- صفحه نخست
- |
- استان ها
- |
- بین الملل
- |
- سیاسی
- |
- چند رسانه ای
- |
- اقتصادی
- |
- فرهنگی
- |
- حماسه و جهاد
- |
- صبح صادق
- |
- صدای انقلاب
- |
- محرومیت زدایی
(روزنامه جوان – 1395/04/13– شماره 4851 – صفحه 10)
سروش، حاصل تطور روشنفكري ديني
بدون شك يكي از گفتمان‌هاي تأثير‌گذار در فضاي فكري ايران معاصر، گفتمان روشنفكري ديني مي‌باشد كه اين گفتمان ريشه در آراي انديشمنداني چون سيدجمال‌الدين اسدآبادي و اقبال لاهوري دارد. با ظهور و بروز تفكرات نوين و مدرنيته در عصر قاجاريه، روشنفكران ايراني متأثر از مكاتبي چون ليبراليسم، سوسياليسم و پوزيتيويسم، ديدگاه‌هاي جديدي را در عرصه فكر و انديشه مطرح كردند كه رويكرد غالب آثار و تقريرات اين روشنفكران، تقليد كوركورانه از غرب و ارزش‌هاي مترتب بر آن بود كه اين موضع‌گيري‌هاي شتابزده فلسفي- عقيدتي با واكنش سلبي توده‌هاي مردم و جامعه آن زمان ايران مواجه شد. با ظهور مدرنيسم آمرانه رضاخان در ايران و به تبع آن سياست‌هاي غربگرايانه پهلوي دوم، پارادايم جديدي در عرصه روشنفكري نضج گرفت كه جلال آل احمد مبدع و سخنگوي آن بود. آل احمد با نفي غرب به مثابه تجسم پليدي و استعمار، الهام‌بخش و نقطه عزيمت متفكراني شد كه با نقد مدرنيته و غرب، پارادايم جديدي تحت عنوان روشنفكري ديني را در ايران شكل دادند كه با نقد توأمان مدرنيته و سنت سعي در ارائه راهكار سومي داشت.
پيشقراول اين پارادايم نوظهور، علي شريعتي بود كه با طرح تز پروتستانتيسم اسلامي و نظريه بازگشت به خويشتن راه را براي تفسيري جديد از سنت و مدرنيته هموار كرد. نقطه افتراق شريعتي با متفكراني چون آل‌احمد و فرديد آن بود كه شريعتي هرگز كوركورانه به جنگ مدرنيته نمي‌رفت و در عين پايبندي كامل خويش به سنت سعي داشت تا با لايروبي و غبار زدايي از سنت و همچنين نقد گزنده مدرنيته، مفهوم نوگرايي ديني را صورت‌بندي كند. به باور بسياري از صاحبنظران پيروزي انقلاب اسلامي و شكل‌گيري جمهوري اسلامي در ايران محصول و معلول ازدواج اسلام فقاهتي امام خميني و اسلام ايدئولوژيك علي شريعتي بود و حلقه اتصال و اشتراك اين دو گفتمان، تفسيري سياسي- ايدئولوژيك از اسلام بود و بيان اينكه اسلام ديني است كه هرگز و در هيچ مقطعي قائل به جدايي دين از سياست نبوده و دين مي‌بايستي در تمامي حوزه‌ها فعال باشد(كاظمي، 1383: 131).
منظومه فكري متفكران انقلاب اسلامي از جمله مرتضي مطهري و علي شريعتي تا يك دهه بعد از پيروزي انقلاب دستمايه و آبشخور فكري عموم مصلحين و متدينين جامعه بود اما به مرور و با فروپاشي بلوك كمونيسم و شكل‌گيري انديشه‌هاي ضد آرمان‌خواهي و پايان ايدئولوژي، روشنفكران و مصلحيني كه تا ديروز رداي دينداري بر تن داشتند دچار استحاله فكري شدند و عبدالكريم سروش به عنوان پرچمدار اين نحله فكري، تز ايدئولوژيك كردن دين را به چالش كشيد و دين را در مقام عمل همچون رسن بي‌جهت و درمقام نظر همچون طبيعت صامت و خاموش معرفي كرد كه تنها كاركرد آن نوعي ارتباط دروني و خصوصي با ذات اقدس باريتعالي است و تصريح نمود كه نبايد دين را به مثابه يك سوپرماركتي دانست كه تمامي احتياجات انساني را بتوان از آن ابتياع كرد.
