متفکری مفهوم‌ساز

*‌ چه چیز باعث می‌شود تا سروش دباغ به سراغ میراث فکری شریعتی برود؟

**‌ شخصاً تجربه زیستن در روزگار شریعتی را نداشته‌ام. زمانی که انقلاب 57 رخ داد من چهار سالم بود و ایران نبودم. در آن زمان به اتفاق خانواده در شهر لندن بودم و قاعدتاً چیز زیادی به خاطر نمی‌آورم. از این رو، آنچه راجع به شریعتی اندیشیده‌ام صرفاً از طریق تأملات و خوانده‌ها و شنیده‌ها است؛ آثاری که از او خوانده‌ام و سخنرانی‌هایی که از او شنیده‌ام.

مادرم نقل می‌کند که پس از درگذشت شریعتی در سال 56 در ساوت‌همپتون لندن، تصور برخی از هواداران این بود که پیکر شریعتی را بی‌خبر به تهران خواهند برد. اما همان طور که می‌دانید سرانجام، مراسم خاکسپاری او در «دمشق» انجام شد. با این حال، در لندن نیز تشییع جنازه باشکوهی با تابوت خالی برای او برگزار کردند که من و خواهرم که در آن زمان خردسال بودیم به همراه مادرم در این مراسم شرکت کردیم. این اولین مواجهه من با شریعتی بود؛ خود من چیزی از آن را به خاطر نمی‌آورم، البته عکس‌های آن را در آلبوم خانوادگی دیده‌ام.

نخستین مواجهه فکری من با شریعتی «شناخت او در آینه مخالفانش» بود. زمانی که نوجوان بودم، در دبیرستان «نیکان» تحصیل می‌کردم که مدرسه‌ای مذهبی بود و معلمان و مدرسان ما تحت تأثیر آموزه‌های «انجمن ضد بهائیت» قرار داشتند. در آنجا ساعت‌های زیادی را صرف آموزش اصول عقاید می‌کردیم در آن فضا، شریعتی بسیار نقد می‌شد.

از سوی دیگر، در خانه و محیط اطرافم با روایت دیگری از شریعتی مواجه بودم؛ جریانی که او را «احیاگر دینی» و «نواندیش دینی» می‌دانست. من تحت تأثیر این نگرش، مفتون شریعتی بودم. خاطرم هست دانش‌آموز سال سوم دبیرستان بودم که در درس تاریخ، کنفرانسی درباره اندیشه‌های شریعتی دادم؛ سخنرانی همدلانه‌ای بود در مقوله «احیای دینی». این فضا و تصویر تا اواخر دوران تحصیلم در رشته داروسازی در دانشگاه تهران، یعنی حدود سال 76 با من بود.

باز به خاطر دارم که ایام تحصیل در دانشکده داروسازی،  ویژه‌نامه‌ای به مناسبت سالگرد وفات شریعتی در سال 75 منتشر کردیم؛ کاری که پیش از آن در دانشکده داروسازی سابقه نداشت. من در آن ویژه‌نامه، مقاله‌ای متناسب با فضای معرفتی و عاطفی‌ای که آن روزگار در آن نفس می‌کشیدم، منتشر کردم. پس از این، رفته‌رفته و به میزانی که فلسفه می‌خواندم، نوعی دیگر از رابطه با شریعتی را تجربه کردم و به سستی ‌برخی از استدلال‌ها و استشهادات او پی بردم.

پس از آن، در شش هفت سال اخیر، مجدداً نوع دیگری از مواجهه با شریعتی در من سربرآورده و اگر بخواهیم از تعابیر هگلی استفاده کنیم و اولین و دومین مواجهه را «تز» و «آنتی‌تز» بینگارم، بر اثر رابطه دیالکتیکی این دو مرحله با یکدیگر، به یک «سنتز» رسیده‌ام.

