَتَصل إلى معدن العظمة و تصیر ارواحَنا معلقة بعز قدسک... الهى ألحقنى بنور عزک الأبهَج حَتى فأکونَ لَک عارفاً وَ عن سواک منحرفاً.."
تاویل
خصوصیت دیگر تشیع که شاید مهمترین و کارآمدترین مشخصه براى پشمینهپوشان به حساب آمد، مبحث تاویل است. تعالیم تصوف داراى موارد زیادى از تاویلگویى بوده و از همین باب، فقهاى اهل سنت ایشان را طعن مىکردهاند. بر همین اساس، حضور تاویلگرایى در تعالیم تشیع نیز مىتواند، جاذبههاى فراوانى را براى صوفیان فراهم آورده باشد. سیدحیدر آملى در کتاب "تفسیر المحیط الأعظم"، تاویل آیات قرآن را به حکم عقل و نقل واجب مىداند و به دلایل خود، به صورت مفصلى مىپردازد.
تاویلات قرآنى
شیعیان به مقتضاى آیه "و ما یَعلم تأویله إلا ألله والراسخونَ فى العلم"، و به مدد گفتار امامان معصوم(ع) که راسخون در علم را رسول گرامى اسلام(ص) و امامان بعد از او معرفى کردهاند، اولا امکان تاویلگویى در قرآن را اثبات مىکنند، و ثانیا تبیین تاویلگرایانه دین را در صلاحیت چهارده نور مقدس منحصر دانستهاند. علامه طباطبایى، درباره تاویل مىفرمایند: "آنچه در قرآن کریم پیرامون تاویل ذکر شده است، از قبیل مدلول لفظ نیست، بلکه حقایق و واقعیتهایى است که بالاتر از درک عامه بوده که معارف اعتقادى و احکام عملى قرآن از آنها سرچشمه مىگیرد. آرى همه قرآن تاویل دارد و تاویل آن مستقیما از راه تفکر قابل درک نیست".
روایات فراوانى که در تاویل آیات قرآن از امامان هدى(ع) رسیده، به حد تواتر بوده و نشانگر وجود گسترده چنین مقولهاى در تشیع است. پیامبر اکرم(ص) قرآن را تا هفت بطن، لایهلایه و تودرتو معرفى مىکنند. این ذوبطونبودن در روایات ائمه هدى(ع) تا هفتاد بطن هم بیان شده است.
امام باقر(ع)، درمورد آیه شریفه "فأسئلوا أهل الذکر إن کنتم لاتَعلمون"، از پیامبر گرامى اسلام(ص) نقل مىکنند: "الذکر أنا و ألائمةُ أهل الذکر". در حدیث دیگرى از همین امام همام است که در ذیل آیه "هل یستوى الذین یعلمون و الذین لا یعلمون إنما یَتذکر أولواالألباب" فرمودند: "نحن ألذین یعلمون و عَدونا الذین لا یعلمون و شیعتنا اولوا الألباب". اینگونه است که امامان معصوم(ع)، خود را بطن حقیقى و بُعد اصلى کتاب الهى معرفى مىکنند تا منحصراً هدایت را از خود و بهوسیله خود معرفى کنند. در قولى از حضرت صادق(ع) آمده: "کان امیرالمومنین -صلوت الله علیه- باب الله الذى لا یوتى إلا منه و سَبیله ألذى من سلک بغیره هَلَک و بذالک جُرُت الأئمة -علیهم السلام- واحداً بعد واحدٍ".
امامان معصوم(ع) خود را بطنى زنده و پویا براى قرآن معرفى کردند تا در هر عصرى منحصراً از ایشان تفسیر و تاویل قرآن دریافت شود. على -علیه السلام- در حدیثى، همه قرآن را خلاصه در خود مىخواند تا این معنا، به نحو اکمل و اتم معرفى گردد. "کلما فى القرآن فى الحمد و کلما فى الحمد فى البسملة و کلما فى البسملة فى الباء و کلما فى الباء فى النقطة و أنا النقطةُ ألتى تَحت الباء".
تاویل در مناسک
مبحث تاویل، به آیات الهى منحصر نیست و در آداب و مناسک عبادى تشیع هم از جایگاه ویژهاى برخوردار است. در تعالیم تشیع، عمل و فعل ظاهرى عبادت که با جوارح انجام مىشود، مقصود اصلى نیست و روح و حقیقت آن فعل که سازنده جوانح و پرورشدهنده مکارم است، مورد نظر و غایت عمل محسوب مىشود. بر همین اساس است که ما شاهد کتابهاى فروانى در موضوع آدابالصلوة و عمیقتر از آن سرالصلوة هستیم که در کنار احکامالصلوة، در زمره تالیفات عالمان تشیع قرار دارد.
در تاویل مناسک، گفتههاى فروانى از ائمه اطهار(ع) داریم که وجه عبادى فقه را به وجه عرفانى و سلوک گره مىزند؛ براى مثال، مرحوم شیخ حر عاملى، از امام هشتم(ع)، حدیثى نقل مىکند که در آن اسرار وضو به خوبى بیان شده است.
