بارانه عمادیان: سیاست زمان و زمان سیاست

(روزنامه شرق ـ 1396/05/22 ـ شماره 2935 ـ صفحه 10)

بحران سال ۲۰۰۸ نشان داد درک سرمایه به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی و فهم روابط آن با پدیده‌های دیگری مثل دولت، جامعه مدنی، جنگ، انواع بحران‌های محیطی، و غیره مستلزم جدی‌گرفتن شبکه تودرتوی زمانمندی‌هاست. در میان متفکران مارکسیست امروزی، ماسیمیلیانو تومبا و دنیل بن سعید دو متفکری‌اند که آثارشان عرصه تلاش برای پاسخ‌گویی به این سؤالات است و به‌همین‌دلیل من در دنباله بحث به آرای این دو متفکر می‌پردازم. متأسفانه بن سعید در سال ۲۰۱۰ در ۶۳ سالگی درگذشت. یکی از عوامل انتخاب این دو متفکر برای بحث مقوله زمان و زمانمندی در مارکسیسم این بود که چنان‌که تومبا در کتابش اشاره می‌کند، او و بن سعید هر دو روی یک مسئله تأمل کردند و بدون اطلاع از نوشته‌های همدیگر مقولات مشابهی را بسط دادند.

دموکراسی و زمان‌های ناهمساز

جناح‌های مختلف به بحران دموکراسی در جهان امروز اشاره کرده‌اند ولی به قول تومبا این بحران بدین‌معنا نیست که گویی دوران طلایی دموکراسی زمانی وجود داشته و حالا بسر آمده بلکه علاماتی از بیماری را می‌توان ردگیری کرد که نشان می‌دهند دموکراسی دیگر قادر به مشروعیت‌بخشی به خود نیست. وقتی این معضل را در پس‌زمینه فلسفه تاریخ قرار دهیم می‌توان گفت بحران ۲۰۰۸ نشان می‌دهد زمان دموکراسی لیبرال بسر رسیده است. برای دیدگاهی که بحران را همیشگی می‌بیند عملکرد این بحران این است که زمان‌های متفاوت را که با هم تنش ایجاد کرده‌اند به زور از نو همزمان یا همساز (re-synchronize) می‌کند. به اعتقاد تومبا، این جهانی‌شدن نیست که دموکراسی را در دست‌انداز انداخته، بلکه برخورد زمان‌های سیاسی، اقتصادی، و قانونی است که فرم دموکراسی سیاسی‌ای را که در غرب مدرن ظهور کرده بود مختل کرده است. پس دموکراسی میان زمان‌های گوناگون ناهمگرا و ناسازگار گیر کرده است.

دو پاسخ نظری به این معضل داده شده: اولی به بازگشت به گذشته‌ای دموکراتیک دل بسته، و دومی به نوعی شتاب‌گرایی به سوی آینده. اما چنان‌که تومبا تصریح می‌کند هیچ‌کدام، یعنی نه آهسته‌کردن زمان و نه شتاب‌بخشیدن به آن، پاسخ مناسبی به این مشکل نیست، بلکه درواقع مکانیسم همزمان یا همساز‌کردن زمانمندی‌های ناهمساز و سرعت‌های متفاوت‌شان، و نیز امکانات نهفته در شکل‌های جدید روابط اجتماعی است که ماهیت بحران را برملا می‌کند و باید مورد توجه قرار گیرد. پس نبض مسئله فرایند همزمان‌سازی آمیخته با زور است. از یک سو، اقتصاد یا سرمایه با سرعت و نیز شتاب اعمال می‌کند، و از سوی دیگر، دولت و فرایند تصمیم‌گیری جمعی زمان خاص خود را دارد (و آهسته‌تر عمل می‌کند). پس زمان کشدار تصمیم‌گیری‌های پارلمانی و فرایند وفاق با زمان شتاب‌زده سرمایه در تنش است. آنچه این دو زمانمندی ناهمساز را به زور همساز می‌کند همان «انقلاب از بالا» یا «انقلاب منفعل» در قاموس گرامشی است. نحوه عملکرد این انقلاب حکومتی یا انقلاب از بالا را می‌توان در استراتژی‌های ریاضتی پس از بحران ۲۰۰۸ در غرب و قلع‌و‌قمع‌کردن دولت رفاه عامه دید. انقلاب محافظه‌کار می‌کوشد حاکمیت سیاسی را از نو قوام بخشد. زمان‌های ناهمساز عبارتند از: زمان پرزرق‌وبرق سرمایه مالی در تقابل با زمان‌های جنبش‌های سیاسی چپ و راست که با تزریق پول به بانک‌ها و قدرت سرمایه‌داران مخالفت می‌کنند؛ یا خشونت حکومت‌های غربی که می‌کوشند با استراتژی‌های ریاضتی به زور زمان‌ها را همگون کنند و در راه این هدف به زور اقتصادی و فرااقتصادی متوسل می‌شوند در مقابل مبارزات ضدریاضتی که همزمان‌سازی دولت‌ها را بر هم می‌ریزند. به‌این‌ترتیب، انقلاب محافظه‌کار یا «از بالا» می‌کوشد دستاوردهای همه مبارزات طبقه کارگر در طول نیمه دوم قرن بیستم را از بین ببرد تا بر ناسازگاری زمانمندی‌ها غلبه کند و در این کار هم موفق شده است.

