رهبری امام‌خمینی(ره) در فرایند انقلاب اسلامی ایران

نویسنده: حسین احمدی / دانشجوی دکترای تاریخ ایران اسلامی، مصطفی جوان / کارشناس ارشد تاریخ ایران اسلامی.
چکیده:
نظریه‌پردازان اجتماعی عنصر رهبری، حضور مردمی و وجود یک ایدئولوژی پویا و دینامیک را برای ظهور قدرت اجتماعی و انقلاب لازم و ضروری می‌دانند. در انقلاب اسلامی ایران نیز پیوند و اردات آگاهانۀ رهبری و مردم، مهم‌ترین عامل محرکۀ انقلاب بود. این ارادت و شیفتگی نه ناشی از جنبۀ کاریزماتیکی شخصیت امام‌خمینی(ره)، بلکه برگرفته از پیوند تاریخی مردم مسلمان با مرجعیت شیعه بود که در ابعاد گوناگون حیات انسانی ایرانی نمود یافته بود. بنابراین، برخلاف انقلابهای دیگر، این مردم ایران بودند که عالمانه و آگاهانه رهبر و مقتدای خویش را انتخاب کردند. امام‌خمینی(ره) نیز در عین مجتهد جامع‌الشرایط بودن، رهبری با نبوغ ذاتی و صاحب اندیشه و فکر بود که به بسیاری از مفاهیم و مضامین دینی جان تازه‌ای بخشید و به عکس مشی و منش رهبران انقلابی، عصاره و چکیدۀ اندیشه و عمل خویش را دفاع از حقوق عامه می‌دانست و تا پایان حیات خویش به خدمتگزاری مردم افتخار می‌کرد.
واژگان کلیدی:
امام‌خمینی(ره)، انقلاب اسلامی، مردم، احیاگری، ولایت فقیه.
مقدمه:
یکی از رویدادهای بی‌نظیر در تاریخ معاصر ایران و جهان، وقوع انقلاب اسلامی و پیروزی آن به رهبری حضرت امام‌خمینی(ره) است. پیرامون پدیدۀ انقلاب و رهبری به شکل عامل و انقلاب اسلامی و رهبری امام(ره) در قالب خاص، کتابها و مقالات متعددی به زبانهای مختلف دنیا منتشر شده است. یکی از مباحث اساسی مطرح شده در این آثار، بحث پیرامون شخصیت و قدرت رهبری انقلاب اسلامی و در کل پدیدۀ رهبری است و تلاش شده تا به این سؤالات اساسی پاسخ داده شود که: امام‌خمینی(ره) دارای چه توانمندی‌هایی در زمینه رهبری بود؟ و چگونه در پرتو استعداد خاص خویش، انقلاب اسلامی را به سمت پیروزی هدایت کرد؟
پیرامون دو پرسش اساسی فوق، آثار و نوشته‌های فراوانی به رشتۀ تحریر درآمده است. لیکن بسیاری از این نظریه‌ها و دیدگاهها تاکنون در تحلیل و تبیین انقلاب اسلامی ایران ناکام بوده‌اند. این پژوهش در پی آن است تا با تأمل اجمالی بر دیدگاههای مطرح در حوزۀ رهبری و نظری گذرا بر مبانی رهبری امام‌خمینی(ره) در فرایند مبارزه با طاغوتیان زمان، کارکرد و تـأثیر رهبری آن بزرگوار را بر مبنای یک رهبر دینی شیعی و احیاگر مفاهیم اسلامی تحلیل کند.