در حال حاضر، در عین وقوف به برخی از ضعف‌های او در استدلال‌ورزی و اذعان به این امر که گفتمان او «رتوریک» است، اهمیت و عظمت او را در فضای اندیشگی ایران معاصر به رسمیت می‌شناسم و می‌کوشم بر نقاط مثبت او انگشت تأکید بگذارم و او را «متفکری مفهوم‌ساز» و «نامی ماندگار» در تاریخ اندیشه معاصر به حساب آورم و بشناسانم.معتقدم بارقه‌ها و اخگرهایی در اندیشه شریعتی هست که می‌توان آنها را پی گرفت، هر چند با پروژه ایدئولوژیک کردن دین او همدلی ندارم و با آنچه در پروژه فکری او محوریت دارد، یعنی «طرح هندسی مکتب» و  «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» در راستای به‌دست‌دادن قرائتی ایدئولوژیک‌ از اسلام همداستان نیستم، اما در عین حال با «کویریات» شریعتی بر سر مِهرم و تاکنون دو مقاله مبسوط نیز در این باب نگاشته‌ام. 

*‌ امروز چرا باید به شریعتی رجوع کنیم و آثار و افکارش را مورد بازخوانی قرار دهیم؟ و شریعتی چه نسبتی با «اینجا» و «اکنون» ما دارد؟ نقش او در فرایند 35 سال اخیر جامعه‌ ما چیست؟

**‌ به مصداق «گذشته چراغ راه آینده است»، گریز و گزیری از بازخوانی میراث روشنفکری معاصر نداریم. باید از آن سنت کمک بگیریم و نقاط ضعف آن را از نقاط قوت تفکیک کنیم؛ بازخوانی‌ای در پرتو تحولات پیش و پس از انقلاب و کارنامه سی و چند ساله جمهوری اسلامی. برخی ناکامی‌های این راه 35 ساله را به شریعتی نسبت می‌دهند و درباره او تعابیر تندی به کار می‌گیرند و به نحوی می‌خواهند از او انتقام بگیرند. شریعتی البته با انقلاب 57 و پیدایش گفتمان ایدئولوژیک و رهایی‌بخش، ارتباط وثیقی دارد اما از جاده انصاف نباید خارج شد.

اگر ما میراث او را از منظر امروز و با ارزش‌های کنونی داوری «معرفتی» و «اخلاقی» کنیم، به نظر می‌رسد که دچار خطای «زمان‌پریشی» شده‌ایم. همان‌طور که نباید‌ هایدگر را به سبب نوشتن کتاب «هستی و زمان» ملامت کرد و با ظهور فاشیسم و نازیسم در ارتباط دانست. ما نمی‌توانیم به خاطر عواقب و نتایج افکار فلسفی‌هایدگر او را نکوهش کنیم هر چند رفتارهای وی نظیر اینکه با نازی‌ها همکاری می‌کرد و  دانشجویان یهودی را لو می‌داد در جای خود مذموم است.

شریعتی گفتمانی را در انداخت، اما نبود و زنده نماند تا انقلاب را ببیند و یک سال و اندی قبل از انقلاب بر اثر سکته قلبی، نه آن‌گونه که برخی گفته‌اند شهادت، از دنیا رفت. به همین دلیل نمی‌توان برای برخی ناکامی‌ها او را به لحاظ اخلاقی مقصر دانست، چون او در این باب مشارکتی نداشت. اما می‌توان لوازم و لواحق گفتمان فکری او، خصوصاً «اسلام ایدئولوژیک» را، نقد معرفتی کرد. او مسئول ناکامی‌هایی که عده‌ای گمان می‌کنند پس از انقلاب رخ داده نیست.

اینکه برخی شریعتی را منادی فاشیسم پنداشته‌اند نیز کم لطفی و جفا در حق شریعتی است. شاید گفتمانی که او از آن سخن می‌گوید دموکراتیک نباشد و تفکیک میان «دموکراسی رأی‌ها» و «دموکراسی رأس‌ها» ما را به دموکراسی هدایت‌شده رهنمون کند نه دموکراسی متعارف کنونی، اما از اینجا تا فاشیسم و استالینیسم راه بسیار است. در جهان او از بودا تا بوعلی سینا و حلاج و ابوذر همه با هم جمع می‌شوند؛ او جهانی گشوده دارد و دینداران را به ژانرهای مختلف از تئاتر گرفته تا رمان دعوت می‌کند. چنین کسی را فاشیست انگاشتن و تأکید بر اینکه ایده‌های او به فاشیسم می‌انجامد، بی‌انصافی است.