فراروی از منطق وسیله- هدف

پس از سرکوب مبارزات طبقه کارگر وارد فاز نولیبرالیسم شدیم که مشخصه آن خصوصی‌سازی‌های بی‌پایان، سلب مالکیت، برون‌سپاری، استثمار روزافزون‌تر طبیعت، و فروکاستن زندگی روزمره به نوعی زمانمندی روزبه‌روز، متزلزل، و بی‌آینده است. مبارزات جهانی علیه نیروهای افسارگسیخته سرمایه‌داری در دهه آخر قرن بیستم آغاز شدند، از مبارزات ضد جهانی‌شدن و مبارزات اکولوژیکی گرفته تا مبارزات اخیر علیه سیاست‌های ریاضتی. ولی به‌هرحال باید به خاطر داشته باشیم که مبارزات علیه وضع موجود تنها مبارزات انقلابی و رهایی‌بخش نیستند بلکه می‌توانند در هیأت جریان‌های افراطی دست‌راستی و فاشیستی ظاهر شوند که در کشورهای غربی اخیرا بیشتر هم شده‌اند، (مثل اسلام‌ستیزی افراطی اخیر در کشورهای غربی). در واقع، شکل‌بندی‌های فاشیستی و نژادپرستانه هم واکنشی هستند به نوعی خلأ زندگی اجتماعی و نبود علایق جمعی و هم به این باور که مهاجران امکانات اجتماعی و منابع غربیان را از چنگ‌شان بدر می‌آورند. در عمل و نهایتا، حرکت‌های دست‌راستی، به‌رغم مخالفت‌شان با سرمایه‌داری نولیبرال، همزمان‌سازی حکومت‌ها را تشدید می‌کنند و در خدمت وضع موجودند. پس از بحران ۲۰۰۸ طبقه متوسط دچار هراس شده و از آنجا که نمی‌تواند از این چرخه معیوب خلاص شود به شکل دیگری از خلاصی به‌واسطه انواع و اقسام مدهای برگرفته از زمانه نو (new age)، کلاس‌های یوگای استعلایی، و مکاتب بازگشت به طبیعت، و غیره پناه می‌برد و همین‌جاست که مفهوم اوهام و خیالات جمعی (phantasmagoria) برجسته می‌شود؛ ما با دنیایی از کالاها و مصرف‌کننده‌ها مواجه می‌شویم که دیگر هیچ خاطره‌ای از تولیدشان ندارند. همه نشانه‌های تولید، یا منبع ارزش، از پیکرکالاها محو و زدوده شده، مثلا کارخانه‌ها یا منابع تولید و کار به کشورهای غیرپیشرفته یا حاشیه‌ای انتقال پیدا کرده‌اند و چنانکه مارکس به خوبی پیش‌بینی کرد، کم‌کم دیگر در تخیل غربی هم جایی ندارند. در نظر تومبا، عدالت زمانی معنا دارد که بتواند اشکال جدیدی از «باهم‌بودن» را تحقق بخشد. پس اعتراضات مردمی تنها علیه اتمیزه‌شدن انسان‌ها و تیره‌و‌تاربودن آینده نسل جوان نباید صورت بگیرد، بلکه علاوه بر آن باید اعتراضی باشد علیه ساعات کاری درازتر در سرمایه‌داری متأخر و پایین‌آمدن کیفیت زندگی. دموکراسی اصلا معنایی نمی‌تواند داشته باشد وقتی توده‌های بی‌شمار انسانی باید بیشتر اوقات زندگی‌شان را در محیط‌های کاری ناسالم بگذرانند.