در روایات شیعه، بالاتر از ذو بطون بودن عبادات نیز مطرح شده، به گونهاى که ائمه هدى(ع)، غیر از اینکه بیان کننده اسرارِ افعالِ ظاهرىِ شریعت هستند، براى خواص و اهل سر خویش، خود را حقیقت و روح همه عبادات و شرط کمال و صحت آن معرفى کرده و امام را محور و اساس عبادت نام بردهاند. امام باقر(ع) مىفرمایند: "انَ عدوَ على لایُخرْج من الدنیا حتى یُجرع جرعة من الحمیم و قال: سواءٌ على من خالف هذا الاَمر صلّى أو زَنى". در روایت دیگرى است که رسول خدا(ص) فرمودند: "یاعلى !اگر بنده اى خداوند را به اندازه عمر نوح عبادت کند و به اندازه کوه احد طلا در راه خدا انفاق کند، و عمرش هزار سال طولانى شود و با پاى پیاده هزار حج به جاى آورد، و عاقبت مظلومانه بین صفا مروه کشته شود، ولى ولایت تو را نداشته باشد، هرگز بوى بهشت را استشمام نخواهد کرد و داخل در آن نخواهد گردید".
ذو بطون بودن و تاویل بردارى مناسک در تشیع، پا را فراتر از این هم نهاده و ولایت امامان معصوم(ع) را رکن و اساس اسلام معرفى کرده است، تا اهل بیت رسول اکرم(ص)، نماینده صرف و انحصارى باطن و حقیقت اسلام باشند. در کتاب شریف اصول کافى، روایتى از حضرت کاظم(ع) بیان گردیده که بنا و اساس اسلام را بر پنج پایه استوار دانسته که عبارت است از نماز، زکات، روزه، حج و ولایت. با این حال، روایاتى داریم که شان امام(ع) را برتر از این هم مىداند و همه دین را معتبر به ولایت ائمه هدى(ع) معرفى کرده و امام را اساس اسلام و تمام دین مىشناسد. امام رضا(ع) در روایتى دیگر به عبدالعزیز، درس امامشناسى مىدهند، و مىفرمایند: "امرُ الامامةِ مِن تمامِ الدین...إن الإمامةَ اُس الاسلامِ النافى و فرعه السامى، بالإمامِ تمام الصلوةِ و الزکوةِ و الصیامِ و الحجِ و الجهاد و...". در حدیثى دیگر، امام صادق(ع) مىفرمایند: "لکل شىءٍ اساسٌ و اساس الاسلام حُبنا أهلَ البیت".
پس از امامان معصوم(ع)، مبحث تاویل، به صورتى زنده در میان شیعیان حضور دارد؛ اگرچه ادبیات آن با تلاقى با تصوف متورم گشته و به صورتى منظم در آمده است. سید حیدرآملى، تقریبا به عنوان نخستین صوفى شیعه مذهب، مولفههاى مثبت تصوف را شیعیانه سروده و به صورتى فراگیر، تأویلهاى موجود در مذهب امامیه را با ادبیات تصوف بیان داشته است. وى در اسرار الشریعه خود، مقتضاى رسالت را شریعت و مقتضاى نبوت را طریقت و مقتضاى ولایت را حقیقت معرفى مىکند و معتقد است که همه اینها به یک شخص، یعنى رسول عظیم الشان اسلام(ص) و یک حقیقت واحده که همان شرع است، بازمىگردد.
امامت محورى
امامگرایى، در نظر پشمینهپوشان، یادآور پیر و مراد صوفیانه است. مسئله امامت به عنوان اصل اصیل مکتب تشیع و اساس اسلام معرفى مىشود تا همه آداب و مناسک سلوکى یک شیعه، به امام خود گره بخورد. "لکل شىءٍ اساس و اساس الاسلام حبنا اهل البیت". در زیارت جامعه کبیره که از امام هادى(ع) رسیده است، مىخوانیم: "وَ جعَلَ صلوتَنا علیکُم و ما خصنا به من ولایتکم طیباً لخلقنا و طَهارةً لانفسنا و تزکیةً لَنا وُ کفارةً لذنوبنا.. بِموالاتکم علمَنا الله معالم دیننا و أصلح ما کان فسُدُ من دنیانا.. و بموالاتکم تُقبَل الطاعةُ المفترضة و لکم الموده الواجبه". این توصیفات که محوریت امامت را در تشیع مىنمایاند، ثقل سنگین مرشدیت و راهنمایى را در نقطه واحد اتصال به تعالیم و ولایت ائمه اطهار(ع) متمرکز کرده و حقیقت دیانت و سلوک دینى را در چهارده نور مقدس(ع) خلاصه مىکند؛ "امام چنان که نسبت به ظاهر اعمال مردم پیشوا و راهنماست، همچنان در باطن نیز سمت پیشوایى و رهبرى را دارد و اوست قافله سالار کاروان انسانیت که از راه باطن به سوى خدا سیر مىکند".
