نگرش مطهری به سنت و مدرنیته

مقصود رنجبر
ورود اندیشه و مظاهر مدرنیته در جوامع اسلامی آثار عظیمی بر جای گذاشت و بازتاب‌ها و واکنش‌های مختلفی را در پی داشت. نگرش مطهری به رابطه سنت و مدرنیته، تاثیر اساسی در شکل‌گیری اندیشه‌های سیاسی ایشان داشته است. می‌توان گفت که مطهری این بحث را به طور عمده تحت عنوان اسلام و مقتضیات زمان مورد بحث قرار داده است. به طور کلی مطهری بحث را به این صورت مطرح می‌کند که نه اسلام در ذات خودش به طور مطلق نامتغیر است (یعنی هیچ جنبه تغییر در آن وجود ندارد) و نه زمان و شرایط این طور است که جبراً همه چیز در آن تغییر کند و باید تغییر کند. بعضی چیزها است که تغییر نمی‌کند و یا لااقل نباید تغییر کند.(1)
به طور اصولی مطهری معتقد است که انسان به کمک نیروی عقلی و ابتکار خود پیوسته ابزارها و امکانات اقتصادی و اجتماعی خود را ارتقا می‌بخشند و همین مقتضیات محیط و اجتماع و زندگی در هر عصری و زمانی را تغییر می‌دهد و انسان الزاماً باید خود را با مقتضیات جدید تطبیق دهد. با چنین مقتضیاتی نه می‌توان نبرد کرد و نه باید نبرد کرد.(2) همچنین از نظر ایشان بحث انطباق اسلام با مقتضیات زمان، بحث انطباق با هر چیز نو نیست، بلکه چه بسا بسیاری از چیزهای نو، انحرافی و غیر اخلاقی و غیر اسلامی می‌باشند که باید در مقابل آن ایستاد.(3) بر این اساس پدیده‌های زمان دو حالت دارند؛ حالت پیشرفتگی (تکامل) و حالت انحطاط. (4) از سوی دیگر از نظر شهید مطهری، تطبیق قوانین اسلام با مقتضیات زمان به مفهوم نسخ آنها نیست، بلکه در سیستم قانونگذاری اسلام، چنین عنصری بلکه عناصری وجود دارد که به موجب آنها خود قانون در دامن خودش تغییر می‌کند، بدون این که نیاز به نسخ شدن داشته باشد.(5) بنابراین، این تغییری است که خود اسلام اجازه آن را داده است.
مطهری همچنین بر عدم تأکید اسلام بر شکل نیز به عنوان مبنایی برای انطباق اسلام با مقتضیات زمان اشاره می‌کند. بر این اساس در اسلام یک وسیله مادی و یک شکل ظاهری نمی‌توان یافت که جنبه تقدس داشته باشد و در واقع هیچ شکلی جز قالب‌های مربوط به احکام عبادی، دارای تقدس نیست که مسلمان وظیفه خود بداند که آن شکل و ظاهر را حفظ نماید از این رو پرهیز از تصادم با مظاهر توسعه علم و تمدن یکی از جهاتی است که کار انطباق دین را با مقتضیات زمان آسان کرده و مانع بزرگ جاوید ماندن را از میان بر می‌دارد.