به رغم افزایش اتوماسیون، میزان کار نسبت به صد سال پیش نه تنها کم نشده بلکه افزایش یافته است. فراموش نکنیم که سرمایه تنها نیروی کار را نمی‌خرد، زندگی کارگر را هم می‌خرد. اما برعکس خرید نیروی کار که تابع حد و اندازه معینی است، سلطه سرمایه بر زندگی کارگر تمام و کمال و بدون هیچ تعادلی است و این عدم تعادل ریشه در روابط مالکیت دارد و به‌همین‌دلیل به‌هیچ‌وجه نمی‌تواند در چارچوب ساختار کنونی اصلاح شود. دستمزد برای ساعات مشخصی از انرژی جسمی و روانی که صرف کار می‌شود پرداخت می‌شود، درحالی‌که چیزی برای تباه‌شدن و تخریب کلی بدن‌ها در زیر کار خرد‌کننده به کارگران پرداخت نمی‌شود. به همین‌ترتیب برای دانش و مهارت‌هایی که از کارگران گرفته شده، و جذب سرمایه ثابت‌شده (fixed capital) پولی پرداخت نمی‌شود. پس دقیقا در این عرصه است که دموکراسی به آزمون گذاشته می‌شود. دموکراسی علاوه بر پرسش‌های مربوط به حقوق و آزادی‌های جمعی و فردی باید با این پرسش‌ها نیز روبه‌رو شود: ما باید چه چیزی تولید کنیم؟ به چه مقادیری از تولیدات واقعا نیاز داریم؟ به چه قیمتی این کالاها را تولید می‌کنیم؟ در رابطه با استعاره والتر بنیامین درباره نیاز به کشیدن ترمز قطار تاریخ و متوقف‌ساختن این قطار، تومبا تصریح می‌کند کشیدن ترمز قطار تاریخ هیچ فایده‌ای نمی‌تواند داشته باشد چنانچه این ترمز نتواند پیوستار تاریخی سرمایه‌داری مدرن را متوقف کند. یگانه شکلی از عدالت که بیش از یک ایده است، عدالتی است که بتواند گسستی در سیستم معیوب روابط دستمزدی ایجاد کند که بر دنیای ما حاکم است و تنها در این صورت است که جریان پیوسته جنگ داخلی میان طبقات، یا تقابل میان ظالم و مظلوم، می‌تواند متوقف شود.

به قول مارکس، اگر دانته زنده بود در می‌یافت موحش‌ترین صحنه‌های دوزخ او و حتی بدترش در دوره مانوفاکتور تولید سرمایه‌داری عینیت یافت. اما اگر از این آستانه دوزخی بگذریم و وارد ساحت جدیدی از زمان بشویم که حاکم آن قدرت سرمایه در مقام یک خون‌آشام است، درمی‌یابیم تداوم ساعات کار به ورای حد طبیعی غروب خورشید، یعنی استخراج ارزش اضافه در ورای ساعات طبیعی کار، کاملا با استعاره سرمایه‌داری خون‌آشام تطابق دارد، به نحوی که حتی آن چند ساعت کار اضافه نیز تنها تا اندازه‌ای میل خون‌آشامانه سرمایه را به تصاحب کار زنده ارضاء می‌کند. برای ارضای مطلق یا بی‌حد‌و‌حصر این میل، سرمایه روز بیست‌وچهارساعته را تداوم می‌بخشد و آن را به سی ساعت یا چهل ساعت کار اجتماعا لازم بدل می‌کند. سرمایه بدین‌سان از هر حدی فراتر رفته، خود را به‌عنوان نخستین وجه تولیدی معرفی می‌کند که هیچ ملاک و معیاری ندارد، مثل خون‌آشام یا دراکولایی که حیاتش را با مکیدن خون زندگان فراتر از محدوده مرگ تداوم می‌بخشد.