او خود چندین بار طعم زندان را چشیده بود و زمانی که در پاریس بود، نزاع‌هایش با دانشجویان توده‌ای بر سر این امر بود که باید میان سوسیالیسم و آنچه در شورویِ آن روزگار تحت عنوان استالینیسم در جریان بود، تفکیک قائل شد. در مواجهه با این متفکر مهم معاصر، نه باید با او شیفته‌وار مواجه شد و نه از جاده انصاف خارج گشت.

*‌ ما در شریعتی با کلاژ گسترده‌ای از نظریات روبه‌رو‌ییم. از یک سو، او خود را در ادامه سنت روشنفکری دینی قرار می‌دهد و از طرف دیگر، از مفاهیم فلسفه مارکسیسم کمک می‌گیرد. انسان‌گرایی را از سنت غرب می‌گیرد و می‌کوشد همین معنی را در سنت اسلامی بازبجوید. و به همین‌گونه با اگزیستانسیالیسم مواجه می‌شود. به علت همین کلاژ چند تکه، وقتی متفکران مختلف به سراغ او می‌آیند نقاط ضعف و قوت متفاوتی را در او رصد می‌کنند و خود همین نقاط ضعف و قوت محل نزاع است. از جمله این نزاع‌ها در مورد این است که شریعتی درون مدرنیته است یا ضد آن. به همین طریق ایده «بازگشت به خویشتن» او در معرض قرائت‌های مختلف قرار می‌گیرد. به نظر شما، شریعتی از این منظر به «گفتمان بومی‌گرایی» تعلق دارد یا «گفتمان گسست»؟

**‌ ایده «بازگشت به خویشتن» در شریعتی پررنگ است. او در دوگانه گفتمان بومی‌گرایی و گفتمان گسست، به گفتمان بومی‌گرایی متعلق است و به اقتفای جلال آل‌احمد حرکت می‌کند. او تحت تأثیر کتاب «غرب‌زدگی» است و تفاوت او با جلال در این است که آل‌احمد در پی بازسازی سنت ایرانی و بازگشت به سنت ایرانی است اما برای شریعتی «بازگشت به خویشتن اسلامی» پررنگ است.

شریعتی در گفتمان مدرنیته بیشتر به گفتمان مکتب انتقادی و مشخصاً «مکتب فرانکفورت» نزدیک است. در عین حال، رگه‌ها و اخگرهایی از بومی‌گرایی در او دیده می‌شود و او را می‌توان بی‌تردید متفکری بومی‌گرا خواند. می‌توان چنین انگاشت که او می‌خواهد تجربه «رهایی‌بخشی» را در عاشورا ببیند و تاریخ شیعی را، از امام علی(ع) تا امام حسین(ع) و حضرت زینب(س)، بر همین سیاق بسازد و بر آن است تا آن را با مکتب انتقادی سنتز کند. هر چند این سنتز به رغم نفوذ و تأثیر فراوانش موجه نیست؛ زیرا شریعتی نه فلسفه اسلامی را خوب می‌دانست نه عرفان اسلامی و نه کلام اسلامی را. با تاریخ اسلام آشنایی خوبی داشت، اما در دیگر رشته‌ها نه تنها در قیاس با روشنفکران نسل بعدی خود که حتی در مقایسه با نسل قبل از خود دانش کافی نداشت.

این سخن در مقام تخفیف شریعتی نیست، اما واقعیت این است که دست کم برخی از مفاهیم برساخته او چندان موجه نبودند؛ مفاهیمی که او خلق کرده‌است مانند «شیعه یک حزب تمام»، به رغم تأثیر اجتماعی بسیارش، چندان با تاریخ تشیع تناسب ندارد. خوانشی که شریعتی از حادثه کربلا به دست می‌دهد چندان با شواهد تاریخی سازگار نیست و خوانش رقیب، شواهد تاریخی بسی بیشتری دارد. همچنین تصویری که از ایده غیبت و مهدویت ارائه می‌کند و «انتظار» را «مکتب اعتراض» معرفی می‌کند، با قرائت ارتدوکس الهیاتی از این مقوله تفاوت دارد. تفاوت با قرائت ارتدوکس البته فی‌نفسه اشکالی ندارد اما به شرطی که شواهد مکفی و استدلال‌های قانع‌کننده در میان باشد که به گواهی آنچه منتشر شده، آثار شریعتی از آن چندان طرفی نبسته است.