از حكمت متعاليه تا پست‌مدرنيسم
سروش كه در دوره اول تفكر خويش متأثر از حكمت متعاليه ملاصدرا بود در دوره جديد كه مصادف با فروپاشي شوروي و ظهور و بروز پست‌مدرنيسم بود با توشه‌گيري از مكاتب و رهيافت‌هايي چون فلسفه علم، فلسفه تحليلي و هرمنوتيك، تئوري قبض و بسط تئوريك شريعت را مطرح كرد كه دقيقاً گرته‌برداري از آرا و انديشه‌هاي كارل پوپروكواين بود. اين متفكر نومعتزلي، در ادامه تتبعات خويش، نظريه بسط تجربه نبوي را مطرح مي‌كند كه اين نظريه نيز كپي و ترجمه آراي هرمنوتيسين‌هايي همچون گادامر و رودلف بولتمان بود كه در واقع گامي رو به جلو در ساختارشكني از متن مقدس بود. اگر سروش در قبض و بسط تئوريك شريعت، معرفت ديني را مشمول اصل تفسير و قبض و بسط مي‌دانست در بسط تجربه نبوي از خود متن شالوده‌شكني و وحي را امري تاريخمند معرفي مي‌كند. سروش نگاهي معرفت‌شناسانه به دين دارد و منظومه فكري او ملغمه‌اي از فلسفه علم، فلسفه تحليلي، هرمنوتيك و عرفان است؛ بنابراين نمي‌توان او را به سادگي در سنت فكري خاصي گنجاند. اما آنچه واضح و مبرهن است آن است كه دال مركزي در هندسه معرفتي جديد او، سكولاريسم است كه منظومه وار دنبال مي‌شود و تمامي مباحث مطرح شده از سوي او حول همين دال مركزي يعني سكولاريسم تفسير پيدا مي‌كند.
واقعيت آن است كه سروش بر خلاف سلف صالح خويش علي شريعتي سكولاريسم را تلويحاً مي‌پذيرد و از پايگاه مدرنيته، سنت را نقد مي‌كند و به همين اعتبار نتيجه‌گيري مي‌كند كه اين مدرنيته نيست كه بايد خود را با دنياي جديد هماهنگ كند بلكه اين دين است كه مي‌بايستي با فضاي تجدد هم‌آوا شود. منابع روش‌شناسي سروش، منابع برون‌ديني است و او اگر‌چه سعي در ديني جلوه دادن آراي خويش دارد اما به دليل استفاده بي‌حد و مرز از منابع برون ديني، نظام هستي شناسانه و معرفت‌شناسانه او دچار عارضه نسبي‌گرايي مي‌شود.
اين متفكر معاصر در فضاي مدرنيته و پست‌مدرن نفس مي‌كشد و قائل به سوبژكتيويسم دكارتي است اما متناسب با تحولات جهاني و شكست آرمان‌هاي مدرنيسم، منظومه فكري او نيز دچار تطور و دگرديسي مي‌شود و متاثر از آراي متفكراني چون تئوري بازي‌هاي زباني ويتگنشتاين، تئوري صراط‌هاي مستقيم را مطرح مي‌كند. اين متفكر نو انديش نگاهي همدلانه به ليبراليسم و تز جدايي دين از سياست دارد و به همين اعتبار به نظريه دين دموكراتيك نزديك مي‌شود و نكته مهم‌تر آنكه سروش ارتباط عميق و وثيق ما بين امت و امام و نظريه ولايت فقيه را به چالش مي‌كشد و به جاي ايده تكليف‌محوري فقه، ايده حق‌محوري را مطرح مي‌كند.
به نظر مي‌رسد منظومه فكري سروش از ابتداي تكوين تا‌كنون دچار نوسانات فراواني بوده و ديدگاه‌هاي او چندان تناسبي با آراي اسلاف جريان روشنفكري ديني ندارد و اگر قائل به نقد دروني باشيم به ظن قوي مي‌توان گفت كه جريان روشنفكري ديني به پيشقراولي سروش و مجتهد شبستري بيش از آنكه قائل به حفظ ريشه‌ها و ماهيت ديني خود باشد، قائل و وفادار به مدرنيته، سكولاريسم و ارزش‌هاي ملهم از آن مي‌باشد.