پس به‌طورکلی، گسست در مناسبات اجتماعی موجود و تحقق شکل‌های دیگری از جامعه بشری مستلزم این است که کنش یا پراکسیس سیاسی چیزی بیش از یک وسیله صرف باشد. در عوض رسیدن به نوعی هدف مقدس، روابط اجتماعی جدید باید بتوانند به جای دنباله‌روی از منطق وسیله-هدف، زمانمندی این علیت خطی را متوقف سازند و شکل دیگری از زمانمندی را برقرار کنند که متکی بر برداشت فرانتس روزنتسوایگ از مفهوم پیش‌بینی (anticipation) است. زمان پیش‌بینی نه فقط قضا‌و‌قدرگرایانه نیست، بلکه نقطه مقابل انفعال و سکون است. پیش‌بینی نیرویی است در دل زمان برای فشار‌آوردن و به‌جلوانداختن لحظه موعود است. براساس تفسیری که تومبا از الهیات روزنتسوایگ ارائه می‌کند، پیش‌بینی یا همان انتظار فعال شکلی از کنش است که لحظه حال را به روابط و مناسبات کیفا متفاوت جامعه آینده پیوند می‌زند. پیش‌بینی لحظه حال را ابدی می‌سازد، و درک دیگری از تاریخ و زمانمندی را ممکن می‌کند که دقیقا نقطه مقابل تصور کانتی از لحظه گسست به مثابه ایده‌آلی تنظیمی است، یعنی ایده‌آلی که تحققش همواره به تعویق می‌افتد و ما فقط در قالب یک زمان نامعین می‌توانیم بدان نزدیک‌تر شویم. اما پیش‌بینی یا انتظار فعال مخالف این شکل از پیشرفت پایان‌ناپذیر، و بیانگر این امکان است که هدف ایده‌آل می‌تواند و باید از دل احتمالا همین لحظه‌ای که فرا می‌رسد بیرون بزند، یا حتی چه بسا از دل همین لحظه اکنون. به همین سبب ما به عوض نوعی انتظار بی‌پایان کانتی برای ایده‌آلی ناممکن که نهایتا سیاست را برای ما به انتخاب میان بد و بدتر محدود می‌سازد، با شکل جدیدی از الهیات سیاسی روبه‌روییم که برای آن هر زمانی بالقوه زمان سیاست است.

