معني قرآن ز قرآن پرس و بس

نسبت هدايت و ضلالت با قرآن

سيدمصطفي محقق‌داماد / عضو پيوسته فرهنگستان علوم ايران

من فقط مساله‌اي را طرح مي‌كنم به اين اميد كه بتوانم پاسخ آن را از فرمايشات اساتيد بگيرم. يكي از شروحي كه در مثنوي بسيار شهرت دارد و به عنوان يكي از شرح‌هاي خوب مثنوي تلقي شده، شرحي است كه عابدين پاشا به زبان تركي استانبولي بر مثنوي زده است. ايشان در آنجا به عبدالرحمن جامي منتسب مي‌كند و مي‌گويد كه وي درباره مثنوي، اين دو بيت را گفته است: «آن فـريدون جهان معنوي بس بود برهان ذاتش مثنوي/ من چه گويم مدح آن عالي جناب! نيست پيغمبر ولي دارد كتاب» شيخ بهايي؛ محمدبن‌حسن عبدالصمد بهايي عالم بزرگ جبل عاملي دوران صفويه، يك عالم واجد چند رشته تخصص و بسيار نيز عجيب است. وي در دانش‌هاي بسياري از رياضيات، هندسه، اصول، عرفان، فلسفه و فقه نسبتا يد والايي داشت زيرا در فقه، ميرداماد شاگرد او بوده است. ملاصدرا نيز مفتخر به شاگردي شيخ بهايي است.

ايشان اين شعر را از جامي گرفته و به صورت ديگري آورده است؛ يك بيت را از او گرفته و يك بيت را افزون كرده است. بيتي كه از او گرفته اين است: «من نمي‌گويم كه آن عالي جناب! هست پيغمبر ولي دارد كتاب» و در بيت بعدي كه تا حدي بحث‌انگيز است، مي‌گويد: «مثنوي او چو قرآن مدل» يعني مثنوي او مانند قرآني است كه داراي تلاوت است. «هادي بعضي و بعضي را مضل» در قرآن مجيد نسبت ضلالت و هدايت به خود خدا داده شده و در آيات متعدد نيز آمده است؛ «يضِلٌّ من يشآءُ ويهْدِى من يشآءُ». هدايت و ضلالت، دو صفت متضاد - نه متناقض- و هر دو در اصطلاح فلسفه، ثبوتي هستند. زيرا اگر متناقض بودند يكي از آنها ثبوتي بايد باشد و ديگري عدمي، در حالي كه ضلالت به معناي عدم هدايت نيست. بلكه از آن بدتر و به معناي گمراهي است. خداوند در قرآن اين امر را به خود نسبت داده و عجيب است كه اين امر در واقعيت و در طول تاريخ نيز اتفاق افتاده است.

نسبت ضلالت و هدايت با مثنوي

قرآن اين‌گونه است كه اگر كسي لايق و مستعد باشد به يك‌باره او را به عرش مي‌رساند اما زماني نيز خود قرآن باعث كج‌انديشي و سوءبرداشت مي‌شود. شخص قرآن را درست نمي‌فهمد. اين به اين معنا نيست كه هدايت نمي‌شود بلكه از آن طرف در چاه مي‌افتد. اين گفته من نيست، گفته خود قرآن است. «ونُنزِّلُ مِن الْقُرْآنِ ما هُو شِفاءٌ و رحْمه لِلْمُومِنِين» ما از قرآن كه نازل مي‌شود براي عده‌اي شفا مي‌فرستيم «ولا يزِيدُ الظالِمِين إِلا خسارًا» و اگر كسي تاريك دل است، روزبه‌روز بر خسارت او افزون مي‌شود. واقعيت نيز همين است كه اگر انسان قرار است دين را به درستي نفهمد، دين مانند يك چاقوي دولبه است؛ كه اگر انسان آن را خوب بفهمد سعادتمند خواهد شد و اگر نفهمد يا كج بفهمد، نه اينكه سعادتمند نمي‌شود بلكه جناياتي در طول تاريخ رخ داده است كه اگر دين نبود اتفاق نمي‌افتادند. در واقع، در سايه كج‌انديشي دين وقوع يافتند، همان‌طور كه در زمانه ما در منطقه چنين اتفاقاتي به نام دين رخ مي‌دهد.

اين همان است كه خود قرآن گفته است كه از ناحيه قرآن كسي ضال و گمراه مي‌شود، خود مثنوي نيز در جايي گفته است كه «ز انكه از قرآن بسي گمره شدند/ زان رسن قومي درون چه شدند/ مر رسن را نيست جرمي‌اي عنود/ چون ترا سوداي سربالا نبود.» من در قرآن خوب مي‌فهمم و تا اين حد را هم خود قرآن بر آن شاهد است و هم تاريخ اما من آنقدر متخصص نيستم و تسلط نيز ندارم و مي‌خواستم اين را از استاد موحد بپرسم كه مثنوي چگونه مي‌تواند عده‌اي را گمراه كند و اين تشبيه «هادي بعضي و بعضي را مضل» چگونه امكان‌پذير است؟ زيرا در قرآن كه مشخص است و شواهد زيادي براي آن وجود دارد اما در مثنوي به چه شكل است و آيا در تاريخ نمونه‌اي وجود دارد كه كسي از طريق مثنوي گمراه شده باشد؟

وجوه متفاوت قرآن

محمدعلي موحد / حقوقدان و عرفان‌پژوه

من تنها مقدمه‌اي در باب مطالبي كه آيت‌الله محقق‌داماد مطرح كردند، بيان مي‌كنم و بابت اين حسن انتخاب و توجهي كه به قرآن و علوم قرآني در اين سلسله سخنراني‌ها شده است، تشكر مي‌كنم گرچه براي من عجيب است كه اين مساله تاكنون مغفول مانده بود. اما در پاسخ به سوالي كه آقاي محقق داماد مطرح كردند بايد بگويم مثنوي نيز دنباله‌روي قرآن است. مولانا در مقدمه دفتر اول مثنوي، عينا آيه‌هايي را كه درباره قرآن آورده درباره مثنوي نيز آورده است. به اصل مطلب مي‌پردازم و آن عبارتي از شمس تبريزي است كه در مقالات مي‌گويد: «بالاي قرآن هيچ نيست، بالاي كلام خدا هيچ نيست؛ اما اين قرآن كه از بهر عوام گفته است، جهت امر و نهي و راه نمودن، ذوق دگر دارد و آنكه با خواص مي‌گويد ذوق دگر.» با توجه به اين مطالب اين سوال پيش مي‌آيد كه مگر ما چند قرآن داريم كه يك قرآن براي عوام و يكي براي خواص است.

در واقع، منظور شمس تعدد قرآن نيست و قرآن تنها يكي است بلكه، وجوه مختلفي است كه قرآن مي‌تواند نسبت به مخاطبانش داشته باشد. آن وجهي كه متوجه عوام است يك قرآن است و آن وجهي كه متوجه خواص است قرآن ديگري است و هر يك ذوق خاص خود را دارد. از صورت قرآن به «ظهر» و از معني قرآن به «بطن» تعبير كرده‌اند. در روايتي از امام صادق آمده است كه «انّ لِلقُرآنِ ظهراً و بطناً و لكل بطنه بطن الي سبعه ابطُنِ». ظهر همان ظاهر قرآن و بطن، باطن آن است. «حرف قرآن را بدان كه ظاهري است/ زير ظاهر، باطني بس قاهري است.» شمس در جاي ديگري توضيح مي‌دهد كه مراد از اين هفت، عدد بين شش و هشت نيست بلكه مراد تعدد بطون و لايه‌هاي معنايي قرآن است. بحث بر سر ظاهر و باطن قرآن، بازتابي از بحث درازدامن ديگري بر سر شريعت و حقيقت است.

نسبت بين شريعت و حقيقت

شايد از كهن‌ترين طرح و توضيح اين بحث، ما آن شرحي را داريم كه هجويري صاحب كشف المحجوب در كتاب خود آورده و مي‌گويد كه شريعت همان حقيقت و حقيقت همان شريعت است و هيچ فرقي بين اين دو نيست. گروهي نيز معتقد هستند كه حقيقت غير از شريعت است و اين دو كاملا غيرقابل جمع هستند. اما خود متصوفه اعتقادي بينابين دارند. هجويري معتقد است بين شريعت و حقيقت فرقي شگرف وجود دارد و معناي هر يك را توضيح مي‌دهد. جالب است كه تمام چيزهايي كه ما به عنوان تفاسير عرفاني مي‌شناسيم دنباله‌روي اين خط فكري هستند. من درباره درستي يا نادرستي اين خط فكري بحث نمي‌كنم بلكه مقصود شرح و پيام آنچه است كه در فرهنگ اسلامي جاي شامخي دارد و خيلي مهم است.