عبدالكريم سروش؛ نقاد سرسخت ماركسيسم
با پيروزي انقلاب اسلامي در ايران فضاي جديدي در كشور شكل گرفت كه نقطه مميزه آن، ظهور و بروز ايدئولوژي‌هاي متفاوت و متنوعي بود كه هر كدام از اين ايدئولوژي‌ها داعيه حكومتداري و اداره امور كشور را داشتند. در آن برهه ايدئولوژي ماركسيسم نقل و نقل غالب محافل روشنفكري در جهان و به تبع آن ايران بود و بسياري از متفكران برجسته ماركسيسم از جمله احسان طبري بر آن بودند تا با ارائه ادله و شواهد علمي، برتري ماركسيسم را بر ساير ايدئولوژي‌ها به اثبات برسانند. در اين كش و قوس‌ها و فزوني گرفتن درگيري‌ها و نزاع‌هاي ايدئولوژيك، عبدالكريم سروش در قامت نظريه‌پرداز انقلاب اسلامي و در مقام منتقد پر و پا قرص ماركسيسم پا به عرصه منازعات فكري گذاشت.
سروش در اين مرحله از نظام فكري خويش، گرايش شديدي به انديشه‌هاي صدرايي و مباني معرفت‌شناسي و رئاليستي حكمت متعاليه دارد و او اين علاقه را با تدوين كتاب ناآرام جهان نشان مي‌دهد (سروش، 1389: 23- 20). اين متفكر معاصر كه منطق ماترياليستي كمونيست‌ها را از بيخ و بن به چالش مي‌كشد دعاوي اخلاقي خود عليه ماركسيسم را در كتاب دانش و ارزش تكميل مي‌كند و مي‌گويد:«با نقادي منطقي نشان داده‌ايم كه وبايي مرگ‌خيز بسياري از مكاتب پرآوازه اخلاق را كه داعيه رهبري و راهنمايي خلق را دارند به احتضاري نوميد كننده افكنده است. اين وبا همان خطاي سهمگين و عظيم استنتاج بايد از هست، اعتبار از حقيقت يا اخلاق از علم مي‌باشد.» (سروش، 1360: 8).
اين نويسنده بر اين باور است كه چيزي به نام اخلاق علمي كه پا به پاي علم حركت كند و تكامل يابد وجود ندارد. او براي رد انديشه اخلاق علمي/ تكاملي ماركسيستي به اين نظريه هيوم متشبث مي‌شود كه ارزش‌ها مطلقاً زاييده دانش نيستند؛ به همين اعتبار او با رد نظام‌هاي ماترياليستي تنها راه سعادت بشر را پذيرفتن اخلاق ديني مي‌داند و در نقد جريان ماركسيستي مي‌گويد:«ما نه كمونيست هستيم و نه به ياوه‌هاي اخلاق علمي و اخلاق تكاملي باور داريم و نه فتواي ماترياليسم تاريخي، پيش‌بيني و تعميم و تفسيرهاي ناصواب آن را از نظر علمي مجاز و مقبول مي‌شمريم... اما در عين حال هم به حركت جهان و هم به تكامل جاودان هستي از ديدي بسيار عميق و خروشان صميمانه ايمان داريم و هم كاروان بشريت را روانه به سوي مقصدي عالي و متكامل مي‌بينيم... ما انسانها را به آينده‌اي كه علم خروشان آن را تضمين كرده باشند وعده نمي‌دهيم بلكه آنان را به مهر و نوازش الهي دعوت مي‌كنيم» (سروش، 1360: 181- 179).
سروش كه در اين دوره نگاه همدلانه‌اي به آراي صدرالمتألهين دارد، حركت جهان را حركت جوهري مي‌بيند كه اين حركت در سطح جوهر اتفاق مي‌افتد مثل حركت آب در درون خلل و فرج كوه يا تغيير رنگ برگ‌هاي درختان كه همه اين شواهد دال بر حركت آن در سطح جوهر موجودات است. از نظر سروش كه وامدار تفكر صدرايي است، حركت معني ندارد مگر اينكه جهت داشته باشد و رو به جايي و هدفي برود. جهان مادي كه يك حركت است ناگزير مقصدي و غايتي دارد. آنچه مورد نظر است اين است كه جهان در عمق و باطن، رو به جهتي سير مي‌كند و اين سير، عين وجود يافتن عالم است. به گفته ديگر، جهان چنان ايجاد مي‌شود كه رو بدان غايت باشد. اين غايت جايي و مكاني بيرون از خود عالم نيست (سروش، 1389: 71).