منطق تاریخ همراه با رخداد

حال اگر به نکته‌ای که با آن بحث خود را آغاز کردیم، یعنی نقد ایدئولوژی پیشرفت خطی، بازگردیم، می‌توان گفت یکی از نتایج کنار‌گذاشتن ایدئولوژی پیشرفت و ایده پیوستار خطی زمان، زوال آن سنتی بود که سیاست را امری فرعی و صرفا انعکاس مبارزه جوهری طبقات در عرصه اقتصاد می‌دانست. بنابراین تعجبی نداشت که با تداوم بحران مارکسیسم سنتی و بورژوایی‌شدن هرچه بیشتر طبقه کارگر در کشورهای پیشرفته، مسئله خودآیین‌بودن سیاست و تقلیل‌ناپذیری آن به اقتصاد جدی گرفته شود. آنچه امروزه سیاست ژاکوبنی نامیده می‌شود، نامی بیش از حد کلی و نامناسب برای شکل‌های گوناگون کنش و تفکر سیاسی خودآیین جهت ایجاد تغییر ساختاری در جوامع کنونی است. مفاهیمی چون «گسست» و «رخداد» که در این دوره مطرح شدند، زمینه فلسفی و پیچیده خاص خود را دارند که در اینجا فرصتی برای پرداختن بدان‌ها نیست. نقد این مفاهیم غالبا یک‌سویه بوده است. اما در این نکته نمی‌توان تردید کرد که پیوند آنها با نقد اقتصاد سیاسی و سیاست مارکسیستی آن‌طور که باید جدی گرفته نشده است. حال آنکه بحران ۲۰۰۸ و بهار عربی به خوبی نشان داد که ایده‌های مارکس در ارتباط با بحران سرمایه‌داری تا چه حد برای تدوین هرگونه سیاست انقلابی ضروری است. دنیل بن سعید متفکر و مبارزی مارکسیست بود که کوشید با مطرح‌کردن ضرورت اتخاذ رهیافتی استراتژیک، در مبارزه علیه نظام سرمایه‌داری جهانی، بر این شکاف غلبه کند و به گفته خودش: «ما باید هم جویای فهم منطق تاریخ باشیم و هم آماده برای غافلگیری رخداد. پرسش اصلی استراتژیک برای بن سعید تحلیل دگرگونی‌های زمانمندی‌های سیاست، تاریخ، و سرمایه است.

زمان‌های سرمایه، سیاست، محیط ‌زیست، و نظریه با هم نسبتی متناقض دارند و ااین‌روست که امروزه ناسازگاری زمان‌ها ضرورتا مبنای هر تفکر استراتژیکی است. چنین تفکری باید تاریخ را براساس تقابل با زمان و نامعاصر‌بودن آن بخواند، یعنی با توجه به ناموزون‌بودن نسبت‌ها و رشدها در حوزه‌های متفاوت جامعه. بن سعید نیز از حضور این «زمان‌های نامعاصر و ناسازگار» در اندیشه مارکس آگاه بود، برای مثال از نوشته‌های مارکس درباره روسیه و نامه‌های ورا زوسلیچ. اما او حتی کمبودهای مارکس را نیز در این زمینه ناشی از ضعف «استراتژیک» اندیشه مارکس می‌دانست. می‌توان گفت بن سعید متفکری مارکسیست است که از طریق تأمل در مورد تاریخ و زمانمندی با مسئله پیچیده زمان انقلاب درگیر می‌شود. مضمون مرکزی تفکر او بسط نوعی درک استراتژیک از زمان است، و البته مفهوم استراتژی در اینجا هم معطوف به ساختار درونی حرکت تاریخی بشری است و هم متکی بر پذیرش امکان بروز گسست انقلابی و ظهور امر ناممکن. در مقام متفکری که درگیری‌اش با فلسفه از کنش و فعالیت انقلابی جدایی‌ناپذیر بوده (بن سعید جزء رهبران جنبش ۶۸ در فرانسه بود)، آرای بن سعید انباشته از شکل‌های گوناگون تجربه تاریخی قیام و شکست است. از نظر او درک استراتژیک دوره‌های طولانی شکست، نظیر وضعیت امروزی، در ورای مقاومت صرف، مستلزم حفاری در لایه‌های رسوب کرده تاریخ است. رهاساختن زمان انقلابی از زندان تاریخ تکراری جامعه بورژوایی به درکی پیچیده از سیاست زمان نیاز دارد. تصور قدیمی چپ‌گرایان قرن نوزدهم از زمان به‌مثابه حرکت فاتحانه نیروهای پیشرفت و ترقی همان‌قدر ساده‌لوحانه و یک‌سویه است که حس امروزی سقوط اجتناب‌ناپذیر به درون توحش، یا به قول بنیامین، ماخولیای چپ‌گرا. یادآوری سوگوارانه و استقامت لجوجانه هر دو شرط‌های لازم برخوردی انقلابی به فلسفه زمان‌اند.