با وجود تأکیدات فوق مطهری به یکی از علل گرایش طبقه روشنفکری به ایسم‌های غربی با رکود و جمود فکری در اندیشه اسلامی می‌داند که باز ایستایی فقه اسلامی از تحرک، پیدایش روح تمایل و نگرش به گذشته، و پرهیز از مواجهه با روح زمان از مظاهر این رکود است.(6) در واقع دیدگاه اخیر با دیدگاه‌های فوق همخوانی ندارد، اگر اسلام در ذات خود دارای چنین قابلیتی است که توانایی تطبیق با تحولات مختلف زمان را داراست، چرا در عمل دچار رکود و باز ایستایی شده است. آیا این رکود و باز ایستایی و گذشته‌نگری خود نقضی بر این مدعا محسوب نمی‌شود؟
اما مطهری راهکارهای مختلفی را که دین اسلام برای تطبیق با مقتضیات عصر پیش‌بینی کرده مورد بحث قرار می‌دهد. یکی از مهم‌ترین این راهکارها اجتهاد است. از نظر او اجتهاد یکی از مهم‌ترین راه‌هایی است که برای کشف این قوانین متحول در فقه اسلامی تعبیه شده است. در عین حال خود اجتهاد یک مفهوم «نسبی» و منظور و متکامل است و هر عصری و زمانی بینش و درک مخصوصی ایجاب می کند. مطهری این نسبت را ناشی از دو امر می‌داند: قابلیت و استعداد پایان‌ناپذیر منابع اسلامی برای کشف و تحقیق، و دیگر تکامل طبیعی و علوم و افکار بشری. (7) مطهری با وجود این که از اجتهاد یک بینش انقلابی بدست می‌دهد، تنها به خطوط کل اکتفا می کند و چندان وارد مصادیق نمی‌شود. همچنین حوزه کشف و تحقیق و نیز دامنه آن را مشخص نمی‌کند.
راه دیگری که مطهری برای تطبیق اسلام با مقتضیات زمان مطرح می‌کند عقل است. مطهری به عقل به عنوان یکی از منابع اساسی شیعه تأکید بسیار دارد. او به این عقل نیاز دارد تا تشخیص مقتضیات زمانه و احتیاجات واقعی بشر را در هر زمانی بر عهده او بگذارد و مسأله اجتماعی روزگارش را حل کند. از سوی دیگر به نظر او بنای احکام بر مصالح و مفاسد واقعی است و این امر نیز به پیوند عقل و دین مرتبط است.(8) از نظر مطهری قرار دادن عقل در کتاب و سنت به عنوان یکی از منابع استنباط و اجتهاد دارای معانی بسیاری است. از جمله این که در بین عقل و کتاب و سنت هیچ گونه تضادی نیست.(9)
اما مهم‌تر از این، مسئله دوم است که هر چه در کتاب و سنت نیامده، عقل مرجع‌ یافتن قانون آن است. سوم این که راه را برای بسیاری از امور باز کرده است. همچنین مطهری تأکید می‌کند که راه شیعه راه عقل است و عقل از نظر شیعه دارای اصالت است.(10) با وجود این مباحث و تأکید بسیار شهید مطهری بر عقل و در عین حال وقوف ایشان بر وجود نهضت‌های ضد عقلی در اسلام و شیعه «اشعریون در اهل سنت و اخباریون در شیعه» این مسئله را مورد توجه قرار نمی‌دهند که چرا عقل با وجود این همه تأکیدات این همه متروک و مهجور و مضغوب است. شهید مطهری توضیح نمی‌دهد که این شکاف در نظر و عمل و ذهن و عین در تأکید اسلام بر عقل و دوری مسلمین از آن چگونه قابل توجیه است. در واقع ایشان از منظر جامعه شناختی این مسئله را مورد کند و کار قرار نمی‌دهد که چرا عقل در جامعه مسلمین مهجور و بسیار کمرنگ است.