هجويري مي‌گويد كه شريعت از حقيقت جدا است، شريعت عبارت است از آن معني كه نسخ و تبديل بر آن روا بود چون احكام و اوامر، سپس حقيقت را معني مي‌كند كه حقيقت عبارتي است از معنا كه نسخ برآن روا نباشد و از عهد آدم تا فناي عالم حكم آن متساوي است، چون معرفت حق و صحت معاملت خود به خلوص نيت. حسن نيت اصلي است كه لازم نيست در معامله ذكر شود يا حتي به زبان آيد اما تغيير نيز نمي‌پذيرد ولي خود قرارداد و احكام مربوط به آن قابل تغيير است. اينجا هجويري مساله مهمي را بيان كرده و مي‌گويد پس شريعت فعل بنده بود و حقيقت داشت خداوند –مثل حقوق فطري و طبيعي- و حفظ و عصمت وي جل و جلاله. پس اقامت شريعت بي وجود حقيقت محال بود و اقامت حقيقت بي حفظ شريعت محال. شريعت بي‌حقيقت ريايي بود و حقيقت بي شريعت نفاقي.

سير تفسير قرآن پس از رحلت پيامبر(ص)

پس از رحلت نبي‌اكرم(ص) كه چراغ وحي خاموش شد، توجه همه مسلمانان به تبع به سمت قرآن متمركز شد و به تدريج رشته‌هايي از علوم حول محور قرآن به وجود آمد و قرآن منبع اصلي و مرجع اعلي در تمام اين رشته‌ها بود. اصحاب لغت و نحو و بلاغت، در ساختار قرآن مي‌انديشيدند، اهل فكر به دنبال آيات و احكام و كشف و تاسيس قواعد حقوقي در قرآن مي‌نگريستند و فرقه‌هاي مختلف براي توجيه حقانيت خود دليل از قرآن مي‌جستند. دسته‌هاي قرآن‌خوانان از دل صحراها تا اردوگاه‌ها، جبهه‌هاي جنگ، مدارس و مساجد، همه‌جا حضور داشتند و معمولا آنها بودند كه حرف آخر را مي‌زدند. به تدريج در كنار اينها افرادي نيز پيدا شدند كه با الفاظ و عبارات كاري نداشتند بلكه حروف را به مثابه حصاري مي‌دانستند كه بر گرد حقايق قرآن كشيده شده است. در واقع، بر آن بودند كه مگر با شكستن حصار از وراي حجاب حرف به روشنايي وحي راه جويند.

اين نگرش دقيقا از چه زماني پيدا شد و طراحان و داعيان اوليه آن چه كساني بودند، به درستي معلوم نيست. همان‌گونه كه مفسران گروه اول، سلسله نسخ خود را به بزرگاني از صدر اسلام چون ابن‌عباس مي‌رسانيدند، اين گروه نيز برداشت‌هاي خود را به برخي ديگر از بزرگان صدر اسلام و به ويژه به انواري از امام جعفر صادق(ع) مستند مي‌كردند. قديمي‌ترين اثري كه از اين مقوله در دست داريم «حقايق‌التفسير» عبدالرحمن سلمي است، چون او خود سني است و اين روايات را در تفسير آياتي از قرآن به امام صادق(ع) نسبت مي‌دهد. پيش از اين گويا حارث المحاسبي از طبقه اول صوفي‌گري، كتابي به نام «فهم القرآن» داشته كه تا قرن هشتم هجري موجود بوده اما به دست ما نرسيده است. كتابي ديگر به نام «في فهم القرآن» نيز وجود داشته كه به ابن‌عطا نسبت داده شده است اما اين اثر نيز در دست ما نيست. بنابراين، فعلا بايد سلمي را آغازگر اين نوع تفسيرنگاري –تفسير عرفاني- دانست.

تفاوت تفسير عرفاني با تفاسير ديگر

بيش از ٣٠ سال است كه براي تصحيح «حقايق‌التفسير» اقدام شده است اما هنوز يك تصحيح نقادانه و علمي از اين تفسير نشده است. به هر حال، براي توضيح تفاوت بين تفاسير عرفاني و تفاسير ديگر مثالي مي‌آورم؛ فرض مي‌كنيم بهار است و ما در باغ بزرگي از گل هستيم، عده‌اي از علاقه‌مندان به گل و گياه نيز به عنوان باغبان، متخصص گياهان دارويي، گلاب‌گير و... در آنجا حضور دارند، اشخاصي كه راجع به باغ و گل‌ها صحبت مي‌كنند. آنها هر يك از جهتي به باغ مي‌نگرند. آن علايقي كه دارند وجه نظر اينها را تامين مي‌كند. اما نگرش همه آنها يك نگرش عيني و ابژكتيو است و با نگرش يك هنرمند به طور مثال شاعر يا نقاش متفاوت است كه يك نگرش ذهني يا سوبژكتيو در اين باغ دارند. تلقي شاعر از باغ، يك انتزاع روحي ناشي از احساس مرموز زيبايي است. حال ممكن است اين احساس سبب شود اين شاعر قصيده‌اي نيز بسرايد.

مولانا نيز به عنوان يك شاعر به باغ نگاه مي‌كند و مي‌گويد «اين درختانند همچون خاكيان/ دست‌ها بر كرده‌اند از خاكدان/ سوي خلقان صد اشارت مي‌كنند/ وانك گوش استش عبادت مي‌كنند/ با زبان سبز و با دست دراز/ از ضمير خاك مي‌گويند راز/ هر گلي كاندر درون بويا بود/ آن گل از اسرار كل گويا بود/ شاخ‌ها رقصان شده چون ماهيان/ برگ‌ها كف زن شده چون مطربان». مولانا در باغ اينگونه مي‌نگرد. آن باغبان، گل‌فروش، داروشناس و گلابساز با وجود عيني و فيزيكي گل و گياه و شاعر و نقاش با وجود غيبي يا به عبارت ديگر با سايه و استعاره از گل كار دارند. تفسيرگر عرفاني نيز در قرآن چنين نگاهي دارد؛ از عالم ما غايب مي‌شود و به عالم ديگري مي‌رود، اشاره‌ها و رمزهايي در قرآن مي‌بيند كه ديگران نمي‌بينند. سه قرن ششم، هفتم و هشتم اوج رونق تفاسير عرفاني است؛ تفسير خواجه عبدالله انصاري، تفسير كشف الاسرار ميبدي، تفسير نجم الدين كبرا و تفسير عضدالدين رازي از نمونه‌هاي تفاسير عرفاني است كه پيش از مولانا نوشته شده‌اند.

آيه و حديث، تار و پود سخن مثنوي

شمس تبريزي و مولانا تعريف خاصي در تفسير قرآن ندارند اما در اثر خود از قرآن و نگرش عرفاني در آن سخن مي‌گويند. مقالات شمس تبريزي و مثنوي مولوي را كه مي‌خوانيم احاطه عجيب و انس خاطر بي‌مثال آن دو نادره روزگار به قرآن را مي‌بينيم. تار و پود سخن در مقالات مثنوي از آيه و حديث است. برخي از سخنان رمزآلود شمس درباره قرآن را جز با ارجاع به گفتمان‌هاي رايج ميان بزرگان تصوف آن عصر، مانند عين‌القضات و ابن‌عربي نمي‌توان دريافت. به طور مثال آنجا كه مي‌گويد «گفتند ما را تفسير قرآن بساز، گفتم تفسير ما چنان است كه مي‌دانيد، ني از محمد و ني از خدا.» يا آنجا كه مي‌گويد «اي خواجه، هر كس حال خود گويد، و مي‌گويند كه كلام خداي را معني مي‌گوييم» و تكه‌هاي رمزگونه ديگر كه در اينجا مجال بحث درباره آنها نيست. شمس در گفته‌هاي خود از رمز در قرآن سخن مي‌گويد اما سخنان خود او نيز رمزگونه است.

در واقع، رمز در رمز است و فهم درست آنها شايد با ارجاع به باريك انديشي‌هاي بزرگاني مثل ابن عربي و عين‌القضات ممكن باشد. ابن عربي مي‌گويد «قرآن و هر متن ديگري هر بار براي كسي كه آن را در دست گرفته است از نو نازل مي‌شود.» پس چنان نيست كه قرآن براي همگان معناي واحدي داشته باشد بلكه قرآن براي هر كس كه آن را مي‌خواند از نو نازل مي‌شود. در آيه ٤٤ سوره نحل آمده است «و أنْزلْنا إِليْك الذِّكر لِتُبيِّن لِلنّاسِ ما نُزِّل إِليْهِمْ و لعلّهُمْ يتفكرُون- ما قرآن را بر تو نازل كرديم، تا آنچه به سوي مردم نازل شده است را براي آنها روشن سازي، شايد انديشه كنند». ابن عربي نيز همين را مي‌گويد كه قرآن براي هر كسي از نو نازل مي‌شود. در اين آيه نيز مي‌گويد «ما نُزِّل إِليْهِمْ» نمي‌گويد «ما نُزِّل إِليْك»، آنچه را بر تو نازل شد بگو بلكه مي‌گويد تا آنچه را براي آنها نازل شده روشن‌سازي.