وفاداری به انقلاب متضمن پافشاری بر این حقیقت است که زمان منجی‌باورانه (messianic) معادل نوعی گسست ناگهانی است. به گفته بن سعید: «انقلاب که همواره نازمانمند، بی‌موقع و بی‌جاست، در فاصله میان نه دیگر و نه هنوز از راه می‌رسد». اما جهش‌های انقلابی در آن واحد هم غیر‌خطی‌اند و هم مشروط. این جهش‌ها اگرچه به طور ناگهانی زمان خطی را متوقف و پاره می‌کنند، اما در عین حال زمینه تاریخی بروز آنها همان عرصه‌ای است که در آن زمانمندی‌های گوناگون با یکدیگر برخورد می‌کنند و شتاب می‌گیرند. اینها همان زمانمندی‌های متفاوت سرمایه‌اند که به قول مارکس با ایجاد نوعی پویش زمانمند نابودی خود سرمایه را ممکن می‌سازند. باز هم به گفته بن سعید: «شتاب‌گرفتن تاریخ به معنای شتاب‌گرفتن زمان سرمست از سرعت نیست، بلکه ناشی از حرکت پرخروش دور بازگشت سرمایه است». بدون فهم عمیق پیچیدگی بی‌حد‌و‌حصر رژیم‌های ارزش در جامعه سرمایه‌داری مدرن، تأکید صرف بر زمان رستگاری به سادگی به نوعی آرمانگرایی افسارگسیخته بدل می‌شود. مقاومت در برابر این نوع آرمانگرایی در عین گوش‌سپردن به فراخوان تاریخی یک یوتوپیای مشخص و انضمامی خصیصه بارز مارکسیسم انقلابی است.

توصیف مارکس از سرمایه در واقع توصیفی است از انبوه زمان‌ها، چرخه‌ها، سرعت‌ها، و شتاب‌ها، در عرصه‌های گوناگون تولید و مبادله و مصرف. اما برای درک زمانمندی‌های متنوع سرمایه و ارزش ضرورتا باید ساختار نیوتونی زمان و مکان انتزاعی را پشت سر گذاشت و دریافت که چگونه سرمایه با وحدت‌بخشیدن به این زمانمندی‌های متکثر در قالب یک چرخه پیچیده، خود را به لحاظ مادی بازتولید می‌کند. مارکس رابطه زمان سرمایه را چنین توصیف می‌کند که در وجه تولید سرمایه‌داری زمان همه چیز است و انسان هیچ، انسان حداکثر جسد مرده زمان است. از طریق همین تحلیل رابطه زمان و سرمایه است که مارکس سلطه کار انتزاعی و کمّی‌شده بر کار انضمامی و جوهر کیفی آن را در جلد اول سرمایه توضیح می‌دهد. اگر ارزش چیزی نیست جز زمان کار اجتماعا لازم، پس می‌توان گفت در فرایند تولید این زمان سرمایه است که بر تن کارگر نوشته می‌شود، همان‌طور که در فرایند مبادله هم در نهایت زمان همان یگانه چیزی است که مکرر دست به دست و مبادله می‌شود. تحلیل استراتژیک بن سعید از سیاست زمان انقلابی می‌کوشد امکان بروز گسست را براساس تحلیل کلی مارکس از زمانمندی‌های سرمایه توضیح دهد. تحلیل مارکس از زمان در مقایسه با درک عملی آن دوره بسی پیشرفته‌تر بود و مفاهیم انتزاعی و مکانیکی این عمل نظیر علیت خطی را نقض می‌کرد. بن سعید با مراجعه به تحلیل زمان در سه جلد سرمایه مفاهیم لازم برای پیشبرد یک سیاست زمان انقلابی را می‌سازد.