رفتن دنيا به طرف آخرت مانند حركت مسافري از تهران به اصفهان نيست، بلكه به لحاظ تشبيه محض، مانند بالغ شدن كودكي يا به پيري رسيدن نوجواني است. كودكي كه بالغ مي‌شود از جايي به جايي نمي‌رود بلكه از خود فروتر به خود برتر مي‌رسد. فلذا مبدأ و مقصد و متحرك در اينجا يكي هستند. متحرك از خود آغاز مي‌كند و در خود حركت مي‌كند و باز به خود مي‌رسد. اما اين خود نهايي مرحله بالاتري است از خود آغازين (سروش، 1389: 72- 67).
نقد ماترياليسم در آراي سروش
از منظر اين متفكر معاصر، مكتب ماترياليسم چه از نوع ماركسيستي و غيرماركسيستي و در تمامي وجوه و اشكال كهنه و نو كه قائل به اصالت ماده و قديم بودن آن است گمان مي‌كنند كه نياز جهان به خالق، نيازي بوده است فقط در لحظه آغاز آفرينش و همين كه اين نياز برآورده و جهان خلق شد، از آن پس جهان، جهان هست و خدا، خدا كه مستقل از هم زيست مي‌كنند و كاري به هم ندارند. به همين اعتبار، ماترياليسم با مغالطه‌اي آشكار، نقطه شروع آفرينش را انكار مي‌كند و بدين روي مي‌پندارد كه مسئله آفرينش و آفريدگار حل شده است و جهان ازلاً و ابداً از احتياج به خالق بري و بر كنار است (سروش، 1389: 70). از نظر سروش، ماترياليست‌ها از اين نكته غافلند كه نياز جهان يك نياز ذاتي است و نه يك نياز موقت و رفع شدني. جهان بدان سبب كه يك حركت بيش نيست هر لحظه در آغاز شدن و در نياز است و جست‌وجو از يك آغاز مشخص زماني براي نياز آن عبث است.
جهان همان نياز را كه در لحظه ابتداي خلقت به خالق داشته هم اكنون نيز دارد و از اين نظر تفاوتي نكرده است. چراكه هر لحظه، لحظه آغاز آفرينش است و جهان از نو خلق مي‌شود (سروش، 1389: 71).
بنابراين سروش منطق حركت و تكاملي به معناي طولي و استكمالي آن را مي‌پذيرد منتها سير اين تكامل را در راستاي كوتاه كردن دست غاصبان و سركوبي ظالمان و سود‌پرستان مي‌داند و او تكامل پيش‌رونده جهان و تاريخ و سرنوشت دل‌انگيز و مطلوب جوامع انساني را بر اساس منطق علمي ماركسيسم به چالش مي‌كشد و مزيد بر آن منطق ماركسيست‌ها مبني بر ريشه كردن ستم و استقرار بخشيدن به پاكي و عدالت بر اساس پاي نهادن در مسير جبري و تكامل تاريخ را با تندترين عبارات به مهميز نقد خويش مي‌كشد. براي اين متفكر معاصر، تنها كفر و ايمان معنا دارد و حب و بغض خدا و او چنين نتيجه‌گيري مي‌كند كه اسلام انسان‌هاي مادي‌نگر را به افتادن در زباله‌دان تاريخ تهديد نمي‌كند بلكه از خشم خدا مي‌ترساند (سروش، 1360: 180).
اين نوانديش ديني كه در دوره اول منظومه فكري خويش به جنگ فكري با ماركسيست‌ها مشغول است توجه خود را به اين نكته معطوف مي‌كند كه از جبر تاريخ نمي‌توان اخلاقيات سوسياليستي را نتيجه گرفت (سروش، 1360: 173- 171). او اين ديدگاه سوسياليست‌ها را كه سوسياليسم سرنوشت حتمي جوامع و يك ضرورت تاريخ است به مسخره مي‌گيرد و آنگاه مدعي مي‌شود كه اين هم در نهايت يك اخلاق علمي كامل عيار است كه نابخردانه بايد را از هست بيرون مي‌آورد (سروش، 1360: 173- 171). سرانجام او چنين نتيجه‌گيري مي‌كند كه بايد از منشأ ديگري سر برآورد و اين خداوند است كه فرمان مي‌دهد نه فطرت، نه تاريخ، نه طبيعت و نه وجدان و اگر فرمان او نباشد فرمان هيچ كدام از آنها مطاع نخواهد بود (سروش، 1360: 326).