در نظر تصوف نیز پیر چنین نقش اساسى را بازى مىکند و نماینده رسالت باطنى رسول اکرم(ص) است: "پیر، در نگاه صوفى با رابطهاى که از طریق سلسله معنوى با پیامبر(ص) و نقش ولایى اصلى پیام او دارد، مىتواند آدمى را از محدودیتها و قیود بىشمار مادیات رهایى بخشد. پیر، همچنین به عنوان نایب پیامبر، به وسیله فضیلت برکت که در اختیار اوست، موت و تولد معنوى را براى سالکان میسر مىگرداند. از نگاه مرید، شیخ در همه احوال، بهویژه در زمان انجام آداب، حاضر و ناظراست. از نظر مرید، شیخ حتى پس از مرگ جسمانى نمرده است و ارشاد معنوى و دستگیرى او در چنین حالى هم تداوم دارد. مجلس مرشد، تجسم زمینى مجلس آسمانى ملکوتیان است. دست لطف خدا، پیر را براى هدایت آدمیان بر مىگزیند. هر مرید، پیر خاص و ویژه خود را مىخواهد. مرید، باید بدون ذره اى چون و چرا، خود را تسلیم کامل شیخ گرداند".
یکى از محققان تصوف در دوران معاصر، عناصر باطنى اسلامى که شیعیان، باور ویژه خویش مىدانند(امامت) را نمایانگر باطنىگرى در جهان تسنن هم مىداند؛ او معتقد است که در این باب، نمونهاى برتر از على بن ابى طالب(ع) یافت نمىشود. ایشان با تاکید بر این نکته که در عالم اهل تسنن، تقریبا همه سلسلههاى صوفیان، نسب معنوى خود را به آن حضرت ختم مىکنند و او را پس از پیامبر خاتم(ص)، برترین مرجع معنوى مومنان مىدانند، حدیث مشهور "انا مدینه العلم و على بابها" را که به صراحت بر نقش على(ع) در باطنىگرایى اسلامى دلالت دارد، مشترک میان اهل سنت و تصوف دانسته و معتقد است که صوفیان، خلافت روحانى على(ع) را عقیده اختصاصى شیعه نمىداند، بلکه آن را مستقیماً با خود باطنىگرایى اسلامى ارتباط مىدهند. این محقق تصوف، در ادامه چنین مىگوید: "مع الوصف تشابه اعتقادى ما بین تشیع و صوفیان در خصوص این نظریه، بسیار شگفت انگیز است و مستقیما از این واقعیت نتیجه مىشود که هر دو مشرب فکرى، از طریق مذکور(ولایت) و بدین عنوان، با باطنى-گرایى اسلامى ارتباط یافتند".
خرقه
ابن خلدون معتقد است که عمل پوشیدن و انتقال خرقه و معنى این رسم، با تشیع ارتباط دارد. در حدیث شریف کساء، رداء، مشترکاً بر روى محمد و على و حسن و حسین-سلام الله علیهم- قرار مىگیرد و نماد یکىشدن و وحدت اهل بیت(ع) با رسول گرامى اسلام(ص) است. در تصوف نیز خرقه، نماد انتقال آموزههاى معنوى و انتقال نور معنوى به مرید است. در اثر گرفتن خرقه یا حجاب، مرید به صورت نمادین مىتواند، تا حجاب و مانع درونى میان خود و خدا را به دور افکند. در حدیث دیگرى که از ابن ابى الحدید و میثم بحرانى و سید حیدر آملى نقل شده است، رسول خدا(ص) در شب معراج، مرقعى از خدا دریافت مىکند که عزیزترین امور نزد ایشان است. ایشان پس از بازگشت از معراج، به دستور و اجازه خدا، خرقه را بر على(ع) پوشانید. على(ع) وصلههاى بى شمارى بر آن دوخت، تا آن حد که فرمود: بر این خرقه آن قدر وصله زدهام که در برابر وصلهزن خجلتزده شدهام. على (ع) به فرزندش امام حسن(ع) امر فرمود، پس از مرگش آن را بر تن کند و پس از او حسین(ع) و سپس اخلاف حسین (ع) تا حضرت مهدى(عج) آن را بر تن کردهاند؛ البته مسئله کساء و مرقع، در تشیع موضوعیتى ندارد، صرفا امرى است که داشتههاى صوفیان و روند عملى ایشان هماهنگ آمد و بعد از ورودشان به تشیع، به این ادب استمرار بخشیدند.
ابن ابى جمهور، همانند مفسران شیعى دورههاى بعد، در مورد این حدیث مىافزاید: خرقهاى که صوفیان از طریق انتقال دریافت کرده و مىپوشیدند، با رداى حدیث کساء ارتباطى ندارد، بلکه صوفیان، با دریافت و پوشیدن خرقه از اوصافى که پیامبر پوشانید، تأسى مىکنند و با این عمل، به قدر خود مىخواهند، به اسرار الهى آگاهى یابند که خرقه نماد آن است.