زمان‌های حاکم بر «سرمایه» مارکس

زمان حاکم بر جلد اول سرمایه ظاهرا همان زمان تولید یا زمان خطی است، می‌توان گفت زمان جلد اول زمانی است یکنواخت و قابل اندازه‌گیری؛ زمان جلد دوم زمانی است حلقوی (cyclical)، یعنی زمان گردش سرمایه؛ و زمان جلد سوم زمان ارگانیک است، یعنی وحدت زمان تولید و زمان گردش. ولی هرچند زمان جلد اول زمان خطی است، اگر به آنچه مارکس نامش را بی‌ارزش‌شدن اخلاقی عناصر سرمایه ثابت می‌نامد توجه کنیم، این زمان خطی و علیت خطی مبتنی بر آن زیر سؤال می‌رود. اگر بنا به حکم مارکس بپذیریم که ارزش یک کالا همان زمان اجتماعا لازم برای تولید آن کالاست، بدیهی است در مورد کالاهای دیرمصرف، یعنی همان ماشین‌آلات تولید و عناصر سازنده سرمایه ثابت، با نوعی شکاف زمانی روبرو می‌شویم. زمان اجتماعا لازم براساس تکنولوژی حال حاضر سنجیده می‌شود و بنابراین یک دستگاه پرس یا یک ماشین بافندگی که ١٠ سال پیش ساخته شده بخشی از ارزش خودش را به واسطه رشد تکنولوژی در این ١٠ساله از دست می‌دهد. به عبارت دیگر، ارزش این کالا از حال به گذشته و براساس نوعی دترمینیسم یا موجبیت معکوس یا رو به پس (retrodeterminism) تعیین می‌شود که به روشنی گویای علیت غیرخطی است که در آن پدیده‌های متاخر در زنجیره زمان تقویمی (کرونولوژیک) پدیده‌های اولیه را تعیین می‌کنند. به همین ترتیب، در جلد دوم سرمایه هم با نوعی شکاف و گسست میان زمانمندی‌های متفاوت روبروییم. مضمون اصلی این جلد توصیف مفهومی و دقیق چگونگی بازتولید اجتماعی نظام سرمایه‌داری است. حرکت در مدارهای سرمایه متضمن ترکیب بی‌ثبات شماری از زمانمندی‌ها و جریان‌هاست، جریان‌هایی از مواد طبیعی، تکنولوژی، پول و اعتبار، کالاها، و آدمیان. مارکس می‌دانست امتزاج زمانمندی‌های گوناگون در هیئت یک فرایند اجتماعی واحد یعنی فرایند بازتولید سرمایه، ذاتا جریانی نامنسجم و آمیخته به بحران‌های گوناگون است.

برای توصیف بازتولید اجتماعی یک جامعه سرمایه‌داری، یعنی جامعه‌ای صرفا متشکل از سرمایه‌داران و کارگران، مارکس کل اقتصاد را به دو بخش تولید کالاهای مصرفی و تولید کالاهای سرمایه‌ای (یعنی دستگاه‌های ساخته‌شده که سرمایه‌دار می‌خرد تا کالای مصرفی تولید کند) تقسیم کرد. تولید و مصرف و بازتولید کالاها در این دو بخش به روشنی تابع دو نظم زمانی متفاوت‌اند، و همان‌طور که از مثال فوق برمی‌آید به هیچ‌وجه نمی‌توان تفاوت کیفی میان زمانمندی‌های حاکم بر این دو بخش را از طریق محاسبات خطی محاسبه کرد، یا براساس داده‌های موجود آن را پیش‌بینی کرد. بن سعید پیچیدگی ناشی از زمانمندی‌های طبیعت را نیز به این بحث مارکس اضافه می‌کند و به‌این‌ترتیب ما به طور کامل چرخه‌های یک‌ساله قبلی را پشت سر می‌گذاریم و به درکی از جریان‌های پیچیده و متکثر زمانی می‌رسیم. اگر زمان حاکم بر جلد سوم را هم به این مجموعه اضافه کنیم، یعنی زمان رقابت یا درگیری دیالکتیکی میان امر کلی و امر جزیی، یا به بیان دیگر، سرمایه در کل و سرمایه‌های بسیار، آنگاه روشن می‌شود که توصیف فلسفی رسا از این شبکه پیچیده زمانمندی‌های گوناگون را فقط می‌توان در اندیشه هگل یافت، به‌ویژه در ارتباط با توصیف هگل از فرایند تمامیت‌ساز رشد و انکشاف حیات.