به هر حال ایشان معتقد است که در شرایطی که در قرآن یا سنت درباره موضوعی حکمی نداشته باشیم، به حکم آشنایی با روح اسلام و به حکم عقل می‌توانیم حکم شرع را کشف کنیم. در عین حال مطهری کشف علم را هم کشف عقل می‌داند: علم همان عقل است. هر چه علم کشف می‌کند برای عقل انسان هم روشن می‌شود.(11) اما راه دیگری را که مطهری برای تطبیق اسلام با مقتضیات زمان مورد توجه قرار می‌دهد اختیارت وسیع حاکم اسلامی است. از نظر مطهری اختیارات وسیع حاکم اسلامی راهی است که اسلام در بطن خودش قرار داده تا تطبیق با نیازهای واقعی را آسان کند.(12) این اختیارات وسیع، قوانین اسلام را جاودانه می‌کند، چرا که بر اساس آن حکومت اسلامی در شرایط و نیازمندی‌‌های جدید می‌تواند با توجه به اصول و مبانی جدید یک سلسله مقررات وضع کند که در گذشته اصولاً به صورت موضوعی منتفی بوده است.(13)
راه دیگری که شهید مطهری مطرح می‌کند، قاعده لاضرر و قاعده لاحرج است که از قواعد کنترل کننده و حاکم بر قواعد است. بر حسب آن در یک زمان ممکن است دستوری به حکم قانون «ضرر» یا به حکم قانون «حرج» برداشته شود و در یک مکان و در شرایط مختلف به قانونی عمل نشود. «این هم عاملی است که نرمش و انعطاف در قانون اسلام ایجاد می‌کند و آن را با شرایط مختلف قابل انطباق می‌کند.(14) با این حال باید گفت که شهید مطهری از سویی استفاده و یا تبعیت‌های محض از مقتضیات زمان به شدت انتقاد می‌کند. (15) باید گفت که در مجموع مطهری راز جاودانگی قوانین اسلام را در پیوند دین و عقل در اسلام، جامعیت اسلام، توجه اسلام به روح و معنی قوانین زندگی به جای شکل ظاهر، در نظر گرفتن قوانین ثابت برای احتیاجات ثابت و قوانین متغیر برای احتیاجات متغیر می‌باشد.(16) ولی باید گفت که مطهری چندان این نیازهای ثابت و نیازهای متغیر را معلوم نمی‌کند. در حالی که اصولاً تعیین احتیاجات ثابت و تفکیک آنها از احتیاجات متغیر و چگونگی به کارگیری عقل در حوزه امور دینی و استنباط‌های سیاسی و اجتماعی از دین، امور پیچیده هستند که بالقوه می‌تواند منشأ اختلاف‌های فکری سیاسی بسیاری می‌باشند.
همچنین می‌توان گفت که تمام این راه‌کارها در برخی موارد به خصوص در زمینه تطبیق اسلام به یافته‌های علوم طبیعی، می‌تواند مؤثر باشد، ولی در تطبیق اسلام با اندیشه‌های جدیدی که مقبولیت عام پیدا می‌کنند، در مقام دشواری‌هایی خواهند داشت. مطهری خود در این زمینه و در مورد برخی مصادیق بحث‌هایی را ارائه کرده‌اند که به بررسی برخی از آنها می‌‌پردازیم:
1. آزادی
نگاه مطهری به مقوله آزادی از موضع حق نیست،(17) بلکه از موضع ضرورت است. مطهری آزادی را در حوزه‌های مختلف زندگی انسان اعم از فردی و اجتماعی ضرورت اساسی برای تکامل انسان تلقی می‌کند و معتقد است که آزادی نمی‌تواند به عنوان حقی در کنار حقوق دیگری تلقی شود. بنابراین مبنای آزادی... استعدادی است که آفرینش برای سیر مدارج ترقی و تکامل به وی داده است.(18)
بنابراین اساس آزادی از دیدگاه مطهری در نهاد و فطرت انسان نهفته است چرا که انسان مختار و آزاد آفریده شده است. یعنی به او عقل و فکر و اراده داده شده است(19) و این اراده منشأ حق انتخاب انسان است. بنابراین نگرش مطهری به آزادی نگاهی فلسفی است. با این حال این آزادی اراده از دید وی مطلق نیست، بلکه تا جایی محترم است که با استعدادهای عالی و مقدسی که در نهاد بشر است هماهنگ باشد و او را در مسیر ترقی و تعالی بکشاند، اما آن جا که بشر را به سوی فنا و نیستی سوق می‌دهد و استعدادهای نهانی او را به هدر می‌دهد احترامی نمی‌تواند داشته باشد.(20) در واقع می‌توان گفت که مطهری به آزادی در تمامی حوزه‌های فردی و سیاسی و اجتماعی با همین قید نگاه می‌کند و همین هم نگرش او را در مدار نگرش سنتی حفظ می‌کند.