حقیقت محمدیه
صوفیان عقیده دارند که انسان کامل یا حقیقت محمدیه، پس از پیامبر اسلام(ص)، در هر یک از اولیا و اقطاب تصوف نیز ادامه دارد و شیعه نیز به گونهاى این نظریه را در مورد امامان خویش معتقد است و بر آن است که نور محمدى از ازل، از آدم در سیر و حرکت خویش بوده است و در هر یک از پیامبران تجلى داشته، تا به پیامبر خاتم(ص) رسیده و پس از او در یک یک امامان(ع) به ترتیب تاریخى ظهور کرده است: "اشهد انک کنت نورا فى الاصلاب الشامخه و الارحام المطهره لم تنجسک الجاهلیه بانجاسها و لم تلبسک من مدلهمات ثیابها".
د) ترجمه فارابىگونه تصوف
سید حیدر آملى(720 بعد از 782 ق)، به عنوان نخستین تقریرکننده رسمى عرفان شیعى، در نقطهاى از تاریخ واقع شده است که تصوف و تشیع در اوج منحنى قرابت به یکدیگرند و ترانه وحدت سر دادهاند. در این برهه تاریخى، معنویت پراکنده و متورم از سلوکهاى بى-رهبر، بر مبناى تجربه فردى بدون عیار، به سوى مکتب تشیع متمایل شده و عزم وحدت با آن را مىکند. سید حیدر آملى، به مثابه واردکننده معارف عرفان صوفیانه، نقشى واسطه اى دارد. او در وظیفهاى که بر عهده گرفت، نقاط تمیز و افتراق، میان تصوف بىمعیار و بشرزده و عرفان حد و حدودپرداز تشیع را مشخص کرده و اشترکات، و آنچه مىتواند در اندیشه امامیه، به حیات خود ادامه دهد، با اصول تشیع و با ظرافتى مثالزدنى، برجسته مىکند.
بنابراین مىتوان، نقش سید حیدر، در ورود عرفان نظرى به تشیع را همان جایگاه فارابى، به هنگام ورود فلسفه به عالم اسلامى دانست. فارابى در ورود فلسفه یونانى نقشى اساسى دارد و حکم موسس فلسفه اسلامى را بازى مىکند. فارابى در چگونگى اخذ علم از بیگانه دقت مىکند و در فلسفه یونانىزده، به گونهاى تصرف مىکند که دیگر بوى بیگانگى با دیانت نداشته و به عاملى براى بسط فرهنگ وتمدن اسلامى تبدیل مىگردد. در اینصورت، فلسفه اسلامى، قرنها بخشى از مباحث درسى حوزههاى علمیه را تشکیل مىدهد و در کنار فقه، تفسیر و حدیث، از علوم اسلامى قرار مىگیرد.
یکى از محققان فلسفه در عصر کنونى به این مسئله اشاره دارد: "اگر یونانیان به تأسیس فلسفه پرداختند تا آن را اساس و مبناى تمدن قرار دهند، فارابى در زمانى تفکر مىکند و به احیاى فلسفه مىپردازد که تمدن عظیمى بر مبناى دیانت وجود دارد و اگر باید فلسفه بر همه انحاى تفکر استیلا یابد، باید که فلسفه تاسیس شود. پس اهمیت فارابى صرفا در آن نیست که معانى دین را با فلسفه تفسیر کرده یا فلسفه را اساس و باطن دیانت دانسته است... فارابى، فلسفه یونانى را بر مبناى اصول تازهاى تفسیر کرد که به مدد آن اصول، مسئله نسبت دیانت و فلسفه را مطرح کرد".
چهار قرن بعد، سید حیدر نیز بر همان مبناى فارابى، عرفان را وارد فرهنگ شیعى مىکند و پیرامون أخذ عرفان صوفیانه در نسبت با دیانت، و چگونگى ورود علمى وارداتى در تمدنِ از قبل شکل یافته شیعى مىاندیشد. مهمترین اصل مستمسک سید حیدر آملى در تاسیس عرفان، تبیین صحیح مسئله ولایت بود. در نتیجه، همانگونه که فلسفه اسلامى توانست به خدمت تمدن وحیانى درآید، عرفان پشمینهپوش نیز از حین ورود، در ذیل اندیشههاىشیعى و در جهت تقویت آن تبیین گردید.
تنها پرسشى که باقى است، اینکه چرا در این تطبیق و همراهکردن، عنصر مجازى و زاید که ذوق لطیف را بیازارد و فضا را به آشوب و اضطراب بکشاند، دیده نشده و از قضا همراهى دو عنصر متمایز که در دو عالم گونهگون(تشیع وتسنن) رشدکردهاند، بلافاصله به همگرایى و تک آوایى بدل مىشود و تا عصر حاضر به صورت بعدى از ابعاد پیکره علم اسلامى، ادامه حیات مىدهد. این درحالى است که حرکت تصوف در بستر فقهى اهل سنت، به امرى آشوبگر و ناهمگون تبدیل شدهبود و حتى با گذشت هفتقرن از این همراهى، آثارى از همگرایى میان ایشان دیده نمىشود.