سیاستی استراتژیک

سویه دیگر مارکسیسم بن‌سعید وامدار اندیشه‌های مسیانیک یا منجی‌باورانه است (تا حدی با تکیه بر بنیامین) و بعضی نظریه‌پردازان اندیشه او را مارکسیسم کایروتیک نامیده‌اند، چون زمان «استراتژیک» او اساسا مبتنی بر مفهوم کایروس است، کایروس به معنای «لحظه درست»، یا زمان و فرصت مناسب برای تحقق رخدادهای خاص. البته باید توجه داشت که طبق گفته رولان بوئر، در یونان باستان کایروس به زمان و مکان مناسب و حضور در آنها اشاره می‌کند، آن هم به مثابه هماهنگی و نظم، و نه آشوب و اختلال. بنابراین برخلاف تصور رایج، متضادِ آن نه کرونوس، بلکه آکایروس (akairos) است؛ آکایروس یعنی بودن در مکان نادرست و زمان بی‌موقع. پس می‌توان دید کاربرد کایروس توسط متفکرانی چون آگامبن و نگری حاوی نوعی سوءتعبیر است. بااین‌حال به نظر می‌رسد به عوض رهیافت لغت‌شناسانه و سراپا غیراستراتژیک و غیرسیاسی تصحیح این خطا و گذاردن آکایروس به جای کایروس، راه درست برای متفکران مارکسیستی چون بن سعید، تکیه بر این واقعیت است که سیاست استراتژیک همیشه باید آماده باشد تا لحظه و جای نامناسب انقلاب به ناگهان به جا و لحظه‌ای مناسب بدل شود. ویژگی اصلی این استراتژی، تکیه‌زدن به درکی باز از تاریخ و شبکه متکثر زمان‌های درون آن است و در همان حال انگشت نهادن بر مرکزیت آن فرصت یا لحظه مناسب. ولی بن سعید فقط به شکار لحظه‌ها دل نبسته است، و مقاومت در شرایط عادی را بیهوده نمی‌داند، چنانکه به گفته خود او: از طریق «مقاومت در برابر امر مقاومت‌ناپذیر است که آدمی فردی انقلابی می‌شود بی‌آنکه بدان آگاه باشد».

بن سعید می‌کوشد ایده انقلاب را که برای عصر جدید بنیادین است به لحاظ سیاسی نجات بخشد. به همین منظور، مفهوم «انقلاب دنیوی» (profane revolution) را پیش می‌کشد، انقلابی رهاشده از هرگونه آرایه فتیشیستی. او انقلاب را براساس دست‌کم سه بعد اصلی بررسی می‌کند: بعد نمادین، که به امید برای تغییر ریشه‌ای اشاره دارد؛ بعد اجتماعی که حول مسئله مالکیت تبلور می‌یابد و نمود تاریخی‌اش جنبش کارگری قرن نوزدهم بود؛ و سوم، بعد استراتژیک، که تحت‌تأثیر انقلاب روسیه ظاهر شد و مسئله کسب قدرت و به‌دست‌آوردن ابزار سیاسی و نظامی را دوباره مطرح ساخت. بنابراین، در پایان می‌توان چنین نتیجه گرفت که بن سعید از معدود متفکران مارکسیست زمانه ما بود که با تکیه بر خودآیینی سیاست و استقلال منطق سیاست هم از امر اقتصادی و هم از امر اجتماعی، قدر گسست‌های ناگهانی و فرصت‌های مناسب را می‌دانست، ولی او درعین‌حال سرمایه‌داری جهانی را برابر با مجموعه‌ای از زمانمندی‌های گوناگون و شبکه‌ای از نیروهای پیچیده می‌دانست که فهم و نقد آنها متضمن اتخاذ سیاستی استراتژیک است که از حد فرصت‌طلبی یا نشستن به انتظار معجزه بسی فراتر می‌رود. چنین به نظر می‌رسد که فقط در متن حرکت‌های سریع و پیچ‌در‌پیچ سرمایه، نیروی کار، دولت، و طبیعت می‌توان به انتظار لحظه انقلاب نشست و با تکیه به آمادگی قبلی آن را شکار کرد.

http://www.sharghdaily.ir/News/138337

ش.د9601969