نقش مشايخ امي در تفسير قرآن

بنده تاييد يا اظهارنظر شخصي نمي‌كنم بلكه مي‌خواهم بگويم كه جريان مربوط به تفاسير عرفاني تحت چه لوا و با چه شعارهايي به چه نكاتي رسيده‌اند. من در كتاب شمس تبريزي آورده‌ام كه بيشتر مشايخ متصوفه خراسان و آذربايجان امي بودند و خواندن و نوشتن نمي‌دانستند. خواجه عبدالله انصاري در «طبقات الصوفيه» مي‌نويسد كه «درويشي نزد سري سقطي آمد. سري از او پرسيد شاگردي كه كرده‌اي؟ گفت: به هرات مرا استادي است كه فرايض نماز مرا به وي مي‌بايد آموخت، اما علم توحيد او مرا تلقين مي‌كند.» باز خواجه عبدالله درباره ابوالحسن خرقاني معروف مي‌نويسد: «امي بود، الحمد نمي‌دانست.»

جامي نيز در «نفحات الانس» آورده است كه «بايزيد بسطامي درباره استاد خود ابوعلي سندي مي‌گفت من از سندي علم فنا در توحيد مي‌آموختم و بوعلي از من الحمد و قل هو‌الله». عين‌القضات نيز درباره استاد خود شيخ بركه همداني مي‌نويسد: «بركه جز سوره‌اي چند از قرآن ياد ندارد و آن نيز به‌شرط باز نتواند خواند و قال يقول نداند كه چه بوده، و‌گر راست پرسي حديث موزون به زبان همداني هم نداند كردن. ولكن مي‌دانم كه قرآن او داند درست و من نمي‌دانم الا بعضي از آن، و آن بعض هم نه از راه تفسير و غير آن بدانسته‌ام؛ از راه خدمت او دانسته‌ام.» اين مشايخي كه تا اين حد بي‌سواد بوده‌اند در تفسير قرآن چه مي‌گفتند و درس تفسير آنها چگونه بود. مولانا توضيح مي‌دهد، من اين توضيح را از فصل ٢٦ «فيه ما فيه» يادداشت كرده‌ام. او را يكي از پيران امي در بخارا بوده كه نزد بزرگان تصوف نيز احترام زيادي داشته و گويا شغل او نساجي بوده است.

مولانا از اين شخص بزرگ ياد مي‌كند و مي‌گويد «گر نه علم حال فوقِ قال بودي، كي شدي/ بنده اعيانِ بخارا خواجه نساج را». در فيه ما فيه نيز روش تفسير اين پير را آورده است «شيخ نساج بخاري مردي بزرگ بود و صاحبدل. دانشمندان و بزرگان نزد او آمدندي به زيارت دو زانو نشستندي. شيخ امي بود. مي‌خواستند كه از زبان او تفسير قرآن و حديث بشنوند. مي‌گفت من تازي نمي‌دانم. شما ترجمه آيت يا حديث را بگوييد، تا من معني آن را بگويم. ايشان ترجمه آيت را مي‌گفتند، او تفسير و تحقيق آن را آغاز مي‌كرد و مي‌گفت كه مصطفي(ص) در فلان مقام بود كه اين آيت را گفت و احوال آن مقام چنين است، و مرتبه آن مقام را و راه‌هاي آن را و عروج آن را به تفصيل بيان مي‌كرد.»

برون حرم دل وسوسه‌ها است

معلوم است اين پيران روشندل ترجمه آيه‌اي از قرآن را به عنوان منبع الهام مي‌خواستند، به عبارت روشن‌تر از مضمون آيه الهام مي‌گرفتند و در ذيل آن، تجارب روحي خود را بازگو مي‌كردند. مدلول صريح و عام الفهم آيه در اينگونه نگرش به پيامي ويژه تبديل مي‌شود كه بايد رمزگشايي شود، و اين رمزگشايي فقط از طريق شهود و براي كساني از خواص ميسر است كه از نعمت ذوق و تخيل سرشار برخوردارند. آنچه از مقالات شمس به دست ما رسيده است روشن مي‌كند كه بخش اعظم گفت‌وگوها در خلوت ميان شمس و مولانا حول محور اين مضامين قرآني جريان داشته است. از مقالات مي‌خوانيم «هر آيتي همچو پيغامي و عشق نامه‌اي است».

ايشان دانند قرآن را و نه خواص. جمال قرآن بر ايشان عرضه و جلوه‌گري كند. «الرحْمنُ. علم الْقُرْآن» «تفسير قرآن هم از حق شنو. از غير، تفسير بشنوي، آن تفسيرِ حال ايشان بود نه تفسيرِ قرآن. ترجمه تحت اللفظ، همه كودكانِ پنج ساله خود بگويند.» «چه باشد معني اين آيت «ووجدك ضالّا فهدي» يافت خدا تو را گمراه و راه نمود. همه همين گفته‌اند كي‌اش گمراه كرده بود كه بيافت، چنان كه چوپاني گوساله گم كند وي اين سو آن سو مي‌دود تا بيابد». بلكه «وجد نفسُك نفسك ضالاًّ فهدي، و إِنّما لم يونّث لِأنّ الصِّيغه تعُودُ إِلي معني النّفسِ ‌و هُو الذّاتُ و الوُجُودُ» و در باب «ومن دخلهُ كان آمِنًاً» مي‌گويد كه «هيچ شكي نيست كه اين صفت دل است»، «و يُتخطفُ الناسُ مِنْ حوْلِهِمْ». «برون حرم دل وسوسه‌ها است و خوف‌ها و خطرها كه «يُوسْوِسُ فِي صُدُورِ الناسِ»، صد هزار وسواس و افزاع و اخواف، و او بر مثال ابراهيم در ميان آتش، در عين تربيتِ حق و كمال قدرت.» يعني نگاه اينگونه است. ملاحظه بفرماييد لحن شاعرانه، نكته بيني‌ها و حاشيه نويسي‌هاي خيال‌پردازانه را كه در همه حال با توسل به ظاهر قرآن ولي در جهتي كاملا مغاير با آن جريان گرفته است.

داستان ابراهيم و چهار مرغ

اينك بايد رشته سخن را با مولانا پيوند دهم. در مقالات شمس مي‌خوانيم «ألمْ‌تر إِلى ربِّك كيْف مد الظِّل». معني آن چيست؟ پنجاه متكلم نگويد آنچه مولانا گفت دمي در آن مدرسه جماعت. حرف‌هاي شمس همه مرموز است، او نه مي‌گويد معناي اين عبارت چيست و نه مي‌گويد مولانا چه گفت، اما اينكه مولانا چه گفته را بايد در مثنوي پيدا كرد. مولانا اين آيه را تفسير كرده و شمس خوشش آمده اما نمي‌گويد مولانا چه گفته است. اين تفسير را در دفتر اول مثنوي مي‌خوانيم. مولانا مي‌گويد «كيْف مد الظِّل، نقش اولياست/ كو دليل نور خورشيد خداست/ اندرين وادي مرو بي اين دليل/ لا احب افلين گو چون خليل/ رو ز سايه آفتابي را بياب/ دامن شه شمس تبريزي بتاب». اين ولي خدا مثل سايه كه بر وجود خورشيد دلالت دارد، بر وجود خدا مي‌كند. باز در مقالات مي‌خوانيم «شخصي به جويي رسيد در آب، تيزآبي نغول –خيلي بزرگ- اگر در رود غرق است وگر بجهد در ميان آب افتد. آنچه سبب گراني او است دفع بايد كردن.