حقیقت آن است که در تطبیق و انطباق دو علم، قیاس مسایل و یکسانى گزارهها کفایت نمىکند و همداستانى و به تعبیر دیگر زبان دیالوژیک میان آنها مهم و اساسى است. اینکه ما تصور کنیم، با منطبق کردن گزارههاىیک علم بر علم دیگر و برجستهکردن نقاط اشتراک به تطبیق علوم دست یازیدهایم، سادهانگارى و سطحىنگرى در علم و فلسفه است. آنچه در تطبیق دو فکر، محورى و مهم است، هماهنگى و همآوایى روح و حقیقت ایشان است. نمىتوان به صرف هماهنگى گزارههاى دو علم، به انطباق ایشان رأى داد، بلکه آنچه مهم است، همراهى ذاتى ایشان از بدو تولد است. همداستانى با علم به هدف تطبیق، مىتواند آدمى را با لایههاى عمیق و ناپیداى معرفتى آن آشنا کند. براى نمونه مىتوان به عقل گرایى بیان شده در آثار افلاطون و کانت اشاره کرد. این دو اندیشمند که هر دو بر عقلگرایى و تعقل تاکید مىکنند، به ظاهر، همراه و منطبق با یکدیگر فلسفیدهاند، و در مقابل تجربهگرایان و آمپریستهایى چون بیکن تصور شدهاند. اما اگر به فلسفه ایشان، از این وجهه نگاه کنیم که مبادى و اصول تفکرشان چه بوده و چه نگاهى به موجودات داشتهاند و غایت تفکرشان چه بوده است، رأى و نظر ما به کلىتغییر مىکند، تا آنجا که بیکن و دکارت، در کنار هم قرار مىگیرند و دو هزار سال از افلاطون دور مىشوند. از اینروى، فرضیه خارجى بودن ریشههاى تصوف و بازگرداندن آنها به مسیحیت و آیینهاى مانوى و هندى، مورد تردید و شاید انکار قرار مىگیرد؛ ولى امکان تاثیر و تاثر قابل انکار نیست.
4) رویکرد جدید عرفان پس از صفویه
حیات معنویتگرایى پس از صفویه، در نسبت با پیش از این دوران تحول زیادى دارد. از این زمان به بعد، معنى عرفان بر درون-گرایى امامیه حمل مىشود و تصوف به صورت فرقهاى خوشسابقه، صرفا به اعتبار گذشته خود، در جاىجاى جهان ادامه حیات مىدهد. عصر صفویه، دوران تفکیک کاملا محسوس میان معناى تصوف و مفهوم عرفان است و از این دوران، لفظ عرفان در حاشیه تصوف، به تدریج بار معنایى متفاوتى را به خود مىگیرد و دولت صفوى بسترى مناسب براى پیدایش عرفایى مىشود که غیرصوفىاند و در هیچ طریقه صوفیانه جاى ندارند و همچنین شاهد حضور صوفیانى است که در سلک عارفان پذیرفته نمىشوند، بنابراین دوران صفویه را مىتوان یکى از نقاط عطف عرفان دانست که از سه بعد قابل ملاحظه و بررسى است. بعد اجتماعى، بعد نظرى و بعد عملى.
4-1) بعد اجتماعى؛ همنشینى با فقه در قدرت
یک اندیشه، در صورتى که در بعد نظرى بماند و زمینه حضور اجتماعى نداشته باشد، چالشها و کاستىهاى آن ظاهر نمىشود. تصوف از قرن چهارم که بعد اجتماعىاش قوت مىگیرد، تا قرن ششم که به اوج حضور خود مىرسد، چالشها و کمبودهایى را در تعامل با فقه اهل سنت مىبیند که زمینهاى براى افتراق از اهلسنت در قرن هشتم است. این درحالى است که تصوف، به محض حضور سیاسى خود در دولت صفوى، با دعوت از علماى جبل عامل، خود را نیازمند فقه شیعه مىداند. چنین اقدامى، در قوت اندیشه سیاسى شیعه در برابر اهل سنت ریشه دارد. در واقع، چون فقه اهل سنت همیشه به عنوان یک پشتوانه فکرى و نظرى براى قدرت سیاسى نبوده و مقام تئورى آن، پس از مقام ساختار است، حاکمیت نمىتواند، با فقاهت اهلسنت اداره شود؛ هر چند در زمان خلفاى اهلسنت، فقه و قدرت به یکدیگر ضمیمه شده باشد.