نظریۀ رهبری در اندیشه غربی
پدیدۀ رهبری یکی از مهم‌ترین دستاوردهای حیات فکری بشر است که سابقه‌ای طولانی در تاریخ انسانی دارد و پیرامون آن دیدگاهها و نظریه‌های مختلفی بیان شده است. عصاره و چکیدۀ این نظریات که مبتنی بر اندیشۀ انسان‌محوری می‌باشد، این است که رهبر به کسی اطلاق می‌شود که قدرت استفاده از نفوذ غیراجباری برای هدایت و هماهنگی فعالیت اعضای یک گروه سازماندهی شده را برای رسیدن به اهداف گروهی داشته باشد (Wagner & Kellnbeck, 1995. p.380). در همین راستا، نظریۀ رهبری نیز در این نوشته در سه زمینۀ مختلف مورد بررسی قرار گرفته است:
1. نظریه‌های رهبرمحور؛
2. نظریه‌های پیرومحور؛
3. نظریه‌های موقعیت‌محور. (عابدی‌جعفری، 1372، ص 48)
اکثر نظریات پیرامون رهبری، بر ویژگی‌ها و شاخصۀ فردی رهبران از بعد فیزیکی و روانی متمرکز شده و پیروان در این دیدگاه، تنها مطیع و منفع هستند. بیشتر پژوهشهای انجام شده دربارۀ رهبران انقلابی نیز بر مبنای دیدگاه روان‌شناسی و روان‌کاوری تبیین شده و ماکس وبر آلمانی در این زمینه پیشگام بوده است. وی براساس تقسیم‌بندی خود از کنشهای انسانی، شکلهای رهبری را به: رهبری عقلایی، رهبری کاریزماتیک و رهبری سنتی تفکیک کرد. (وبر، 1374، ص 274)
بعدها نظریات ماکس وبر مورد نقد قرار گرفت و بر مبنای مدل نظریۀ روان‌کاوی جاذبۀ استثنایی، شرایط روحی و روانی خاصی را برای یک رهبر در نظر گرفته و سه عنصر اساسی پیرو، رهبر و شرایط، از ارکان اصلی موفقیت یک رهبر دانسته شد (عابدی‌جعفری، 1373، ص 37) و با تکیه و تأکید بر ویژگی‌های شخصیتی و توان فکری و هوشی رهبران، آنان را به دو گروه «تحول‌گرا» و «تعامل‌گرا» تقسیم کردند. تفاوت اساسی این دوگونه رهبری در این است که رهبر تحول‌گرا می‌تواند بر یاران و پیروان خویش تأثیر مثبت گذاشته، با ایجاد رابطۀ متقابل میان خود و پیروان، آنها را به انجام پاسخهای ترغیب‌کننده سوق داده، رفتار آنان را در یک فرایند مستمر و مشخص هدایت کند (مختاری‌پور، 1385، ص 45). رهبران تحول‌گرا دارای صفات و ویژگی‌هایی از جمله: نفوذ مطلوب یا کاریزما، انگیزش الهامی، تحریک هوشی و... هستند و با ترسیم چشم‌انداز آینده و ایجاد اعتماد به نفس و تأکید بر ارزشها، پیروان و همراهان خویش را به پیمودن مسیر ترغیب می‌کنند. (Stone. 2004, p.352)
رهبر از این منظر کسی است که آینده را پیش‌بینی کند و اقدامات لازم برای رسیدن به اهداف آن را انجام دهد و در فرایندی هدفمند، پیروان خویش را نیز به سرمنزل مقصود رساند (Laub, 2004, p.5-7) و با ارزیابی عملکرد و تحریک انگیزۀ پیروان بتواند برخی از آنان را به رهبران آینده مبدل کند. لذا هر قدر نیازهای سطح بالاتر اصیل‌تر باشد، تحقق رهبری تحول‌آفرین عمیق‌تر خواهد بود. (عابدی‌جعفری، 1374، ص 67)
در کنار رهبران تحول‌گرا، گرین لیف از نوع دیگری از رهبران نام می‌برد که به سبب داشتن صفاتی چون: میل به خدمت، همدلی، درستکاری، پیشگام بودن، دوراندیشی و آینده‌نگری، راستگویی، تأثیرگذاری بر دیگران و...، «رهبر خدمتگزار» خوانده شده، با اندک تفاوتی با رهبران تحول‌گرا در زیرمجموعۀ رهبران کاریزماتیک قرار می‌گیرند. (اسمعیل‌لو، 1388، ص 27)
همچنین از نوع دیگر رهبری تحت عنوان «رهبران الهام‌بخش» یاد می‌شود که قدرت و توانایی تحول‌آفرینی داشته و با کشش و جاذبۀ خاص خویش، پیروان را قادر می‌سازند تا از انگیزه‌ها و تجارب خود بهره گیرند. (باقری، 1374، ص 107)