«فاقتُلُوا أنفُسكم» چنانكه خليل، آن چهار مرغ را بكشت. همان چهار مرغ زنده شد. زيرا كه سير اوليا هم به اين چهار مرغ است، الا اين چهار مرغ كشته شده و زنده شده اند». ببينيد همه رمزگونه است. شمس در اين قصه كوتاه به دو آيه از سوره بقره اشاره دارد؛ يكي در اوايل سوره و ديگري در اواخر آن. «فاقتُلوا انفُسكم» اشاره‌اي است به آيه ٥٤ سوره بقره «يا قوْمِ إِنّكُمْ ظلمْتُمْ أنفُسكُم باتِّخاذِكُمُ ٱلْعِجْل فتُوبُواْ إِلى بارِئِكُمْ فاقْتُلُواْ أنفُسكُمْ ذلِكُمْ خيْرٌ لّكُمْ عِند بارِئِكُمْ» موسي چون از طور برمي‌گردد مي‌بيند كه بني اسراييل از خدا برگشته و گوساله پرست شده‌اند مي‌گويد «اي قوم! شما ستم كرديد بر خويشتن كه گوساله‌پرست شديد پس به درگاه آفريننده خود توبه كنيد و [خطاكاران‏] خودتان را به قتل برسانيد كه اين [كار] نزد آفريدگارتان براى شما بهتر است». اما داستان ابراهيم خليل و چهار مرغ چنان است در آيه ٢٦٠ از اواخر سوره بقره آمده است. پيش از آن در آيه ٢٥٨ داستان محاجه نمرود است با ابراهيم. البته قرآن از نمرود اسم نمي‌برد و مي‌گويد «ألمْ‌تر إِلى الّذِي حاجّ إِبْراهِيم فِي ربِّهِ - آيا نديدي آن مرد چگونه با ابراهيم درباره خدا محاجه كرد».

نمرود مي‌گويد، اين خدايي كه ما را به سوي او مي‌خواني، چه مي‌كند؟ ابراهيم پاسخ داد «ربِّي الّذِي يُحْيِي ويُمِيتُ-خداي من آن كسي است كه زندگي و مرگ مردم در دستان او است». نمرود او را مسخره كرده و مي‌گويد «من نيز زنده مي‌كنم و مي‌ميرانم». تا آخر داستان كه گزارش محاجه نمرود تمام مي‌شود، به فاصله يك آيه در آيه ٢٦٠ باز قصه ابراهيم مي‌آيد كه اين‌بار او با خدا سخن مي‌گويد و از او مي‌خواهد زنده شدن مردگان را نشان دهد. «وإِذْ قال إِبْراهِيمُ ربِّ أرِنِي كيْف تُحْيِي الْموْتى». خطاب مي‌آيد «أولمْ تُومِنْ-آيا ايمان نداري؟» ابراهيم مي‌گويد «ايمان دارم وليكن مي‌خواهم با مشاهده آن قلبم مطمئن شود-قال بلى ولكِنْ لِيطْمئِن قلْبِي». خداند مي‌گويد «قال فخُذْ أرْبعه مِّن الطيرِ فصرْهُنّ إِليك ثُمّ اجْعلْ على كلّ‏ِ جبلٍ مِّنهُنّ جُزْءًا ثُمّ ادْعُهُنّ يأْتِينك سعْياًو اعْلمْ أنّ‌الله عزِيزٌ حكِيمٌ-پس چهار مرغ بگير و قطعه قطعه كن و هر قسمتى از آن را بر سر كوهى بگذار. آنگاه يك يك آنها را صدا بزن، خواهى ديد كه با شتاب نزد تو مى آيند و بدان كه خدا مقتدرى شكست‌ناپذير و محكم‌كار است».

سر ببر زين چار مرغ شوم بد

شمس در آن قطعه‌اي كه خواندم تفسير اين قضايا را نمي‌آورد و تنها به اين مختصر بسنده مي‌كند «خليل، آن چهار مرغ را بكشت. همان چهار مرغ زنده شد. زيرا كه سير اوليا هم به اين چهار مرغ است، الا اين چهار مرغ كشته شده و زنده شده‌اند». پيش از شمس و مولانا، سنايي نيز در اين باره صحبت كرده است، اما شرح مفصل آن را مولانا در اول دفتر پنجم مي‌آورد و از بيت سي‌ام شروع كرده و تقريبا هزار بيت در تفسير همين چهار مرغ صحبت مي‌كند. خلاصه آنها اين است كه آن چهار مرغ كه خليل مامور كشتن آنها شد عبارت بودند از: بط، طاووس، زاغ و خروس كه نماد چهار خوي غريزي حرص، جاه‌طلبي، آرزوهاي دور و شهوت در آدميزاد هستند. اين چهار خو را اگر به خود رها كني مصيبت به بار مي‌آورند. هر چهار خو بايد كشته شده و از نو زنده شوند، وقتي كشته شوند در فرمان تو مي‌آيند و رام تو مي‌شوند.

«زانك اين تن شد مقام چار خو/ نامشان شد چار مرغ فتنه‌جو/ خلق را‌ گر زندگي خواهي ابد/ سر ببر زين چار مرغ شوم بد/ بازشان زنده كن از نوعي دگر/ كه نباشد بعد از آن زيشان ضرر/ چار مرغ معنوي راه‌زن/ كرده‌اند اندر دل خلقان وطن/ چون امير جمله دل‌هاي سوي/ اندرين دور‌اي خليفه حق توي/ سر ببر اين چار مرغ زنده را/ سر مدي كن خلق ناپاينده را/ بط و طاوس است و زاغ است و خروس/ اين مثال چار خلق اندر نفوس/ بط حرص است و خروس آن شهوت است/ جاه چون طاوس و زاغ امنيت است». نكته اينجا است كه اين چهار مرغ بايد كشته شده و از نو زنده شوند و پس از زنده شدن در زندگي دوم مطيع و فرمانبردار باشند. آن جمله شمس نيز كه مي‌گويد «سير اوليا نيز به همين چهار مرغ است الا اين چهار مرغ كشته شده و زنده شده‌اند» اشاره به اينكه اولياي خدا نيز مثل همه مردم حرص، جاه طلبي، آرزوهاي دور و شهوت دارند اما فرق آنها با ديگران در اين است كه اين خوي‌ها را كنترل كرده و در مهار خويش درآورده‌اند.

ملاحظه مي‌كنيد كه تفسير عرفاني چگونه از ظاهر قرآن فاصله مي‌گيرد. ظاهر قرآن مي‌گويد، اين قصه، نمايشي است براي قدرت خداوند كه چگونه مي‌تواند مردگان را زنده كند ولو اينكه پوسيده باشند. اما مي‌بينيد كه باطن قرآن، تهذيب نفس است و رام كردن آن و لگام زدن بر سر غرايز حيواني كه اگر به خود رها شود آدمي را به قهقرا برده و زندگي انساني را تباه مي‌كند. سخن خود را با اين حكمت از سنايي به پايان مي‌برم كه مي‌گويد «ميان جاهل و عاقل تفاوت آنقدر است كه اين كشيده عنان است و او گسسته مهار». فرق ولي خدا با انسان معمولي در اين است كه او غرايز حيواني را كشته، از نو زنده كرده و در مهار گرفته است.

تفسير متن به متن قرآن

مصطفي ملكيان / پژوهشگر و استاد فلسفه

بحث من درباره دو بيت از مثنوي معنوي مولوي است كه هر دو راجع به فهم و تفسير قرآن كريم است. بيت اول از دفتر پنجم (٣١٢٨) اخذ شده است كه مي‌گويد: معني قرآن ز قرآن پرس و بس/ وز كسي كه آتش زدست اندر هوس. آنچه به حسب ظاهر از اين بيت قابل فهم است، نتيجه آن مي‌شود كه گويا مولانا در اين جا دو كس را قادر دانسته است به اينكه معني آيات قرآني را از آنها مي‌توان پرسيد. يعني معني قرآن را از خود قرآن بپرس و بس. اين تعبير سخني را كه قدماي ما به وفور مي‌گفتند را به ذهن متبادر مي‌كند، وقتي مي‌گفتند قرآن يفسر بعضه بعضها. يعني تكه‌اي از قرآن تكه ديگري از آن را تفسير مي‌كند.

البته من در طول تاريخ فرهنگ اسلامي تا كنون تفسيري نديده‌ام كه مصداق تفسير بعض به بعض قرآن باشد. هميشه مفسران ما پيش انگاشته‌ها و پيش پنداشت‌هايي درباره قرآن داشته‌اند و آنها را در تفسير قرآن دخالت داده‌اند. به تعبير علي ابن ابيطالب(ع) مفسران ما قرآن را استنطاق نكرده‌اند، يعني خود قرآن را به سخن گفتن وا نداشته‌اند. در حالي كه استنطاق قرآن به اين معناست كه از تكه‌اي از قرآن بپرسيم كه تكه ديگر دقيقا به چه معناست، نه اينكه بدون توجه به تكه‌هاي مختلف با ضميمه يكسري عقايد كه از معلومات پيشين ما بر مي‌آيد، قرآن را معنا كنيم. اما به هر حال قدماي ما به وفور مي‌گفتند كه در قرآن بعضي تكه‌ها تكه‌هاي ديگر را تفسير مي‌كند. بحث اينكه عملا چنين مي‌كردند يا خير، نكته ديگري است.