در اندیشههاى سیاسى اهل سنت، این مسئله مسلم است که شیوههاى مشروع کسب قدرت، پس از خلیفهگرى خلفا پىریزى شده. لذا پس از خلافت ابوبکر و عمر و عثمان، نظریههاى کسب قدرت در اهل سنت، در سه روش اتخاذشده خلفا، یعنى، انتخاب توسط شورا، انتخاب از سوى خلیفه قبل یا انتخاب توسط "اهل حل و عقد" خلاصه مىشود، بنابراین میان قدرت و فقه سنى هیچ پیوند تئوریکى وجود نداشته و اوج حضور سیاسى آن در مقام قضاء متبلور است. اما در فقه شیعه، اندیشه و فلسفه حکومت، بر ساختار و شکل حاکمیت مقدم بوده و اندیشه تابع عمل نیست، بلکه مقدم بر آن است. پیامبر اکرم(ص) در روایات متعددى نام یکایک امامان معصوم را به عنوان ولى و رهبر جامعه اسلامى بیان مىدارد. امامان معصوم(ع) نیز فقها را، به عنوان نایبان خاص و عام خویش برمىشمرده و عرصه سیاسى پس از خویش را بر عهده فقیه قرار مىدهند. بر همین اساس، حکومت صفویه، تنها راه اداره جامعه اسلامى را مدیریت برآمده از فقه تشیع مىداند و همه اختیارات امور شرعى و حتى عرفى و نیز عزل و نصب قضات و حکام را به فقیه شیعه، تحت عنوان "شیخ الاسلام" اعطا مىکند.
4-2) بعد نظرى: استحاله تصو ف در تشیع در بعد نظرى
جاذبههاى تشیع براى تصوف ، موجب شد تا تصوف، به صورت نظرى و تئوریک، با تشیع همراه شود. پس از صفویه تا به امروز، هیچگاه تصوف، شادابى دوران قرون میانى اسلام را به خود ندیده و این، شاهدى بر استحاله تصوف است. تصوفى که در طى ده قرن، مهمترین منابع عرفان اسلامى را تولید کرده، پس از صفویه به فرقهاى بدل مىشود که لفظ عرفان را به عاریه یدک مىکشد و به اعتبار گذشته خود حیات دارد. از این قرون، منابع غنى عرفان نظرى در تشیع نگاشته شده، و عرفاى شیعى ادامه حیات عرفان دینى را ضامن شدهاند. بنابراین مىتوان به جرأت گفت، صفوى، دوران مرگ واقعى تصوف است؛ البته این بدان معنى نیست که تصوف در بستر دولت صفوى حذف فیزیکى شد، بلکه به معنى تهىشدن این از داشتههاى علمى و عملى، نسبت به سابقه گذشته خود است.
تصوف در دولت صفوى، همچون میوهاى است که عصاره آن توسط تشیع گرفته شده است و تفاله آن تا به امروز باقى مانده است؛ هرچند کانون استحاله تصوف ایران بود؛ اما به دلیل نقش محورى ایران، در تربیت مردیدان خانقاهى و تعالیم شیوخ صوفى، حکمکردن به مرگ تصوف در سایر نقاط جهان، نمىتواند بىربط باشد. با این حال، تصوف در نقاط غیرشیعى، هنوز هم به عنوان یک مکتب کارآمد، قابل توجه است و شاید بتواند کارویژههاى تصوف قرون میانىاسلام را ایفا کند؛ اما حیات تصوف پس از صفویه در ایران و هر محیط شیعى دیگر، به صورتى کاملا طبیعى به سر آمده است و توانایىهاى خود را نسبت به افق بالاتر از خویش، یعنى تشیع، ناکارآمد مىبیند.
الف. عرفان نظرى و عرفان عملى
عرفان عملى که به عنوان عرفان طریقتى هم قابل تعریف است، عهده-دار بیان آداب و دستوالعملهاى خاص، و متکفل بیان شیوه و طریق سلوک است. در مقابل، گزارههاى توصیفى عرفان را عرفان نظرى مىنامند که مىتواند به عنوان عرفان توصیفى هم شناخته شود. عرفان نظرى، مشاهدات و مکاشفات واصل را با کمک کنایههاى و تشبیهها و استعارهها، ضرورتا در قالب الفاظ و کلمات به تصویر مىکشد. گاهى با ضمیمهشدن توصیفات عقلى درباره وجود مطلق و نسبت ماسوى با وجود، عرفان نظرى، حالت فلسفى و عقلى هم به خود مىگیرد؛ همچنان که شیخ اشراق در آثار فلسفى - عرفانى خود بر همین منوال است.
ب. نسبت عرفان نظرى تشیع و بعد نظرى تصوف
از حدود قرن هشتم قمرى تاکنون، عرفان شیعى روشى در به کارگیرى توصیفات عرفانى تصوف به کار بسته است که بعضى از نویسندگان به آن خردهگرفته و آن را به مثابه انحرافى در علوم اسلامى پنداشتهاند. عرفاى تشیع، قالبهاى شیرین تصوف را به خدمت بسط و توضیح و تفسیر آیات و روایات سلوکى امامان معصوم(ع) بهکار بستهاند، تا از کارآمدى قالب، به گسترش معرفتى محتوى نایل شوند. به نظر مىرسد این روش، لزوما نمىتواند عیبى براى تشیع یا عرفان شیعه محسوب گردد، چراکه بهرهگیرى از قالبهاى فرهنگى بیگانه، در صورتى مذموم است که این قالب در محتوا تاثیر گذاشته و نتیجه به دست آمده از مبانى و غایات مورد نظر دورافتد.