در تضاد با رهبری الهام‌بخش، «رهبری سوداگرا» قرار دارد که با نگاهی منفعتی به پیروان و زیردستان، همیشه در پی تطمیع و تحریم آنهاست (عابدی‌جعفری، همان، ص 62). این‌گونه رهبران، در فضای فاشیستی اجازۀ ظهور پیدا کرده و دستاورد حضور آنان، محروم شدن پیروان و مردم از بیشتر حقوق انسانی است. البته در دیدگاه جدید که مبتنی بر رهبری پیرومحور است، پیروان نقش فعالی را در فرایند رهبری بازی می‌کنند. در پرتو این نظریه که از آن به «بینش مردم‌گرا» نیز تعبیر می‌شود، خط‌مشی‌ها و تصمیم‌گیری‌ها براساس مشورت و رابطۀ متقابل ترسیم شده و مسئولیتها میان رهبر و پیروان وی تقسیم می‌شود (Hersey, 1993, p.910) و رهبران، با مبرهن نمودن اهداف جنبش، پیرامون نحوۀ برخورد با نظام حاکم نظر می‌دهند و با آنالیز وضع موجود، به ارائۀ طرحی از جامعۀ آرمانی خویش پرداخته، پیروان را به آیندۀ حرکت انقلاب امیدوار می‌کنند. (بشیریه، 1372، ص 88)
رهبر از منظر قرآن و آموزه‌های دینی
آیا رهبری و جایگاه و کارکرد آن در فرهنگ و تمدن دینی و اسلامی نیز به مانند تفکر غربی انسان‌محور است؟ ابتدا باید گفت که بر مبنای دیدگاه قرآنی، خدای قادر و توانا تنها رهبر واقعی و هدایتگر جهان هستی است که از طرف خویش انبیا و پیامبران الهی را برای هدایت و رهنمونی انسانها به سوی سعادت و رستگاری برگزیده که اساس و اسلوب رهبری این سفیران آسمانی، تحقق و اجرای احکام الهی بر مبنای فطرت انسانی است. این نوع رهبری در ادبیات دینی ما «رهبری خدامحور» خوانده شده و در مقابل «رهبری خودمحور» و انسان‌مدار قرار دارد. رهبران خدامحور به هنگام انجام عمل مدیریت و رهبری جامعه، خواست خدا و انگیزه‌های معنوی را مدنظر دارند و برای تعادل و توازن در جهان هستی، تحقق حاکمیت عدالت‌محور را ضروری و لازم می‌‌دانند. (ابراهیمی، 1379، ص 55)
از این منظر، میان حاکمیت حاکم و پیروی و اطاعت مردم از وی رابطه‌ای متقابل و دوسویه برقرار است و حتی ولایت انبیا و اولیای الهی نیز به واسطۀ اجرای عدالت و احیای سنت هدایت معنا پیدا می‌کند (شانظری، 1380، ص 113). شواهد و قرائن تاریخی نیز گویای این نکته است که پیامبران به عنوان رهبران خدامحور، نه تنها برخلاف رهبران سوداگر چشم طمع به مال و جان امت خویش نداشتند، بلکه در برخی موارد جان خود را در راه احقاق حق پیروان از دست می‌دادند (عابدی‌جعفری، همان، ص 70). حتی می‌توان گفت که انبیا و اولیای الهی با وجود داشتن مقام و منزلت والا در نزد خداوند، به روش عادی و معمولی عمل می‌کردند. لذا در مسیر انجام وظیفه و عمل به رسالت خویش را انواع شداید، محرومیتها و شکستهای دنیوی روبه‌رو می‌شدند. (مهدوی‌زادگان، 1384، ص 157)
مبانی رهبری امام‌خمینی(ره)
با عنایت به گونه‌ها و کارکردهای رهبری که در سطور قبل به اجمال از آنها یاد شد، امام‌خمینی(ره) رهبر انقلاب اسلامی ایران در کدام مدل رهبری قرار می‌گیرد؟ و کدام یک از دیدگاهها و نظریات مطرح شده با شیوه و شکل رهبری ایشان همخوانی بیشتری دارد؟ آیا براساس نظریات مطرح شده، می‌توان امام‌خمینی را یک رهبر تحول‌گرا یا کاریزماتیک خواند؟ یا آن‌گونه که خود در یکی از بیانات خویش اشاره فرموده (امام خمینی، 1379، ج 12، ص 456)، رهبری خدمتگزار قلمداد نمود؟ یا براساس سیادت مستمر و هدایتگرایانه وی از سال 1342 تا پایان حیات، وی را یک رهبر الهام‌بخش به شمار آورد؟