اما جالب است كه اين سخن اختصاص به قرآن ندارد و در هر كتابي يفسر بعضه بعضها. به عبارت ديگر روش درست تفسير هر متني اعم از متن‌هاي مقدس، غيرمقدس، عرفاني، فلسفي، الهياتي، تاريخي، ادبي و... از آن حيث كه متن هستند، اين است كه با استمداد از تكه‌هايي تكه‌هاي ديگري را كه در آنها ابهام و ايهام و غموض است، توضيح دهيم. بنابراين اين روش اختصاص به قرآن ندارد و براي تفسير هر متني بايد از تكه‌هاي ديگر خود آن متن بهره گرفت.

ظاهرا معني اول مصرع اول بيت «معني قرآن زقرآن...» همين است كه بايد قرآن را با استمداد از خود قرآن معنا كرد و تفسير كرد. مولانا در مصرع اول به ضرورت شعري از تعبير «بس» استفاده كرده زيرا «و بس» گفتن با مصرع دوم هماهنگ نمي‌شود كه مي‌گويد «وز كسي كاتش زدست اندر هوس» يعني معني قرآن را از كسي كه در هوس آتش زده نيز بپرس.

فعلا در باب ايضاح مفهومي «هوس» كه در اين مصرع به كار رفته سخن نمي‌گويم و نمي‌پردازم به اينكه آيا هوس همان هواي نفساني است كه در قرآن آمده است؟ آيا مراد از هوي نوعي محبت به امور زودگذر و محبت در كوتاه‌مدت است؟ بحث در اين موارد به موضوع اين سخن چندان ربطي ندارد. اما في الجمله مراد مولانا اين است كه از كسي بپرس كه هوس را در دل خود خالي كرده است و چنين كسي مي‌تواند قرآن را معنا كند.

قول حق را هم ز حق تفسير جو

مولانا در دفتر ششم در بيت ٢٢٩٢ نيز مي‌گويد: قول حق را هم ز حق تفسير جو/ هين مگو ژاژ از گمان‌اي سخت‌رو. در مصرع دوم چنان كه همه شارحان مولانا گفته‌اند، منظور اين است كه اصحاب راي تخطئه شده‌اند. يعني كساني كه قرآن را در تفسير به راي يا تاويل به راي مي‌كنند و گمان (ظن نامستدل) خود را مبناي تفسير قرآن مي‌گيرند. بنابراين معناي اين بيت آن است كه از گمان و ظن خود در تفسير و معنا كردن آيات قرآني بهره نگير. حالا كه فرد قرار است از گمان و ظن خود عدول كند و تفسير به راي نكند، چگونه بايد قرآن را تفسير كند؟ در مصرع اول مي‌گويد، قول حق را هم ز حق تفسير جو. يعني تفسير آيه را از خدا بجو. معناي اين سخن چيست؟

دو حالت براي اين موضوع متصور است: يكي اينكه از خدا بخواه كه خود او معناي آيات قرآن را به دل و ذهن و ضمير تو انتقال بدهد، يعني دايما خواهان و طالب اين باش كه خدايا بدون وساطت مفسران و كساني كه مي‌خواهند بين من و سخن تو حايل شوند و من از وراي حجاب و حايل سخن تو را دريافت كنم، خودت به ذهن و ضمير من القا كن و تلقين كن كه معنا چيست. اين يك معناي اين سخن است، نظير عارفي كه مي‌گفت حدثني قلبي عن ربي، يعني دلم اين سخن را از خدا شنيده است. اين معنا نوعي دعا و درخواست جدي از خداست كه خدايا كاري بكن كه خود من بدون اينكه واسطه مفهومي يا لفظي ديگران در كار بيايد، بي واسطه پيام تو را دريافت كنم.

آن كه در هوس آتش زده است

اما معناي دوم اين سخن يعني «قول حق را هم زحق تفسير جو» همان چيزي است كه در مصرع اول بيت نخست آمده است يعني «معني قرآن ز قرآن پرس و بس» يعني تكه‌اي از قرآن را ايضاح كننده تكه ديگري از آن بدان. به نظر مي‌آيد چنان كه شارحان مولانا گفته‌اند اين معناي دوم يعني تفسير قرآن با استفاده از قرآن، بيشتر با سخن مولانا همراه است. اما اگر اين معنا را اختيار كنيم، ماحصل اين دو بيت اين است كه اولا قرآن را نبايد تفسير به راي كرد و عقيده‌ها و معلومات خودمان را بايد حتي‌المقدور و تا جايي كه در وسع انساني آدم است، در تفسير قرآن دخالت نداد. البته اين سخن اختصاص به قرآن ندارد.

ضمن اينكه اين جا تاكيد مي‌شود كه حتي المقدور، زيرا اين امر هيچگاه به نهايت نمي‌رسد و انسان بايد تا جايي كه مي‌تواند پيش‌انگاشته‌ها و پيش پنداشته‌ها را دخالت ندهد. نكته دوم مستفاد از اين دو بيت اين است كه براي تفسير قرآن دو راه وجود دارد: يكي تفسير قرآن به قرآن و ديگري تفسير قرآن را پرسيدن از كسي كه در هوس آتش زده است. ظاهرا در نگاه مولانا كسي كه در هوس آتش زده است، انبيا و اوليا هستند. اين دو دسته‌اند كه در هوس آتش زده‌اند و هوي و هوس خودشان را دخالت نمي‌دهند.

شرايط فهم متن در زبان‌شناسي جديد

اگر اين طور باشد، آن گاه اين سوال پيش مي‌آيد كه چگونه يك كار واحد را به دو راه تا اين اندازه متفاوت مي‌شود انجام داد؟ وقتي مي‌گوييم تفسير قرآن به قرآن بايد كرد، مقدمه آن اين است كه اول زبان و ادبيات عرب را بدانم تا بتوانم از تكه‌اي از قرآن بفهمم كه مراد تكه ديگر چه بوده است. بنابراين من بايد لغت، صرف، نحو، معاني، بيان، بديع و... را بدانم، يعني علومي را بدانم كه امروزه به آنها علوم ادبي گفته مي‌شود. امروزه در زبان‌شناسي جديد اين تعابير براي فهم يك متن كمتر به كار مي‌رود. امروزه معمولا گفته مي‌شود مقدمه لازم و اجتناب ناپذير يك متن آن است كه فرد سه چيز را بداند: نخست آن چيزي كه اگرچه به نحو (syntax) يا نحو‌شناسي ترجمه مي‌شود، اما وسيع‌تر از نحو در معناي قديم است.

در نحو‌شناسي شناختن ساختارهاي يك زبان اهميت مي‌يابد، اعم از ساختارهاي صرفي يا نحوي. بنابراين علم اول از سه شاخه علوم زبان شناختي سينتكس است. سپس مي‌گويند براي شناختن معناي متن معناشناسي (semantics) هم بايد دانست. معناشناسي به معنايي وسيع‌تر از لغت يا حتي فقه‌اللغه قدما است و اين دو را به همراه برخي دانش‌هاي مربوط به لغت و ريشه‌هاي لغت و اشتقاقات صغير و كبير لغت و. . . در بر مي‌گيرد. معناشناسي جديد دامنه‌اي بسيار گسترده‌تر از معناشناسي قديم دارد. سومين چيزي كه براي فهم متن اهميت مي‌يابد، يعني pragmatism را من مرادشناسي مي‌خوانم، البته گاهي از آن به كاربردشناسي يا كاركردشناسي تعبير كرده‌اند.

مرادشناسي چيست؟

مراد‌شناسي غير از معناشناسي است. خيلي وقت‌ها ممكن است معناي يك لغت را بدانيم، اما در تعيين مراد كسي كه آن لغت را به كار مي‌برد، در بمانيم. مثلا اگر يك شكارچي وقتي در كوه و كوهستان راه مي‌رود و به رفيق شكارچي‌اش كه زودتر در اين مسير رفته مي‌پرسد: «آيا چيزي پيدا مي‌شه؟» مسلما مرادش از اين تعبير، اين است كه «آيا شكاري پيدا مي‌شه؟» در حالي كه در هيچ كتاب لغتي نمي‌نويسند كه چيز يعني شكار. معناي چيز هرگز شكار نيست، اما مراد اين شكارچي از چيز در اين بستر (context) شكار است. اين سخن تا حدودي به معناي چيزي است كه قدما از آن به «وجه» تعبير مي‌كردند، مثلا كتاب‌هايي با عنوان وجوه القرآن مي‌نوشتند.