با وجود اینکه مطهری هم به آزادی اجتماعی و هم به آزادی معنوی پرداخته است، می‌توان گفت که آزادی برای ایشان در وهله اول آزادی درونی است که مفهوم سنتی آزادی نزد مسلمانان است. تأکیدی که مطهری بر آزادی معنوی و غفلت انسان جدید از آزادی معنوی می‌کند، بیانگر تعلق خاطر جدی و عمده وی به آزادی درونی است. اصولاً ایشان تفاوت مکتب اسلام با دیگر مکاتب را در تأکید بر آزادی معنوی می‌داند (21) که به مفهوم تقوی و جلوگیری از اسارت شرافت، انسانیت، عقل و وجدان انسان در گرو منفعت‌طلبی است و بزرگ‌ترین برنامه انبیا همین آزادی معنوی بوده است. (22) البته همان‌طور که گفته شد این به مفهوم غفلت از آزادی اجتماعی نیست، ولی به مفهوم اولویت آزادی درونی بر آزادی بیرونی در اندیشه شهید مطهری است و همین امر هم در واقع مانع از توانایی ایشان در تطبیق برداشت اسلام از آزادی با آزادی‌های سیاسی امروزین می‌شود.(23) باید گفت که آزادی سیاسی در دنیای امروز و بر اساس اعلامیه مبانی حقوق بشر حق اساسی است که از نهاد انسان بر می‌آید.(24) مطهری اگر چه منشأ آزادی را نهاد انسان می‌داند ولی آن را حق تلقی نمی‌کند و این منجر به تعیین قیوداتی می‌شود که در مفهوم سنتی آزادی قابل تحلیل است.
آزادی در مفهوم جدید آن فقط لازمه به فعلیت رسیدن استعدادهای عالی انسانی موجود در نهاد بشری نیست که مطهری بر آن تأکید می‌کند، بلکه حقی است که او را از تعرض‌های سیاسی و اجتماعی مختلف به دلایل گوناگون مصون نگه می‌دارد و البته خود همین منشأ به فعلیت رسیدن استعدادهای درونی انسان نیز می‌شود. همچنین مطهری آزادی را هدف نمی‌داند، بلکه آن را وسیله تلقی می‌کند و به تعبیر خود ایشان آزادی کمال وسیله است نه کمال هدفی و این وسیله‌ای است برای تحقق همان کمال انسانی و سعادت دنیوی و اخروی فرد. اگر چه می‌توان گفت که مطهری در مقوله آزادی سیاسی به مفهوم جدید آن تأمل چندان جدی و منسجمی انجام نداده است، ولی وی از این مسئله کاملا به دور نبوده است. مطهری در مورد محدوده آزادی هم بر عنصر «مصلحت انسانی» اشاره می‌کند(25) که بسیار مبهم است و البته باز هم بیانگر اولویت آزادی غیر سیاسی در اندیشه ایشان می‌باشد.