بسیاری از محققان داخلی و خارجی بعد از پیروزی شکوهمند انقلاب اسلامی با اتکا و استناد به مدل رهبری ماکس وبر، سیادت و رهبری امام‌خمینی را کاریزماتیک خوانده، معتقدند: همان‌گونه که سیادت کاریزمایی با یک حالت انقلابی و مقتدرانه، ارزشها را دگرگون می‌کند و هنجارهای سنتی یا عقلایی موجود را در هم می‌شکند (وبر، 1374، ص 436)، امام‌خمینی(ره) نیز اقتدار و سیادت دو قشر اجتماعی سنتی و مدرن جامعۀ ایران را تحت‌الشعاع قرار داد و رهبری و سیادتی ورای اقتدار سنتی و عقلایی را بر جامعۀ ایرانی حاکم کرد. گو اینکه کسی چون نیکی کدی معتقد است که پیروزی قرائت مطلق‌گرایانۀ امام‌خمینی(ره) از اسلام به این دلیل نبود که بیشتر مردم واقعاً این را به قرائتهای لیبرال‌تر یا مترقی‌تر متفکران اسلامی روحانی و غیرروحانی دیگر ترجیح دادند؛ بلکه به این سبب بود که در کنار مطلق‌گرایی نظری، کاریزمای وی و ویژگی‌های رهبری امام خمینی نیز مؤثر بودند (کدی، 1377، ص 313). این سیادت و رهبری کاریزمایی در دوران مبارزه (57 ـ 1342 ش) برجسته‌تر و مشهودتر و توده‌های شهری و روستایی و طبقات متوسط اجتماعی در سایۀ همین سیادت، در بسیج سیاسی حضور فعالی داشتند. (بشیریه، 1378، ص 105)
برخی نیز با تفکیک میان شخصیت کاریزمایی و رفتار کاریزماتیک، سیادت و رهبری امام امت(ره) را از نوع سیادت کاریزمای الهی قلمداد کرده، معتقدند، امام خمینی خواست معطوف به قدرت نداشت و همیشه ارادۀ خود در رهبری سیاسی را معطوف به انجام تکلیف شرعی و خدمت به مردم می‌دانست. (مهدوی‌زادگان، 1384، ص 174)
کسان دیگری نیز بر این باورند که مردم ایران با بهره‌گیری از الگوی همانندسازی، عواطف خود نسبت به امام حسین(ع) را به امام‌خمینی(ره) منتقل کرده و باور کردند که در وجود رهبر انقلاب اسلامی ایران نیز یک سلسله خصلتهای خارق‌العاده و فوق انسانی وجود دارد. (حسینی، 1378، ص 120)
اما حقیقت آن است که:
1. مفهوم کاریزما که در زبان فارسی به عطیۀ الهی، فرۀ ایزدی و جاذبۀ استثنایی ترجمه شده است، در اندیشۀ ماکس وبر، مفهومی ابداعی نبوده و در فرهنگ و اندیشۀ ایران باستان و ایران دورۀ اسلامی وجود داشته که مصادیق ملموس آن پادشاهان و حکمرانان بوده‌اند.
2. نظریه ماکس وبر با توجه به دموکراسی آنگلوساکسونی، رئیسی را برای رهبری حزب می‌پسندید که شجاعت تصمیم‌گیری و استعداد آگاهی‌بخشی و کسب اطاعات در جریان مبارزه را داشته باشد (آرون، 1374، ص 607). وبر دستگاه مفهومی خود را با استفاده از زمینه‌های معرفتی محیط خود طراحی کرد. لذا می‌توان گفت که جامعه‌شناسی سیاسی ماکس وبر با شرایط تاریخی دوران زندگی او بیگانه نیست. (گیدنز، 1378، ص 43)
3. محققان غربی با نادر شمردن امکان وجود و ظهور این‌گونه رهبران در کشورهای خود، آنها را مختص جوامع جهان سوم دانسته و با تحقیر این‌گونه کشورها و این الگوی رهبری با دیدی امپریالیستی، بسیاری از رهبران نهضتهای آزادی‌بخش را با رنگ رهبری کاریزماتیک، متهم کرده و زیر سؤال برده‌اند. روانکاوان غربی نیز رهبران کاریزمایی و پیروان آنها را به عدم تعادل روانی و بیماری خودآزاری و دیگرآزاری متهم کرده‌اند.