فارغ از مجادلات شخصی شریعتی و شهید مطهری، به نظر می‌رسد داوری استاد مطهری درباره دانش اسلامی او تا حدی درست باشد و تعبیر «اسلام‌سرایی» هرچند تند است اما اگر مراد این باشد که او به عنوان یک محقق اسلامی با عرفان و تفسیر و فقه و فلسفه و کلام اسلامی آشنایی مکفی نداشته، پر بیراه نیست. به عنوان مثال، او اصطلاحات فلسفه اسلامی را به گونه‌ای در نوشته‌ها و سخنرانی‌هایش به‌کار می‌گیرد که روشن است معانی دقیق این مفاهیم را نمی‌دانسته است. این جا است که به تعبیر شما این «کلاژهای فکری» شکل گرفته‌‌است.

شریعتی در استفاده از تفکر انتقادی نیز مانند مفاهیم دینی، بیشتر از قوه نبوغ و تخیل خود استفاده می‌کرده تا فهم درست و عمیق از مفاهیم موجود در علوم انسانی. خصوصاً استفاده‌هایی که از سارتر و بویژه ‌هایدگر می‌کند با آنچه ما امروز از آنها می‌شناسیم، تفاوت دارد. البته نباید همچنان که اشاره کردم دچار خطای «زمان‌پریشی» بشویم. تازه در دهه هشتاد و نود شمسی است که متون مهم‌ هایدگر به فارسی درآمدند. عنایت دارم که آن زمان متنی به فارسی درباره ‌هایدگر بسیار کم بود؛ اما به هر رو، «هستی‌شناسی بنیادین» و «دازاین» که از مفاهیم کلیدی‌هایدگر است به گونه‌ای در آثار شریعتی به کار رفته که نشان می‌دهد وی با این مفاهیم آشنایی نداشته و از ذوق و خلاقیت خود در این میان استفاده کرده است. از این حیث باید این کلاژ را با این ملاحظه دید و پیش‌چشم قرار داد.

در عین حال، باید توجه داشت که در آن زمان کس دیگری نیز به قوت و خلاقیت شریعتی وجود نداشت که دست به سنتز بزند. او مسلماً گوی سبقت را از دیگران ربوده بود، بدین سبب که توانمندی بسیاری داشت: سخنور کم‌نظیری بود، طنز گفتاری و نوشتاری دلنشینی در او موج می‌زد، در عین حال شخصیت کاریزماتیک و ذهن خلاق و مفهوم‌سازی داشت. سّر اهمیت پیداکردن شریعتی را باید فهمید. اهمیت چیزی نیست که کسی به کسی اعطا کند بلکه این اجتماع است که به فرد اهمیت می‌دهد.

این امر به پسند و ناپسند ما بازنمی‌گردد. شریعتی در تاریخ اندیشه معاصر ما مهم است؛ هرچند می‌توان با کثیری از ایده‌های او مخالف بود. او شاید خیلی چیزها را نمی‌دانست ولی این از اهمیت او چیزی کم نمی‌کند و اگر این اهمیت را بفهمیم می‌توانیم از میراث او درس بگیریم و جا پای او بگذاریم و رابطه میان سنت و مدرنیته را بهتر صورت‌بندی کنیم.

*‌ به نظر می‌رسد شریعتی در همین کلاژها، تصویر «طبقه» را در ادبیات مارکسیستی کلاً عوض می‌کند و از یک مفهوم اقتصادی و مبتنی بر تضادهای کار و سرمایه، مفهومی سیاسی-اجتماعی را برمی‌سازد. این ظاهراً همان کاری است که در دوران اصلاحات نیز انجام گرفت و روشنفکران مقوله «اقتصاد» را به بوروکرات‌ها واگذار کردند و بیشتر به «فرهنگ» پرداختند و خود این رویکرد، عاقبت به جریان احمدی‌نژاد منجر شد. در حقیقت شریعتی و روشنفکران میراث‌دار او، به رغم تفاوت‌های بنیادین‌شان، به جای حل کردن معادله جامعه از طریق فکر کردن به امر اقتصادی و سیاسی، دائماً به فرهنگ رو می‌آورند. یعنی در واقع، زمانی که روشنفکر ما به تغییر اجتماعی می‌اندیشد، «معادله اقتصادی» در گفتمانش غایب است.