يعني مثلا مي‌گفتند اين تعبير كه «ان‌الله علي كل شيء قدير» به معناي «ان‌الله عل كل فعل قدير» است. زيرا قدرت تنها به فعل تعلق مي‌گيرد. بنابراين با آنكه شيء در زبان عربي به معناي فعل نيست، اما آن را اينگونه معنا مي‌كردند و مي‌گفتند وجه يا مراد از شيء در اين جا عمل يا فعل است. در حالي كه در «ان‌الله علي بكل شيء عليم» ديگر شيء به معناي فعل نيست. بنابراين خيلي وقت‌ها هست كه ما ممكن است به لحاظ معناشناسي مشكلي نداشته باشيم، اما به لحظ مرادشناختي در فهم معنا مشكل داشته باشيم. مراد‌شناسي با معاني، بديع و بيان (علوم بلاغي) ربط پيدا مي‌كند. بالاخره لفظ شير به معناي شير است، اما هم در علوم بلاغي گفته مي‌شود كه گاهي شير به معناي شجاع و دلاور است. بنابراين مجاز، استعاره، تشبيه، تمثيل، كنايه، رمز و... همگي به پراگماتيسم ربط پيدا مي‌كند.

دو راه فهم متن

پرسش اين است كه چگونه براي اينكه قرآن را فهم كنم، دو راه دارم: يا اينكه برو نحو‌شناسي و معناشناسي و مراد‌شناسي ياد بگير، يعني به تعبير قدما علوم ادبي مثل لغت، فقه اللغه و صرف و نحو و معاني و بيان و بديع ياد بگير. راه دوم اين است كه از انساني كه هوي را كشته و اهل هوي و هوس نيست، معناي قرآن را ياد بگير. اين دو كاملا متفاوت هستند، مثل اين است كه به كسي بگوييم يا ناهار بخور يا تقوي بورز. اين دو با يكديگر خيلي متفاوت هستند و نمي‌توان آنها را بديل يكديگر فرض كرد. چگونه بديل علوم ادبي را فراگرفتن كشتن هوي نفس است؟ يعني چگونه مي‌شود كه براي فهم قرآن يا بايد اديب باشم كه معناي قرآن را بدانم يا آدمي باشم كه با هوي نفس خودم مخالفت كنم؟ چطور اين دو دسته مفسر قرآن پديد مي‌آيند؟ اين سوال اختصاص به مولانا هم ندارد. در خيلي از ادبيات عرفاني خودمان اين تعبير را مي‌بينيم.

خودنمون و ديگرنمون

براي شناختن امور در عالم يك تقسيم‌بندي به لحاظ شناخته يا معلوم يا مدرك (به فتح ر) لازم است. هر چيزي كه در جهان از آن با خبر شوم، در يكي از اين دو دسته جاي مي‌گيرد: يا چيزي است كه فقط خودنمون است يا امري است كه هم خودنمون و هم ديگرنمون يا غير نمون است. براي مثال يك تريبون وقتي به آن مي‌نگريم، فقط خودش را مي‌بينيم و چيز ديگري را نمي‌بينيم. يعني تريبون فقط خودش را نشان مي‌دهد غير خودش را نشان نمي‌دهد. مثال ديگر وقتي است كه من روي كاغذي به زبان كره‌اي چيزي بنويسم و آن را به كساني نشان بدهم كه زبان كره‌اي نمي‌دانند. كساني كه زبان كره‌اي نمي‌دانند، در مشاهده اين كاغذ تنها آن را به همراه نقوشي به رنگي مشخص مي‌بينند. اما اگر فرد زبان كره‌اي بلد باشد و اين ورق كاغذ را نگاه كند، در مشاهده آن هم خود كاغذ را مي‌بيند و هم از طريق خواندن متن، پيامي كه نوشته شده را نيز مي‌فهمد و امري ديگر نيز بر او نمايان مي‌شود. بنابراين وقتي آدم زبان كره‌اي بلد نيست، كاغذي كه روي آن كره‌اي نوشته شده براي او تنها خودنمون است، اما وقتي زبان كره‌اي مي‌داند، كاغذ براي او ديگرنمون نيز هست.

هر چيزي در جهان از اين تقسيم بندي فارغ نيست، يعني هر چيزي يا فقط خودنمون است يا غير از آنكه خودنمون است، ديگرنمون است. به چيزهايي كه فقط خودنمون هستند، غيردال و به آنها كه غير از خودنمون، ديگر نمون نيز هستند، دال مي‌گوييم. بر اين اساس آن چه در جهان در جهت شناختش برمي‌آييم، يا دال است يا غيردال. فرض كنيد به دال‌ها بگوييم متن (text)، بر اين اساس ما يا با متن‌ها مواجه هستيم يا با غيرمتن‌ها.

بر اساس اين تقسيم بندي هر وقت من از يك غيردال با خبر مي‌شوم، به اين با خبري معرفت (knowledge) گفته مي‌شود. ما به امور غير دال معرفت داريم. اما با خبري از امر دال يا متن را فهم مي‌گوييم. ما امور را فهم (understanding) مي‌گوييم. من به وزن يا جرم اين ليوان معرفت مي‌يابم، اما اگر نوشته‌اي روي اين ليوان بود و آن را مي‌خواندم، آن نوشته را مي‌فهميدم. متون فهميده مي‌شوند، اما اعيان غيرمتني، دانسته مي‌شوند يا به آنها معرفت پيدا مي‌كنيم.

تمايز فهم و شناخت

آن شاخه‌اي از فلسفه كه به اصول و ضوابط معرفت مي‌پردازد را معرفت‌شناسي (epistemology) مي‌خوانيم و آن شاخه‌اي از فلسفه كه به اصول و ضوابط فهم مي‌پردازد را هرمنوتيك (hermeneutics) مي‌خوانيم. بنابراين اين دو دوقلو، هستند. معرفت‌شناسي و هرمنوتيك دو دانش فلسفي دو قلو هستند، زيرا مجموعا با يكديگر اصول و ضوابط كل با خبري‌هاي ما را مشخص مي‌كنند. اگر من با متن سر و كار داشته باشم، براي آنكه فهمم مطابق با متن باشد يا حتي المقدور مطابق با متن باشد، بايد اصول هرمنوتيك را رعايت كنم. اما اگر با امور غيرمتني سر و كار دارم و بخواهم معرفتم به امور غيرمتني حتي‌المقدور با واقع مطابق باشد، بايد اصول معرفت‌شناختي را رعايت كنيم. بنابراين معرفت‌شناسان به ما راه درست معرفت يافتن و هرمنوتيست‌ها راه درست فهم يافتن را به ما مي‌آموزند.

متن چيست؟

اما مصاديق متن‌ها چيستند و در جهان چه چيزهايي را متن مي‌خوانيم؟ پنج چيز مورد اجماع همه هستند كه متن به حساب مي‌آيند: نخست گفتار؛ وقتي شما گفتار من را مي‌شنويد، آن را مي‌فهميد، زيرا گفتار من متن است و فقط پرده صماخ گوش شما را نمي‌لرزاند، بلكه شما را به غير خودتان منتقل مي‌كند. اگر من الفاظ مهمل به كار مي‌بردم، باز هم پرده صماخ گوش شما مي‌لرزيد اما به چيزي انتقال نمي‌كرديد. اما چون الان الفاظ مستعمل و معنادار در ساختار زبان فارسي به كار مي‌برم، شما انتقال به غير مي‌يابيد. نوشتار هم كه قائم مقام گفتار است، متن است. علائم و نشانه‌ها هم متن هستند. اين هم مورد اجماع همگان است. من وقتي يك تابلو مي‌بينم، تنها خطوط زرد و قرمز و سياه نمي‌بينم، بلكه با خبر مي‌شوم كه جاده در حال تنگ شدن است يا كوهستاني مي‌شود يا جايي مانعي وجود دارد و.... بنابراين علائم و نشانه‌ها چون ذهن را به جايي ديگر انتقال مي‌دهند، متن هستند. ايما و اشاره هم متن است.

اگر من با شما قرارداد كردم كه وقتي انگشتم را تكان دادم، كاري بكن، آنگاه اين اشاره من براي شما متن است، اما براي ديگران كه از چنين قراردادي خبر ندارند، اين تكان دادن انگشت متن نيست، زيرا با اين اشاره به چيزي غير از خود آن منتقل نمي‌شوند. در نهايت اينكه زبان بدن نيز ظاهرا متن است. مثلا من مي‌گويم نگاه فلان كس به من نگاه مهرآميزي بود يا پرسشگرانه يا تحقيرآميز يا خشم‌آميز بود. حتي دست تكان دادن موقع سخن گفتن نيز مصداق زبان بدن است. روان‌شناسان از طرز نشستن انسان به برخي حالات رواني او دلالت مي‌شوند. بخشي از روان شناسي، روان‌شناسي زبان بدن است، يعني اينكه من چگونه جلوي روان‌شناس مي‌نشينم، براي او خيلي چيزها را روشن مي‌كند. ما بسياري از مواقع از زبان بدن چيزهايي را مي‌فهميم كه اصلا از زباني كه با آنها تكلم مي‌كنيم، نمي‌فهميم.