4. امام‌خمینی(ره) برخلاف رهبران کاریزمایی و برخلاف نظریۀ مذکور، منبع مشروعیت را الهی و نه کاریزمایی می‌دانستند و به شدت با مریدپروری، پیروسازی و نگرش توده‌ای و انفعال‌طلب به مردم مخالف بودند و جامعیت علمی و مقام مرجعیت ایشان، وی را از دیگر رهبران کاریزمایی متمایز می‌ساخت. در حقیقت؛ امام(ره) مظهر انسان کامل الهی بودند و نیز به همین سبب، تأثیر شگرف و ژرف خود را بر مردم گذاشتند؛ تأثیری که بیش از یک ربع قرن از گذشت انقلاب اسلامی هنوز پایدار و نمایان است. (اخوان کاظمی، 1385، ص 277-179)
5. تفسیر شیوۀ رهبری امام‌خمینی(ره) با نظریۀ رهبری کاریزماتیک وبر، سبب می‌شود تا رابطۀ مردم و امام، حول محور ویژگی‌های شخصی و رابطۀ عاطفی تبیین شود و این رابطۀ عاطفی فردی از بستر فرهنگی و زمینه‌های عقلی آن جدا شود. این در حالی است که رابطۀ امام‌خمینی با مردم، رابطه‌ای براساس عادات و رسوم اجتماعی و از جنس کنشهای سنتی وبری نبود. حتی این رابطه در چارچوب کنشهای عقل ابزاری و محاسبه‌گر یک نظام بوروکراتیک هم سازمان نمی‌یافت (فراتی، 1381، ص 250)؛ زیرا رابطۀ امام و مردم در طول نهضت، رابطۀ مقلد و مقلد بود و اعتبار و احترامی که نسبت به امام‌خمینی(ره) ابراز می‌شد، ریشه در فرهنگ دینی داشت.
امام‌خمینی(ره) به عنوان یک مرجع تقلید
مرجعیت در مکتب شیعه، در حقیقت نوعی استمرار امامت در عضر غیبت است که در حد امکان وظایف امام معصوم را در زمینه رهبری و راهنمایی جامعه برعهده می‌گیرد و نتیجۀ منطقی استمرار مفهوم آن در عرصۀ عمل اجتماعی، پیدایش نظام سیاسی بر پایۀ دین و مکتب تشیع خواهد بود (اشرفی، 1387، ص 87). نظام مرجعیت در مذهب شیعه، سابقه و پیشینۀ محکم یکهزار و چند صد ساله دارد و علما و مراجع بزرگی به مانند شیخ صدوق، شیخ مفید و شیخ طوسی و...، حاملان و مروجان فرهنگی شیعه و اسلام ناب محمدی بوده‌اند. (جعفریان، 1382، ص 14)
شیعیان نیر بر مبنای الگوی مجتهد ـ مقلد در هر زمان و هر مکان، مبانی و فروعات و مسائل مورد نیاز را از زبان و بیان یک مرجع جامع‌الشرایط و فاضل دریافت کرده‌اند. این سلسلۀ ارادت و مودت از قرن چهارم هجری قمری تاکنون به مانند رشته‌ای نامریی، شیعیان و علمای مذهبی را به هم نزدیک کرده است. حمایت مردمی و داشتن پایگاه اجتماعی، مجتهد شیعه را قادر می‌سازد تا مشروعیت سیاسی نظام حاکم را مورد تردید و اشکال قرار دهد؛ نکته‌ای که امام خمینی در مقام مرجعیت تقلید شیعیان در اوج مبارزه بعد از قیام پانزده خرداد به خوبی از آن بهره برد و با نفی و ابطال مشروعیت نظام شاهنشاهی، زمینه‌‌های سقوط آن را فراهم کرد. این پیوند و قرابت در عصر مرجعیت آیت‌الله بروجردی پررنگ‌تر و برجسته‌تر شد، گرچه آن بزرگوار زندگی و حیاتی به ظاهر غیرسیاسی داشت و بنا به مقتضیات زمان و شرایط زمانه در دوران حیات پربرکت خویش از حضور و دخول در مسائل سیاسی پرهیز می‌کرد (دوانی، 1371، ص 442). اما امام خمینی با آگاهی از اهمیت کارکرد مرجعیت هرگونه اقدام دینی را بدون عنایت و توجه به سیاست و مشکلات جامعه اسلامی فاقد اعتبار و اهمیت می‌دانستند (اشرفی، 1387، ص 94).