گرچه سروش در دوره اول فكري خويش ديدگاهي صدرايي دارد اما در عين حال رويكردهاي پساپوزيتيويستي نيز در منظومه فكري او به وفور به چشم مي‌خورد. او از طريق به كارگيري آگاهانه روش ابطال‌پذيري پوپر سعي دارد تا ماهيت غيرعلمي بسياري از گزاره‌هاي مقبول همگان را به خصوص در مورد اخلاق و ارزش نشان دهد و از اين رهگذر انتقادات شديدي را متوجه داروينيسم و ماركسيسم مي‌كند. داروينيسم نظريه‌اي خاص است چراكه اين نظريه در پي آن است تا نشان دهد كه امروز جانوران زميني چه پيوندي با ديروز آنان به همين زمين دارند و براساس منطق پوپري كه سروش وامدار آن است جست‌وجو براي قانون «نظم غيرمتغير» در تكامل به هيچ روي نمي‌تواند در افق سروش علمي قرار گيرد، مي‌خواهد زيست‌شناسي باشد يا جامعه شناسي (Miller) بنابراين اين متفكر نوانديش ميان ميل و قانون تفاوت قائل مي‌شود و ادامه مي‌دهد كه يكي از خطاهاي فلسفه‌هاي بزرگ تاريخ تعويض ميل با قانون و برآميختن اين دو عدم تفكيك آنها از يكديگر است (سروش، 1357، 43).
مضافاً اينكه اگر هم وجود قانون در تاريخ مفروض انگاشته شود، بايد بتوان براي اثبات علمي بودنش آن را در معرض ابطال‌پذيري قرار داد (سروش، 1357: 48). اين ارجاعات مكرر اين نظريه‌پرداز ديني به نظريه ابطال‌پذيري پوپر در نقد فلسفه تاريخ توجه ما را جلب مي‌كند به نقد پوپر از فلسفه‌هاي تاريخ از جمله ماركسيسم به دليل غيرعلمي بودن پيشگويي تاريخي (Popper, 1963: 336). با توجه به نكات فوق الذكر مي‌توان گفت عبدالكريم سروش در دوره اول فكري خويش عمدتاً با جريان و فلسفه ماركسيسم در چالش است و به سه نتيجه‌گيري كلي در اين خصوص مي‌رسد. او به اين جمع بندي مي‌رسد كه فلسفه غير از علم است و نمي‌توان با مطالب علمي به مطالب فلسفي دست يافت به عبارتي ساده‌تر نمي‌توان بايدها را از هست‌ها استنتاج كرد.
نكته دوم آنكه از نظر سروش كه همدلي زايد‌الوصفي با آراي پوپر دارد قانون‌هاي علمي ابطال‌پذيرند و پژوهش علمي با مسئله شروع مي‌شود و نقطه شروع علم مشاهده نيست بلكه تئوري است و تئوري از واقعيت مهم‌تر است، پس هيچ بشري نمي‌تواند جهت كل تاريخ را نشان دهد و در كسرت يك پيشگو سوسياليسم را پايان تاريخ معرفي كند و ثالثاً آنكه اخلاقيات از علوم تجربي منفكند و مقوله‌اي به نام اخلاق علمي كه زاييده فكري جريان ماركسيستي است نتيجه مغالطه بي‌ربط استنتاج بايدها از هست‌ها هست.
عبدالكريم سروش يكي از معدود انديشمندان معاصر در ايران است كه دست اندركار نظريه‌پردازي شد و انگاره‌هاي خود را در قالب نظريه ارائه نمود. او در كسوت يك نوانديش ليبرال‌مسلك سعي نمود تا با طرح پرسش از سنت و نقد ستيزه‌جويانه آن راه را براي پذيرش مدرنيته و اركان لايتجزاي آن فراهم كند. در پروژه سروش آنچه جلب نظر مي‌كند، پذيرش مدرنيته تمام و ايجاد دوگانه سنت- مدرنيته است كه اين در واقع در افتادن در وادي ثنويت دكارتي و ديدگاه‌هاي شرق‌شناسانه است. (پدرام، 1383: 137).