آنچه در داستان ورود فلسفه به جهان اسلام و ورود تصوف به تشیع، بسیار برجسته است، نقش موثر فارابى در تأسیس فلسفه اسلامى و نقش سید حیدر در تأسیس عرفان شیعى است که هر دو، مانع از تاثیر قالب وارداتى در معارف شیعى شدند. روش اتخاذشده امرى معمول و مورد استفاده است، همچنانکه یک نویسنده یا سخنران، در گزینش مثالها، اشعار، داستانها و حتى شیوه سخنرانى، از دیگر فرهنگها و تمدنها مجاز بوده و کسى از این بابت وى را ملامت نمىکند.
با توجه به این تبیین، همانگونه که فلسفه به عنوان یکى از علوم اسلامى پذیرفته شد و مدافع مبانى اعتقادى و حدود علمى و عملى آن گشت، گزارههاى عرفانى نیز به عنوان یکى از ابعاد علم اسلامى مطرح گردید و عهدهدار تنظیم و تبیین آداب و شرایط سلوک و تفسیر جهان بر پایه مبانى عرفانى- فلسفى شد.
4-3) بعد عملى: سلوک با تکیه فقه و اخلاق
آنچه در عرفان صوفیانه وجود دارد، ارائه آداب و دستورالعملهاى عمدهاى است که شاکله عرفان سلوکى تصوف را تشکیل مىدهد. براى مثال سلطانعلىشاهگنابادى، مجوز صادر مىکند تا هنگام خواندن سوره حمد صورت قطب مورد توجه قرار گیرد. این ادبسازى و قاعدهپردازىهاى تصوف، به قصد جبران کردن فقدان تعالیم عرفانى در اهلسنت ایجاد شد؛ اما با توجه به دارایى و غناى تشیع، به برکت 250 سال قول و فعل و تقریر معصوم(ع)، باید گفت، ادبسازى معهود در تصوف، در اقلیم تشیع، ارزشى ندارد و ارائه آن در چنین محیط غنى و پربارى، شائبههاى بدعت و تحریف را ایجاد مىکند، چراکه حکمت الهى اقتضاى آن را دارد که هر آنچه انسان براى کمال نیازمند است، به او ابلاغ کند.
تصوف به عنوان مسلکى فقهگریز که اراده حیات معنوى مستقل از دین و شریعت دارد، بستر معرفتى خود را در حاشیه فقه اهلسنت سامان بخشیده و به تدریج مجراى اجتهادى خود را از ایشان تفکیک مىکند. عزالدین محمود کاشانى، در باب پنجم مصباح الهدایه، از آداب تصوف به استحسانات تعبیر مىکند و آنها را رسمى مىداند که متصوفه به اجتهاد خود وضع کردهاند، از جهت صلاح حال طالبان، بى-آنکه دلیلى واضح و برهانى لایح از سنت بر آن شاهد باشد؛ مانند الباس، خرقه، بناى خانقاه و اجتماع از بهر سماع و نشستن در چله و غیر آن. مرحوم علامه طباطبایى، پس از توجه دادن به این نکته که اهلسنت، با پیشفرض فقدان برنامه سلوکى در اسلام، به تصوف دامن زدند، بیان مىدارند که ایشان به آداب و برنامههاى خودساختهاى مثل مراسم سرسپردگى و تلقین ذکر و استعمال غنا و موسیقى در هنگام ذکر روى آوردند؛ این در حالى است که با ورود معارف تصوف به تشیع، عرفان طریقتى خانقاه به حاشیه رفت. تصوف با اعتماد به منظومه معرفتى امامان(ع)، میراث هشت قرن تلاش خود را به موزه تاریخ عرفان مىسپرد و خود را به خدمت عرفان شیعى آورده، فقه ایشان را به مثابه برنامه عملى خود قرار مىدهد. از اینروست که سید حیدر آملى(قرن هشتم ه.ق)، اولین مفسر عرفان شیعى، در کتاب جامع الاسرار خود، پیرامون سه مقوله شریعت و طریقت وحقیقت چنین مىگوید: شریعت ، عمل به واجبات و ترک محرمات است و طریقت ، علاوه بر شریعت، عمل به مستحبات و مکروهات است و حقیقت روح شریعت وکمال واصل است.