**‌ این بحث مفصلی است و در این مجال کوتاه نمی‌گنجد. اما در باب مفهوم «طبقه» گمان می‌کنم که حق با شما است. شریعتی حتی می‌کوشد نزاع‌ هابیل و قابیل را  ذیل مفاهیم فئودالیسم و طبقه معنا کند. اشاره‌وار باید بگویم که یکی از اخگرهای شریعتی در همین‌جا است که خود او نیز پی‌اش را نگرفته‌است: او زبان دین را لزوماً زبان «اخبار از واقع» نمی‌داند و در مقدمه کتاب «سلمان پاک» به نمادین بودن زبان دین اشاره می‌کند. اما همچنان که گفتید مفهوم «طبقه» در حد دغدغه‌های انسانی باقی می‌ماند و تئوری‌پردازی و پرداختن جدی به مقوله «اقتصاد» در کار او غایب است.

می‌توان گفت که این نگاه در نواندیشان دینی متأخر نیز وجود ندارد؛ نه در شبستری، نه در سروش و دیگران. در روشنفکری غیردینی نیز کار به همین صورت است. از معدود کسانی که به اقتضای تخصص خود به این امر پرداخته‌است موسی غنی‌نژاد است که البته نفوذ دیگران را ندارد. حتی در روشنفکران چپ پیش از انقلاب نیز این نقیصه وجود دارد و «طرح اقتصادی» در حد ایده‌های کلیِ «مبارزه با فقر» باقی مانده‌است.

روشنفکری مثل ملکیان چندان باور ندارد که روشنفکر باید به این امور بپردازد. به نزد وی، تحولات انفسی و باطنی و روانشناختی به تحولات آفاقی خواهد انجامید؛ از این رو، «سویه‌های انفسی» مباحث ایشان بسی پررنگ‌تر از «سویه‌های آفاقی» و بیرونی است.

اگر «آگاهی» در جامعه بازتولید نشود؛ آگاهی‌ای که قوام‌بخش کنش‌های مدنی و اجتماعیِ رهگشا و موجه است، «پوپولیسم» محوریت خواهد یافت و  برنده میدان می‌شود.

*‌ در یکی از کلاس‌ها اشاره کردید که شریعتی پس از دوران زندان از «عملگرایی انقلابی» به «خودسازی» روی می‌آورد و در این مسیر کاملاً همدلانه او را تفسیر کردید. به نظر می‌رسد تفسیر شما این را در خود به عنوان پیش‌فرض دارد که گفتمان انقلابی لزوماً با خشونت همراه است. در حالی که این چندان درست به نظر نمی‌رسد.

**‌ تا جایی که می‌فهمم و از آثار شریعتی مستفاد می‌شود، به نظر می‌رسد فاصله گرفتن از انقلابِ آنی و زودرس محصول تأملات شخصی شریعتی بود که بویژه در دوره زندان بدان رسید. می‌دانیم که عموم انقلاب‌ها با خشونت عجین بوده‌است. شریعتی در دوران پس از زندان خود، برخلاف دوران «ارشاد» که همه‌چیز را سیاه و سفید می‌دید و می‌گفت «آنان که رفتند کاری حسینی کردند و آنان که ماندند باید کاری زینبی کنند و گرنه یزیدی‌اند»، به نظرم وارد دوران «خاکستری‌اندیشی» شد. توصیفاتی که او از ابوذر در دوران پیشازندان و پسازندان به دست می‌دهد قدری متفاوت است. توجه به منفعت ملی و «جغرافیای حرف» نکاتی است که در کارهای متأخر او دیده می‌شود.

فارغ از این مسأله که تا چه حد انقلاب و خشونت در هم تنیده‌اند، به نظرم شریعتی به این نتیجه رسید که انقلاب زودهنگام چندان فایدتی ندارد. جمله مشهور او که «انقلاب پیش از خودآگاهی فاجعه است» متعلق به همین دوره است. او از این تعابیر در دوران «ارشاد» کمتر دارد. در آن دوران مفاهیم انقلابی در شریعتی می‌جوشد اما پس از آن، از این فضا فاصله می‌گیرد و سویه‌های انفسی و باطنی و «خودسازی انقلابی» برای او پررنگ می‌شود. نمی‌دانم که او در دوره پس از زندان، نگاه آرمان‌شهری خود را بالمره ترک کرده بود یا نه، اما ظاهراً به برخی گیر و گرفت‌های «اتوپیا» و «ناکجاآباد» پی برده بود.