مهم‌ترين تئوري عبدالكريم سروش در خصوص دين كه در ايران دهه 60 و تحولات بعد از آن مطرح مي‌شود نظريه «قبض و بسط تئوريك شريعت» است. سروش در رويكرد تأويلي خود به دين از جمله در نظريه فوق‌الذكر كراراً خاطر نشان مي‌كند كه معرفت ديني، مشروط به ديگر شاخه‌هاي معرفت است كه ظهوري تاريخي دارند. او استدلال مي‌كند كه معرفت ديني يعني معارف حاصله از فهم كتاب و سنت و تاريخ زندگي پيشوايان ديني از نظر ما يك معرفت مصرف‌كننده و مستقيماً تحت تأثير دانش‌هاي توليد‌كننده [علوم طبيعي و اجتماعي، فلسفه و علوم انساني است]. از آنجا كه همه انواع معرفت ديني به شاخه‌هاي معرفت بيروني متكي‌اند كه هميشه در حال تحولند، پس از آنها هم تحول مي‌يابند (سروش، الف 1371: 80- 79).
قرائت روشنفكرانه و بدعت‌وار از دي
جريان نو‌انديشي ديني در ايران بعد از انقلاب دچار تغيير و تحولات اساسي در مباني نظري و فكري خويش شد و سروش به عنوان پيشقراول رويكرد معرفت‌شناسانه به دين مي‌كوشد با بهره‌گيري از ظرفيت‌هاي جديد مكاتب و فلسفه‌هاي نوين منجمله فلسفه علم، فلسفه تحليلي، هرمنوتيك و با ارائه تفكيكي غير نظام‌مند از ذاتيات و عرضيات دين، قرائتي تازه از دين و ذاتيات آن عرضه كند. به عقيده سروش نگرش‌هاي سنتي به مقوله‌هاي ديني بايد از بيخ و بن زير و زبر شود. گرچه علي‌الظاهر اين نوانديش ديني قائل به وثاقت متن و نص است اما در ادامه راه خويش او نه تنها با نص‌گرايي بلكه با اصالت نص نيز سر ناسازگاري پيدا مي‌كند و گام به گام از نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت به بشري بودن وحي و تاريخمند بودن آن كشيده مي‌شود.
به ظن قوي مي‌توان گفت كه مطرح كردن چنين ادعاهاي درشت و گسست آشكار از منابع درون ديني، نقطه ضعف جدي در منظومه فكري سروش به شمار مي‌آيد. اين پسروي آشكار از سنت و نص به مثابه منابع الهام‌بخش، نوعي عقبگرد و در جا زدن آشكار از سنت روشنفكري ديني محسوب مي‌شود. روشنفكري ديني كه قرار بود نوعي همسازي و همنشيني منطقي ما بين سنت و مدرنيته برقرار كند نه تنها نتوانست در اين آرمان خويش ره به جايي برد كه با حذف صورت مسئله و زدن سرنا از سر گشاد آن، سنت را به محاق برد و با پرده دري آشكار همچون روشنفكران غربزده عصر مشروطيت شعار رانده شدن دين به ساحت خصوصي را سر داد و به تأسي و ملهم از آراي كساني چون آخوندزاده و ميرزا ملكم خان پروژه قداست زدايي از متن را تحت عناويني چون «قرائت نبوي از جهان» و نظريه «عقلانيت و معنويت» با شدت وحدت هرچه تمام پيگيري نمود و سر از نسبي‌گرايي، حقايق متكثر و ساختارشكني از متن در‌آورد. روشنفكري ديني، امروز به بن بست خورده است يا بهتر بگوييم، آن را به بن بست رسانده‌اند و نتيجه‌اش چيزي جز سر درگمي، پسروي و نفي گذشته و دستاوردهاي كساني چون مطهري و شريعتي نيست.
پي‌نوشت‌ها در دفتر روزنامه موجود است.
http://javanonline.ir/fa/news/795181
ش.د9501031