2. عدالت
اساس فلسفه اجتماعی مطهری و نگرش وی به مقوله‌های سیاسی و اجتماعی عدالت است. از نظر وی عدل بالاترین معیاری است که همه امور را باید با کمک عدل سنجید به همین دلیل هم ایشان عدالت را ملاک شرعی بودن می‌داند و نه شرعی بودن را ملاک عدالت. هر آنچه که عادلانه است منطق با دستور شریعت است. بنابراین حکم شرع و عدل را یکی می‌داند و هر آنچه ثابت شود عادلانه است، شرعی می‌داند.(26) با این حال نگرش مطهری به عدالت کاملا درون دینی است. ایشان یکی از اهداف بعثت انبیاء را عدالت می‌داند. (27)
و معتقد است که براساس کلام شیعی، روزی خواهد رسید که در آن عدالت بر جهان حکمفرما خواهد شد. (28) از این نظر عدالت یک سنت الهی است(29) و میل به عدالت و عدالت‌خواهی را اصلی فطری در انسان می‌داند.(30) یکی از تعاریف مطهری از عدالت رسیدن هر ذی‌ حقی به حق خود است،(31) بنابراین مطهری تساوی کامل را عادلانه نمی‌داند، بلکه آن را عین بی‌عدالتی می‌داند، چرا که انسان‌ها در نهاد و استعدادهای خود نابرابر هستند. از نظر مطهری پشتوانه عدالت و تمام مقدسات بشری، اعم از عدالت، مساوات، آزادی، انسانیت فقط دین می‌باشد.(32) بدیهی است که برقراری عدل در نظامات اجتماعی موقوف به این است اولاً نظام تشریعی و قانونی نظامی عادلانه باشد و ثانیاً به مرحله اجرا درآید.(33)
همچنین از نظر ایشان عدل پایه و مبنای حقوق در اسلام است و هر حکمی که خارج از حیطه عدالت باشد، از دایره قوانین اسلامی خارج است.(34) به همین دلیل در تفسیر اینکه قانون عادلانه چگونگی قانونی است می‌نویسد: این بستگی دارد که اولاً بدانیم معنی عدالت چیست؟ و ثانیاً قوانین و مقررات اجتماعی را به چه شکلی باید وضع کرد که عدالت تأمین گردد.(35) علاوه بر این از نظر ایشان، ضرورت عادلانه بودن نظام قانونی و شرعی بنابراین قانون فرع بر عدالت است و عدالت هم فرع بر حق و حق یک امر طبیعی و واقعی و عینی و مجزا از قرارداد انسان‌ها است. بر این اساس می‌توان گفت که مطهری مبنای عدل را هم حق می‌داند، که از نظر او طبیعی است. قانون و حقوق طبیعی اهمیت خاصی در اندیشه سیاسی شهید مطهری دارد که به آن خواهیم پرداخت. می‌توان گفت که با وجود تأکید مطهری بر عدالت و مقیاس قرار از برداشت‌های سنتی از عدالت فراتر نمی‌رود. با این حال مطهری خود از بی‌توجهی فقه به مسئله عدالت انتقاد می‌کند. اصل عدالت اجتماعی با همه اهمیت آن، در فقه ما مورد غفلت واقع شده است، و با این همه تأکیدی که در قرآن کریم بر روی مسئله عدالت اجتماعی دارد، معهذا یک قاعده و اصل عام در فقه از آن استنباط شد و این مطلب سبب رکود تفکر اجتماعی فقهای ما گردیده است.(36) ولی در اندیشه مطهری عدالت مفهوم مهمی است و جایگاه خاصی را داراست و از همین روی ایشان بر اساس آموزه‌های قرآنی بی‌عدالتی را یکی از عوامل عمده انحطاط می‌داند.(37)
3. حقوق بشر
دیدگاه مطهری درباره حقوق بشر از دو فراز عمده تشکیل می‌شود. مطهری زمانی که درباره اندیشه حقوق بشر و مبانی آن بحث می‌کند با تحسین فوق‌العاده‌ای از آن و اهمیت آن سخن می‌گوید و حق افرادی چون روسو، ولتر و مونتسکیو که افکار خود را درباره حقوق طبیعی و فطری و غیر قابل سلب بشر، پخش کردند، بر بشریت بسیار زیاد می‌داند(38) که مورد رفتار عملی دولت‌های غربی در زمینه حقوق بشر بحث می‌کند، به شدت از آنها انتقاد می‌کند، بر این اساس می‌توان نتیجه گرفت که اصولاً مطهری نسبت به اندیشه حقوق بشر در ملیت آن خوشبین است و آن را برای سعادت بشری امری ضروری قلمداد می‌کند. مطهری دین اسلام را دین بشر دوستی می‌داند که حتی مشرک را از آن جهت که مخلوقی از مخلوقات خداوند است، دوست دارد.(39) در واقع این تلقی مبنای نگرش شهید مطهری نسبت به اندیشه و محتوای اعلامیه حقوق بشر است. بر همین اساس اعلام می‌کند که روح و اساس اعلامیه حقوق بشر که بر حیثیت و شخصیت ذاتی انسان تأکید دارد، مورد تأیید اسلام است.(40) مطهری از آنجا که کرامت ذاتی انسان را نقطه قوت اعلامیه می‌داند، (41) آن را با اسلام سازگار می‌داند، چرا که یکی از تعالیم اساسی اسلام کرامت ذاتی انسان است. از سوی دیگر مطهری مبنای حقوق بشر را حقوق طبیعی می‌داند که از طبیعت استخراج شده و تنها منبع اطلاع از آن طبیعت است.