به همين خاطر يكي از روان شناسان نيمه اول قرن بيستم مي‌گفت من معتقدم بر خلاف اين ديدگاه كه گفته مي‌شود زبان براي اظهار مافي الضمير خلق شده، يعني زبان را انسان‌ها وضع كرده‌اند تا مافي‌الضمير خودشان را به ديگران انتقال دهند، بر عكس معتقدم زبان براي اخفاي مافي‌الضمير وضع شده است، يعني زبان خلق شده تا درونيات را مخفي كند. زبان براي اين است كه انسان ما في الضميرش را مخفي كند. زبان بدن اما ما في الضمير را مشخص مي‌كند و بنابراين انسان براي اينكه ديگران از زبان بدن او متوجه مافي الضمير نشوند، از زبان طبيعي استفاده مي‌كنند.

كل جهان متن است

بنابراين اين پنج مورد (گفتار، نوشتار، علائم، ايما و اشاره و زبان بدن) با اجماع به عنوان متن تلقي مي‌شوند. اما در مورد بيش ازاين پنج مورد اختلاف نظر وجود دارد. مثلا بسياري از فرزانگان و عرفا در طول تاريخ و برخي بنيانگذاران اديان و مذاهب در طول تاريخ معتقدند كه پديده‌هاي طبيعي نيز متن هستند. قرآن براي مثال پديده‌هاي طبيعي را آيه مي‌داند و معتقد است كه اينها تنها خودشان را نشان نمي‌دهند، بلكه به چيز ديگري نيز دلالت مي‌كنند. در سنت عرفاني و فرزانگان جهان بسيار مي‌شنويم كه هر پديده طبيعي‌اي به چيز ديگري دلالت مي‌كند. اگر چنين باشد، پس پديده‌هاي طبيعي نيز متن هستند و ما بايد آنها را بفهميم. مثلا علي ابن ابيطالب(ع) در نهج‌البلاغه مي‌فرمايد من هر وقت به گذر ابرها مي‌نگرم، مي‌آموزم گذر فرصت‌ها را.

يعني گويا براي علي ابن ابيطالب(ع) ابر با گذر خودش تنها اين گذر طبيعي را نشان نمي‌دهد، بلكه گذر زمان را نيز نشان مي‌دهد. يا وقتي حافظ مي‌گويد بنشين بر لب جوي و گذر عمر ببين/ كين اشارت ز جهان گذران ما را بس؛ يعني گويا آب جوي تنها گذر خودش را نشان نمي‌دهد، بلكه از طريق اين گذر چيز ديگري را نيز نشان مي‌دهد. مثال‌هايي از اين دست در ادبيات عرفاني و سخنان فرزانگان زياد است. فراتر از ادبيات عرفاني و سخنان فرزانگان كساني چون هايدگر در فلسفه نيز گفته‌اند كه كل جهان متن است و همه جهان دال است. از اين نظر او به نوعي هرمنوتيك فلسفي قايل بود. او نخستين كسي بود كه مي‌گفت همه كار ما فهم است و ما به چيزي معرفت نمي‌يابيم. زيرا معرفت به غير دال‌ها اختصاص داشت، در حالي كه اگر همه‌چيز متن باشد، بايد فهم كنيم.

فضيلت و آسايش رواني در فهم و شناخت

اگر قبول كنيم كه فهم و معرفت يعني فهم متون و معرفت غير متون از اين لحاظ كه دو نوع با خبري از جهان هستند، مشمول يك سلسله از احكام مشترك هستند، آن گاه يكي از احكام مشترك اين است كه از قديم بسياري از الهي دانان و فيلسوفان قايل بودند كه گناه ديني و مذهبي يا خطاي اخلاقي در معرفت موثر است. يعني يكي از موانع معرفت خطاي اخلاقي يا به تعبير ديني و مذهبي گناه است. يعني گناه بر شناخت انسان از جهان اثر مي‌گذارد. اگر بخواهم شناخت مطابق با واقع يا مطابق با واقع‌تري از جهان پيدا بكنم، بايد تا مي‌توانم از گناهان خودم بكاهم يا اگر ديدگاه ديني و مذهبي نداريم، لااقل بايد از خطاهاي اخلاقي‌ام بكاهم. هر چه خطاهاي اخلاقي ما افزايش پيدا مي‌كند، ديدمان نسبت به جهان هستي نيز تيره و تار و كج و معوج مي‌شود و نمي‌توانيم شناختي مطابق با واقع پيدا كنيم.

به زبان ديگر براي اينكه من شناخت مطابق با واقع پيدا بكنم، تنها توانايي‌هاي ذهني كافي نيست، يعني فقط قدرت يادگيري و يادسپاري و يادآوري و سرعت انتقال و هوش بهر و قدرت استدلال و عمق فهم و افاده مقصود كافي نيست. يعني اين توانايي‌هاي ذهني تنها براي معرفت يا فهم كفايت نمي‌كنند تا آدم خوب واقع با بشناسد يا بفهمد. اينها توانايي‌هاي ذهني هستند كه البته شرط لازمند، اما شرط كافي شناخت و فهم نيستند. گويا براي اينكه من شناخت مطابق با واقع پيدا كنم، يك سلسله توانايي‌هاي رواني هم پيدا كنم. آن سلسله چيزهاي ديگر به زبان ارسطو فضايل فكري خوانده مي‌شوند. البته فضايل فكري به تعبير ارسطو دقيقا محل بحث من نيست. بحث من اين است كه براي فهم و شناخت درست بايد پيراستگي‌هاي دروني و سلامت رواني هم ايجاد شود و بايد يك فضايل اخلاقي هم در فرد راسخ شود. امكان اينكه انسان‌هاي به لحاظ رواني سالم و به لحاظ اخلاقي با فضيلت به واقع اصابت كنند بيشتر است از انسان‌هايي كه يا سلامت رواني ندارند يا فضيلت اخلاقي ندارند، يا از هر دو بي‌بهره‌اند. اين ديدگاه است كه در تاريخ فلسفه و الهيات طرفداران زيادي دارد.

الهي‌دانان و فيلسوفان مدافع معرفت‌شناسي فضيلت

به برخي آدم‌هايي كه معتقدند براي با خبري از عالم و فهم از آن فقط توانايي‌هاي ذهني كافي نيست و فرد بايد يك نوع پيراستگي و آراستگي به لحاظ رواني و اخلاقي پيدا كنيم، اشاره مي‌كنم. البته بيانات اين افراد با يكديگر متفاوت است و تفاوت‌هاي جزيي ميان آنها هست. در ميان الهي دانان آگوستين قديس، لوتر، كالون، كركگور و كارل بارت همگي معتقد بودند كه براي شناخت و فهم دقيق‌تر نيازمند آراستگي و پيراستگي هم به لحاظ رواني و هم از نظر اخلاقي هستيم.

اين لحاظ رواني و لحاظ اخلاقي را البته بايد از يكديگر متمايز كرد. من اگر افسرده باشم يا وسواس داشته باشم، نوعي عدم سلامت رواني دارم، اما از نظر اخلاقي كسي مرا مذمت نمي‌كند. بنابراين چيزي به اسم فقدان افسردگي يا وسواس يا اضطراب را به سلامت رواني مربوط مي‌كنيم. تعداد مولفه‌هاي سلامت رواني در طول تاريخ روان‌شناسي متفاوت است، اما به هر حال بايد روان من مولفه‌هايي باشد. اما از سوي ديگر اگر اهل صداقت، تواضع، احسان، عدالت و انصاف، شفقت، عشق ورزي به انسان‌ها، وفاي به عهد و... نباشم، در اين صورت در من رذايل اخلاقي هست. اين دو (لحاظ اخلاقي و لحاظ رواني) با يكديگر متفاوت هستند، اگرچه درباره ارتباط اين دو با يكديگر در روان‌شناسي اخلاق بسيار سخن گفته شده است. به هر حال اين الهي داناني كه نام بردم، معتقدند كه اين سلامت رواني و فضايل اخلاقي براي شناخت دقيق‌تر جهان موثر است.

در ميان فيلسوفاني كه به اين ديدگاه قايلند مي‌توان از اين اسامي ياد كرد: ويتگنشتاين، هابز، ماركس، فوكو، فيخته، روسو، بيكن، هيوم، شوپنهاور، نيچه، فوئرباخ، هابرماس، راولز، مك اينتاير، گادامر، هايدگر، مرلوپونتي، پرس، فايرابند، هنسن، پلانتينگا، سارتر و... اين فيلسوفان معتقد بودند كه بايد مطابقت با واقع باورهاي مان درباره عالم واقع را با سنجه سلامت رواني و سنجه فضيلت اخلاقي خودمان بسنجيم. اگر چه چنان كه اشاره شد، سلامت رواني و فضيلت اخلاقي در اين افراد به يك معنا نيست. ايشان فضايل و مولفه‌هاي سلامت رواني را به صورت‌هاي مختلف لحاظ مي‌كنند. اما همگي در يك چيز مشترك هستند و آن اين است كه فقط تيز كردن ذهن كفايت نمي‌كند. از اين ديدگاه امروز تحت عنوان تاثير گناه بر شناخت ياد مي‌كنند يا تاثير گناه بر معرفت يابي.