علامه طباطبایى تاکید دارد که با ملاحظه مدارک اصلى اسلام، هرگز ممکن نیست که دستورات دینى، خالى از راهنمایىهاى سلوکى بوده یا افرادى از عمل به واجبات و ترک محرمات برىالذمه تلقى شوند. بر مبناى قاعده لطف، هر آنچه براى سلوک و حرکت رو به رشد تا لقاى الهى نیاز باشد، لزوما از زبان دین و امامان شریعت بیان شده و هیچ وجهى از آن، نباید مهمل و مسکوت گذاشته شود. بنابراین در اندیشه تشیع، عرفان عملى مستقل از فقه، جایگاهى ندارد و تنها منبع معرفتى و راهبر شیعه، تعالیم اهل بیت(ع) است که در قالب فقه و اخلاق نظام یافته است. با این فرض، جدانگرى میان فقیه و عارف، میراث برجاى مانده از تصوف بوده و در عالم تشیع اعتبارى ندارد. در اینصورت عرفان امامیه در سه قسم خلاصه مىشود:
فقه و آداب فقهى، به عنوان دستوالعمل سلوک که در قالب واجب حرام، مستحب و مکروه بیان شده است.
گزارشهایى که سالک از حالات عرفانى و دریافتهاى اشراقى خود مىدهد که البته این توصیفات، لزوما در قالب الفاظ و تشبیه و استعاره و دیگر صنایع ادبى اظهار مىشود.
مباحث نظرى و گاه فلسفى پیرامون وجود و عالم موجودات که با استعانت از دریافتهاى خویش ارایه مىشود.
قسم اول که فقه بالمعنى الاعم بوده و گزارههاى اخلاقى را هم شامل مىشود به همراه قسم دوم که گزارش دریافتهاى عرفانى سالک است، به عنوان "عرفان عملى"، و قسم سوم به عنوان "عرفان نظرى" شیعه شناخته مىشوند. نتیجه اینکه در شیعه، فقه در تقابل با عرفان نیست بلکه در طول آن است و بعد عملى و اجرایىدرونگرایى مى باشد.
5) نتیجهگیرى
با توجه به آنچه پیرامون جایگاه عرفان در تشیع و اهمیت فقه در سنجش تجربههاى سلوکى، بیان شد، نکات ذیل قابل تامل است:
1. افراد غیر فقیه نمىتوانند محور سلوک و طى طریق واقع شوند و حد و مرز عزیمت به سوى حق را براى آدمى مشخص نمایند. هرچند هر اهل دلى مىتواند توصیههاى اخلاقى داشته باشد، اما سخن و دستورات یک مربىو استاد غیر فقیه، باید با فقه و تعالیم شریعت، محک خورده و صحت و سقم آن ، بوسیله عرضه بر فقیه نمایان گردد. برهمین اساس، کتب گرانقدر عرفانى ما همچون مثنوى معنوى و گلشن راز و کیماى سعادت و فتوحات مکیه و...، همگى باید از زیر زربین فقه شیعه گذشته باشد، تا قابلیت متابعت را بیابند.
2. با توجه به اینکه تصوف با پیشفرضِ نبوددِ مباحث سلوکى در اسلام، در دنیاى اهلسنت زاده شد، تصوف را باید فرقهاى تلقى نمود که به دنبال تامین نیازهاى عرفانى مسلمان سنىمذهب بوده است. این در حالى است که تشیع، تا قرون هفتم و هشتم، عملکرد سلوکى خود را از امام معصوم و یا نایب ایشان اخذ مىکند و به دلیل اتصال به منابع اصیل وحیانى و معرفتى، تصوف را تجربه نکرده است. بر همین اساس تصوف شیعى امرى کاملا بىمعنا است و تصور صوفى مسلکى در تشیع، مسلما پارادوکس است. اگر در قرون هشتم و نهم، شاهد صوفیان مطرح شیعه مذهب مىباشیم، دوران گذار تصوف سنىزده به عرفان شیعى است که دوران نشاط آن به بیش از دو قرن نمىرسد. بنابراین، کارآمدى امروز تصوف، همچون گذشته ایشان، جز در بستر اهلسنت امکان ندارد و صوفىگرى شیعیان، از دو صورت جهالت و یا سماجت، خارج نیست.
3. از آنجایى که آبشخور عرفان تشیع، منابع اصیل وحیانى و ربانى مىباشد، تنها از طریق فقه آلالبیت(ع) امکان تعالىبخشى معنوى بشر و پاسخگویى به نیازهاى درونى آدمى همچون تجرد نفس و خلسه، فراهم مىشود. گرچه وصول به این موقعیت، در اندیشه عرفانى شیعه، هدف نیست، اما تجربه نشدن چنین حالاتى در طول حیات یک انسان، در بهترین شرایط، موجبات انحراف در دین و گاه بدعتگذارىرا فراهم مىکند. ایجاد انحرفات در مداحىها و هیجان کاذب پدیدآمده در اجراى آن، هدفى جز تامین کاذب نیازهاى معنوى انسان ندارد. درعینحال بىتوجهىآدمى به تامین نیازهاى معنوى درون خویش، شرایط مناسبى را براى تمایل به عرفانهاى انحرافى و یا استعمال مواد تخدیرى به دنبال خواهد داشت.