همچنین ایشان از این هم فراتر رفته و به سابقه تاریخی این اندیشه در سنت فکری مسلمانان اشاره می‌کند که براساس آن علماء اسلام با تبیین و توضیح عدل پایه فلسفه حقوق را بنا نهادند، اما مقدر چنین بود که کار خود را ادامه ندهند و پس از تقریباً هشت قرن دانشمندان و فیلسوفان اروپایی آن را دنبال کنند و این افتخار را به خود اختصاص دهند. و مهم‌تر از آن مطهری بر آثار سیاسی – اجتماعی این حقوق تأکید می‌کند که بر اساس آن فیلسوفان اروپایی از یک سو فلسفه‌های اجتماعی و سیاسی و اقتصادی به وجود آوردند و از سوی دیگر افراد و اجتماعات و ملت‌ها را به ارزش‌ها و حقوق انسانی آنها آشنا سازند و نهضت‌ها و حرکت‌ها و انقلاب‌هایی را به وجود آرند و چهره جهان را عوض کنند.(42)
با وجود اینکه مطهری با کلیات اندیشه حقوق بشر موافق است آن را فلسفه اجتماعی سیاسی معرفی می‌کند که باید مورد بحث و بررسی فیلسوفانه قرار گیرد و نمی‌توان آن را به عنوان موضوعی صرفاً سیاسی تلقی کرد و آن را به تصویب نهادهای دولت رساند.(43) به عبارت دیگر از نظر ایشان تا زمانی که مبانی فلسفی و فکری و دینی حقوق بشر و انطباق آن با اصول و ارزش‌های اسلامی به اثبات نرسد نمی‌توان بر اساس تصمیمات سیاسی اقدام به پذیرش و یا رد آنها کرد.
شهید مطهری در زمینه حقوق بشر، علاوه بر مباحث کلی و مقدماتی، به مصادیق آن پرداخته که از جمله مهم‌ترین آنها حقوق زن می‌باشد. مطهری درباره زن به نکته‌ای اشاره می‌کند که در دنیای قدیم انسان بودن زن، مورد انکار واقع شده بود، در حال حاضر زن بودن وی و تفاوت فطری او از مردم انکار می‌شود. بحث مطهری درباره حقوق زن بحثی فلسفی است و در وهله اول می‌خواهد این مسئله را به لحاظ فلسفی ثابت کند که حقوق زن و مردن نمی‌تواند مشابه هم باشد.(44) از سوی دیگر ایشان در مباحث مربوط به زن تحت‌الشعاع ایده کلی خود در دفاع از حقانیت اندیشه‌های مکتب اسلام درباره زن است و می‌خواهد برتری اسلام بر مکاتب مادی دیگر را ثابت کند، به همین دلیل همواره بر منزلتی که اسلام برای زنان قائل شده است تأکید می‌کند.