تاثير عوامل غيرمعرفتي در معرفت

در سنت خودمان با اين ديدگاه مانوس هستيم. در تفسير قرآن نيز برخي مفسران گفته‌اند كه منظور همين است. مثلا گفته‌اند در قرآن آمده « ثمّ كان عاقبه الذين اساوا السواي‌ ان كذّبوا بايا ت الله. » (روم، آيه ١٠) يعني اسائه‌اي در قلب بود و كارهاي بدي كردند كه در شناخت شان تاثير گذاشت و آيات خدا را تكذيب كردند. اين سخن عجيب نيست. فرقه مشهور حكمت مسيحي (Christian Science) كه خانم مري بيكر ادي (١٩١٠-١٨٢١) آن را ابداع و تاسيس كرد، در اواخر قرن نوزدهم سخنانش اين بود كه عوامل غير معرفتي در كسب معرفت همان‌قدر موثر هستند كه عوامل معرفت.

يعني فرد براي كسب معرفت تنها نبايد قدرت حافظه و استدلال و... فرا بگيرد، بلكه بايد خودش را نيز به لحاظ رواني و اخلاقي پيراسته كند. مثال او اين بود كه وقتي فردي خودش را در معرض سرماخوردگي قرار دهد و بيمار شود، در نتيجه سرماخوردگي و تب، به هذيانات تب مي‌افتد و در هذيانات تب آنچه را كه اطرافش رخ مي‌دهد نمي‌بيند و آنچه واقعيت دارد را نمي‌بيند. اينكه من بدن خودم را در معرض باد قرار دهم، يك عمل معرفتي نيست و كاملا غير معرفتي است. اما با چند واسطه من را به يك خطاي معرفتي دچار مي‌كند. بنابراين هيچ عجيب نيست كه كسي بگويد عوامل غيرمعرفتي هم در معرفت دخيل هستند.

همه فيلسوفاني كه نام بردم غير از سه تن، اين سخن را درباره معرفت مي‌گفتند. اما الان با فهم سر و كار داريم، زيرا بحث ما درباره قرآن است و قرآن نيز متن است. غير از سه تا از اين فيلسوفان، باقي مي‌گفتند اگر مي‌خواهيد معرفت‌تان به عالم واقع اصابت بيشتري داشته باشد، بايد چنين پيراستگي‌اي در درون‌تان ايجاد شود. اما آيا اين سخن به فهم نيز قابل تعميم است؟ يعني غير از اينكه شناخت حقايق عالم متوقف پيراستگي و آراستگي هست، فهم متون نيز مبتني بر اين هست يا خير؟ كساني مثل دريدا و هابرماس و پل ريكور مي‌گويند بله. اما بقيه فيلسوفاني كه نام بردم بيشتر سخن شان ناظر به معرفت باشد.

اما به نظر مي‌رسد كه مي‌توان اين سخن را غير از آنكه شرط معرفت بدانيم، شرط هر نوع با خبري از عالم بدانيم، خواه اين با خبري از مقوله معرفت باشد يا از مقوله فهم. اگر اين طور باشد، مي‌توان گفت كسي كه آتش زدست اندر هوس، يعني امكان آنكه كسي كه آن فضائل اخلاقي و احيانا آن سلامت رواني را دارد، قرآن را بفهمد و متن را دريابد، بيشتر است از كسي كه اين فضيلت را ندارد. اما اگر چنين باشد و سخن من تا اين جا درست باشد، آنگاه نبايد گفت معناي قرآن را از دو دسته بايد پرسيد: يا از كسي كه علوم ادبي مي‌پرسد يا از كسي كه در هوس آتش زدست. بلكه بايد گفت كه معناي قرآن را از كسي بپرس كه هر دو را دارد. زيرا اين دو جايگزين يكديگر نيستند. هم بايد آنچه از لحاظ ذهني لازم است را فراهم كند كه همان دانستن علوم ادبي و. . . است و هم بايد آن چه را از لحاظ اخلاقي و سلامت رواني فراهم آورده باشد را فراهم كند.

آيا كسي كه علوم ادبي را نمي‌داند تفسير مي‌كند؟

آنچه ممكن است به ذهن مخاطبان خطور كند، اين سوال است كه ما كساني را مي‌بينيم كه اصلا زبان و ادبيات عرب بلد نبودند، اما در هوس خودشان آتش زده بودند. يعني اين افراد آن آراستگي و پيراستگي رواني و اخلاقي را داشتند، اما علوم بلاغي و ادبي را نمي‌دانستند. به نظر من آنچه اين دسته مي‌گويند را تفسير نمي‌توان خواند. اينكه من جمله‌اي از يك متن مقدس يا متفكري بهانه كنم براي اينكه سخنان خودم را به اطلاع شما برسانم، تفسير آن سخن نيست. كاري كه آن كساني كه به تعبير شما امي بودند و ادبيات عرب را نمي‌دانستند، انجام مي‌دادند، تفسير به معنايي كه امروز از آن مراد مي‌كنيم، نيست.

آنها فقط يك جمله را دستمايه مي‌كردند و حرف‌هايي كه مي‌خواستند بزنند را مي‌زدند. يعني بهانه‌جويي نه به معناي منفي آن مي‌كردند. مثل اينكه من بخواهم نكاتي را به شما بگويم و براي اينكه شما به رغبت آييد، بگويم كسي در آغاز شعري از حافظ را بخواند. وقتي شعري از حافظ را مي‌خواند، اين تنها صحنه‌آرايي است. وگرنه من آن شعر را بهانه مي‌كنم و ممكن است به جايي بروم كه حافظ مطلقا از آن خبر ندارد. لزومي هم ندارد كه اين سخنان من تخطئه شوند. ممكن است سخنان من خيلي اخلاقي و روان‌شناسانه و معنوي و مفيد باشد. اما اين سخنان را نمي‌توان تفسير سخن حافظ خواند.

بنابراين به نظر من كساني كه زبان و ادبيات عرب بلد نبودند، اما در هوس آتش زده بودند را نمي‌توان مفسران قرآن به معنايي كه امروز مي‌خوانيم، ناميد. امروزه آنقدر هرمنوتيك و علم تفسير متون پيشرفت كرده كه حتي كساني درباب تفكيك فهم از تفسير نيز سخن مي‌گويند و مي‌گويند تفسير يك متن غير از فهم آن است. فهم و تفسير دو لفظ براي يك معنا نيستند. بعد كساني كه چنين ادعايي دارند، برخي مي‌گويند فهم بر تفسير مقدم است و برخي ديگر مي‌گويند تفسير مقدمه فهم است. يعني هرمنوتيك در زمانه ما خيلي تدقيق مي‌شود.

«تفاسير عرفاني» ارزشمند هستند، اما تفسير نيستند

بنابراين آنچه در ادب عرفاني ما وجود دارد و ما از آن تحت عنوان تفاسير عرفاني و الي ماشاء‌الله از آنها ياد مي‌كنيم، كتاب‌هاي بسيار ارزشمندي هستند و خيلي نكات مفيد در آنها هست. مطلقا كم ارزش نيستند. برخي‌شان اگر نبودند، امر مهمي در زندگي ما نبود. اما كم ارزش نبودن يك حرف است و اينكه ما بگوييم اين تفسير قرآن است، سخن ديگر است. مثلا قرآن مي‌فرمايد: «بقيه‌الله خير لكم» اين بقيه‌الله در سياق آيات اقتصادي است. اما اگر كسي از اين بقيه‌الله (آنچه خدا براي شما باقي گذاشته است) استفاده‌هاي ديگري بكند، اگر چه اشكالي ندارد، اما نبايد بگويد اين تفسير قرآن است.

ماحصل سخن اينكه به نظر من مولانا اگر درست سخنش را فهميده باشم، نبايد مي‌گفت كه معناي قرآن را بايد از دو دسته پرسيد: يا از كساني كه علوم بلاغي و ادبي و ادبيات عرب و... مي‌دانند يا از كساني كه در هوس خودشان آتش زده‌اند. او بايد مي‌گفت اگر تفسير مي‌خواهيد بايد كسي باشد كه هر دو را با هم داشته باشد. اما اگر كسي مي‌خواهيد كه سخنان حكيمانه يا عرفاني يا روان شناختي يا مابعدالطبيعي يا. . . بزند و آن سخنان هم چه بسا درست باشند، اشكال ندارد، اما آن سخنان را تفسير قرآن ناميدن موجه نيست.

http://etemadnewspaper.ir/?News_Id=54208

ش.د9502372