*‌ شما در شرح مقاله «عرفان، برابری، آزادی» توضیح دادید که شریعتی عرفان را از «سنت اسلامی»، برابری را از «اندیشه‌های سوسیالیستی» و آزادی را از «سارتر» برمی‌گیرد. او چگونه این مفاهیم متعارض را با هم پیوند می‌زند؟

**‌ این سؤال را از خود او باید بپرسید! شریعتی این مقاله را در دوران پس از زندان نوشته‌است؛ به نزد او «عرفان» و «سیاست» رابطه‌ای دیالکتیکی داشتند. این مقاله شاید آخرین منزلگاه از سفر درازآهنگی است که وی در زندگی پر تلاطم خویش با این دو مقوله پیموده‌است. شریعتی بر آن است تا وجه رهایی‌بخش سلوک عرفانی را با مفهوم سوسیالیستی برابری و مفهوم سیاسی آزادی درهم آمیزد. در آن روزگار، وجه رهایی‌بخش سلوک عرفانی برای شریعتی پررنگ شده بود. به نزد او، عرفانی که به کار سیاست‌ورزی نیاید به دردی نمی‌خورد.

شریعتی در اواخر عمر خود دغدغه جمع «عدالت» و «آزادی» را داشت. کثیری از گفتمان‌های چپ در آن دوران، آن اندازه که دلمشغول امر عدالت اجتماعی بودند به آزادی نمی‌پرداختند. شریعتی نیز برای جمع میان «عدالت» و «آزادی» که تبیین نظری آن بسیار سخت است، دست به تئوری‌پردازی نمی‌زند. او در اینجا به بیان آرمان‌های خود می‌پردازد؛ اما دست‌کم اهمیت او در آن است که می‌فهمد صرف تأکید بر برابری، درد ما را درمان نمی‌کند و باید در کنار عدالت و برابری دلمشغول «آزادی» نیز باشیم.

عرفان در سه‌گانه «عرفان، برابری، آزادی»، وجه رهایی‌بخش و اگزیستانسیل دارد. شریعتی برخلاف کسی مثل سارتر، «هستی» را پوچ و کور و کر نمی‌داند و برای هستی «ساحت قدسی» قائل است. وی به اقتفای عارفان سخن می‌گوید و عرفانش ذیل عرفان اسلامی صورت‌بندی می‌شود. من در مقالات «هبوط در هیچستان: بازخوانی تطبیقی «هشت کتاب» سپهری و کویریات شریعتی» و «می‌باش چنین زیر و زبر: درنگی در کویریات شریعتی» از دغدغه‌های وجودی شریعتی پرده برگرفته و کوشیده‌ام صورت‌بندی‌ای از آنها به‌دست دهم. مفاهیم «عدمستان»، «فنا»، «تنهایی معنوی» در نگرش عرفانی شریعتی که در آثار «هبوط در کویر» و «گفت‌وگوهای تنهایی» جمع‌آوری شده، پررنگ است. از این رو وی را در عداد سالکان مدرن قلمداد کرده‌ام. «سالک مدرن» دلمشغول از سر گذراندن تجربه‌های کبوترانه و باطنی در جهان راززدایی شده کنونی و پیرامونی است.

این که سنتز میان سویه‌های عرفانی و اجتماعی- سیاسی دغدغه‌های وی موفق بوده یا خیر، مقوله دیگری است. شریعتی در این باب راهکار رهگشایی اقامه نکرده ‌است بلکه تنها از آرمان‌های بلند و گران‌سنگش سخن گفته است  اما جمع میان «برابری» و «آزادی» چنانکه آوردم، جهد تئوریکی می‌طلبد. امیدوارم شریعتیست‌ها و نوشریعتیست‌ها در این وادی گام بنهند تا از این طریق بتوانند میراث او را پاس دارند و راهش را ادامه دهند.