با این حال می‌پذیرد که آنچه که اسلام در مورد حقوق زن به زنان اعطاء کرده است در جوامع اسلامی در عمل متروک مانده است و ضروری است که در شرایط فعلی به آن توجه شود.(45) این امر زمانی اهمیت بیشتری پیدا می‌کند که از دیدگاه مطهری بر اساس اسلام بر برابری مرد و زن تأکید کرده است و باید بین آنچه که عادات و سنت‌های اجتماعی بر آن گرفته و منشاء تبعیض‌های بسیاری علیه زنان در جوامع اسلامی است، تفاوت قائل شویم. مطهری معتقد است که برای تحقق چنین هدفی نهضتی برای حقوق زنان در جوامع اسلامی که متکی بر اصول واقعی اسلامی است، تأکید می‌کند.(46) به نظر مطهری قوانین اسلام در مورد زنان نه تبعیض‌آمیز و غیر عادلانه است و نه موجب دوری آنها از عرصه اجتماع می‌شود و نه مستلزم پرده‌نشینی و خانه‌نشینی زن است.(47) بلکه قوانین واقعی اسلام می‌توانند هم حرمت و شخصیت زن را حفظ کنند و هم حقوق او را اعم از حقوق فردی، خانوادگی و اجتماعی محقق سازند.
4. دموکراسی
به طور کلی نگرش مطهری به دموکراسی مثبت است و به همین دلیل هم معتقد است که اسلام با اصول دموکراسی سازگار است و تعالیم لیبرالیستی در تعالیم اسلامی موجود است.(48) با این حال مطهری تعریف چندان روشنی از دموکراسی ارائه نمی‌دهد و برداشت خویش را از آن بیان نمی‌کند و از مبانی فکری و ارزشی آن بحثی به میان نمی‌آورد. اما با بررسی آثار ایشان می‌توان به این نتیجه رسید که مراد وی از دموکراسی بیش از همه تعهد حکومت در تأمین و احترام به حقوق مردم است و در استنادهایی که به دموکراسی حضرت علی‌(ع) می‌کند، همین مقوله را مدنظر دارد.(49)
مطهری در جای دیگر دموکراسی را حکومتی می‌داند که در آن حکومت حق مردم محسوب می‌شود و آن را از دیگر انواع حکومت تفکیک می‌کند و می‌نویسد حقوق عموم مردم است از باب این که همه مردم علی‌السویه آفریده شده‌اند (بر خلاف نظریه حق طبیعی) و حکومت یک امر دنیایی است و مذهب نباید در این امور دخالت کند و یا اساساً منکر مذهب شده‌اند، و بالاخره به مردم تعلق دارد نه به خدا اعم از این که قائل به خدا باشیم یا نباشیم (بر خلاف نظریه حق الهی) و دیگر این که امتیاز طبقه خاصی نیست (بر خلاف نظریه آریستوکراسی)، بر این اساس]دموکراسی[ حکومتی است که که وضع قانون، اجرای قانون، تعیین واضع و مجری قانون همه بر عهده مردم است.(50)
مطهری با این تبیین و تفکیک از سه نظریه حق طبیعی، حق الهی و حق آریستو کراتیک، آن را با اسلام سازگار می‌داند. همچنین در جای دیگر در تبیین مشروطیت می‌نویسد که مشروطه این است که یک عده تصمیم بگیرند و یک عده اجرا کنند.(51) و بر این مسئله تأکید می‌کند که تصویب قوانین جزئی هیچ مغایرتی با اسلام ندارد، چرا که دین قوانین کلی را معلوم کرده و به موارد جزئی نپرداخته است و وضع قوانین جزئی بر خلاف شرع نیست و معتقد است که اگر بشر این مقدار هم حق وضع قانون در مسائل جزئی نداشته باشد، این دیگر جمود است ولی با استفاده از حقی که قانون خدا داده است در امور جزئی می‌توان قانون وضع کرد و دین مانعی از لحاظ شرعی ندارد.(52) بنابراین تأکید می‌کند که بر اساس این تفسیر مشروطه مغایرتی با اسلام ندارد.(53) در مورد دیدگاه شهید مطهری درباره دموکراسی باز هم بحث خواهیم کرد.
5. روشنفکری
به نظر می‌رسد که اگر روشنفکری را به عنوان راه جدیدی که بر اساس آن عده‌ای براساس مبانی متفاوت از مبانی سنتی رایج در علوم دینی به فهم و درک اصول دینی بپردازند، چندان مورد قبول شهید مطهری نیست و ایشان به دنبال حفظ این درک سنتی و مبانی و روش‌های آن و نیز نمایندگان اصلی آن یعنی روحانیون هستند و به نوعی درک کامل از دین را منوط به مبانی و مقدماتی می‌دانند که غیر روحانیون فاقد آن می‌باشند به همین دلیل با وجود اینکه برخورد شهید مطهری با روشنفکران با خوش‌بینی و از روی حسن‌نیت است و به طور مطلق آنها را نفی و طرد نمی‌کند و آنها را از اساس خائن و یا بی‌دین تلقی نمی‌کند. ولی این به معنی سکوت در مقابل برداشت‌های روشنفکران از دین که به زعم مطهری گاه انحرافی بود، نمی‌باشد، بلکه مطهری به روال معمول خود اینجا هم براساس برداشت خود از دین، به نقد دیدگاه‌های آنها می‌پردازد.
در این میان کسی که به طور برجسته‌ای دیدگاه‌هایش از سوی مطهری نقد شد. دکتر شریعتی و تا حدودی مرحوم بازرگان است. شهید مطهری تا حد زیادی اندیشه شریعتی را التقاطی می‌دانست و با این پیش فرض که: مکتب‌های التقاطی، ضررشان برای اسلام از مکتب‌هایی که صریحاً ضد اسلام هستند، اگر بیشتر نباشد، کمتر نیست و انقلاب ما اگر می‌خواهد پیروزمندانه راه خودش را ادامه دهد، باید خود را از همه این بیراهه پاک کند و در راه احیای ارزش‌های اسلام راستین اسلام قرآن و اهل بیت حرکت کند، (54) به مبارزه با این تفکرات التقاطی پرداخت و در نقد آنها هرگز کوتاهی نکرد (55) و کتاب جامعه و تاریخ ایشان تا حد زیادی پاسخی است به این اندیشه‌های التقاطی که به دنبال تحلیل طبقاتی جامعه از دید اسلام بودند و در اسلام هم بر بنای اقتصادی جامعه و هویت مادی تاریخ تأکید می‌کردند. بنابراین ایشان دلایل توجیه مادی تاریخ از نظرشان را نقد و رد می‌کنند.(56)
شهید مطهری همچنین از تحلیل‌هایی که به دنبال تبیین و توجیه اسلام از منظر یافته‌های جدید علمی بودند انتقاد کرد که مرحوم بازرگان یکی از این اندیشمندان بود. ایشان با اشاره به کتاب راه طی شده بازرگان، تجربه‌گرایی و علم‌گرایی وی را در تحلیل و تفسیر قرآن مورد انتقاد قرار می‌دهد و آن را راه نارسایی در درک مسائل فلسفی ماوراء‌الطبیعی می‌داند. شهید مطهری تأکید می‌کند که مطالعه طبیعت ما را فقط تا مرز طبیعت رهبری می‌کند و از آنجا جلوتر نمی‌تواند برود. بدین لحاظ، این راه فقط نشانی مبهم از ماوراءالطبیعه به ما می‌دهد و بیراهه‌ای است که هیچ گاه به خداشناسی و شناخت فاعل کل ختم نمی‌شود.(57)