لذا می‌توان گفت که ظهور و حضور امام‌خمینی(ره) به عنوان مرجعیت دینی و شیعی به چند شکل موجب تحول در نگرش سیاسی شیعه و غالب شدن گفتمان انقلابی در جامعه ایرانی شد:
1. امام‌خمینی(ره) با ارائۀ تفسیر و قرائت تازه‌ای از مفاهیمی مانند انتظار و تقیه و شهادت و زدودن زنگار کهنگی از چهرۀ این مفاهیم، زمینۀ تفکر و ذهنیت انقلابی را مهیا ساخت.
2. ایشان به دلیل برخوردار بودن از موقعیت مرجعیت دینی و بالطبع پایگاه8 مردمی، موجبات مشروعیت‌بخشی و ترویج مفاهیم دینی را فراهم کردند. (هنری لطیف‌پور، 1379، ص 178)
3. مرجعیت شیعه که به بهترین شکل در شخصیت امام خمینی متبلور شده بود، در میان طبقات مستضعف و متوسط جامعۀ ایرانی شأن و منزلت والایی پیدا کرد. (بایمت‌اف، 1382، ص 153)
البته دربار پهلوی نیز متوجه اهمیت و قدرت مرجعیت در جامعۀ دینی با ایران بود. لذا برای جلوگیری از ادامۀ فعالیت سیاسی روحانیت در ایران و منفعل ساختن حوزۀ علمیۀ قم، بعد از ارتحال آیت‌الله بروجردی در تاریخ 1340 ش، پیام تسلیت خود را به آیت‌الله حکیم مخابره کرد. انگیزۀ شاه معدوم از انجام این عمل این بود که:
1. تلویحا آیت‌ الله حکیم را به عنوان جانشین آیت‌الله بروجردی مطرح و معرفی کند.
2. به طور ضمنی مرکز ثقل مرجعیت را از قم به نجف منتقل کند و حکومت خویش را از خطر روحانیت محفوظ نگه دارد. (منصوری، 1375، ص 149)
ظاهراًً دربار پهلوی در پی آن بود تا با تبعید امام خمینی به خارج از ایران، روحانی بی‌آزار و بیگانه با سیاست و درایت دینی را به عنوان مرجع تقلید معرفی کند. (علم، 1371، ج 1، ص 246)
امام‌خمینی(ره) که قبل از رحلت آیت‌الله بروجردی نیز از توطئه و نقشۀ دربار پهلوی برای کم‌رنگ کردن حضور روحانیت در جامعۀ ایران باخبر بود، در زمان حیات آیت‌الله قمی به نفع آیت‌الله بروجردی تبلیغ کرد تا زمینۀ بازگشت و استقرار وی را در ایران فراهم و موجبات تقویت و تمرکز مرجعیت در ایران را مهیا کند (رجبی، 1378، ص 227). بنابراین، سیاست حفظ حوزۀ علمیه قم تنها محدود به این دوران نشد و امام‌خمینی(ره) بعد از تبعید به عراق نیز از آمدن شاگران و مریدان خویش به نجف ممانعت به عمل آورد و از آنان تقاضا کرد تا به منظور حفظ و بقای حوزۀ علمیۀ قم در ایران بمانند (روحانی، 1364، ج 1، ص 53). این تدابیر و تاکتیکها به مروز زمان تأثیر خود را بر جا گذاشت و با سیاست عالمانۀ آیت‌الله بروجردی و مشی عاقلانۀ امام‌خمینی، از 58 مرجع بزرگ تقلید شیعه در زمان رحلت آقای بروجردی، نزدیک به 34 تن ایرانی بودند. (Adalatkhah, 2001, p.1120)
با رحلت آیت‌الله بروجردی و مطرح شدن امام‌خمینی(ره) به عنوان مرجع تقلید، مؤلفۀ تازه‌ای در گفتمان سیاسی شیعه تعریف شد. شاید بتوان گفت که مهم‌ترین مشخصۀ این دوران در مقایسه با دورۀ پیش از آن، گسست از گفتمان سیاسی قبل به ویژه عصر مشروطه و فاصله گرفتن از تاکتیک سیاست‌گریزی بود. علل و عوامل مختلفی در این زمینه مؤثر بودند:
1. تلاش برای مقابله با سیاستهای غیردینی رژیم پهلوی به منظور حفظ کیان اسلام؛
2. نگرانی علما از وابستگی کشور به بیگانگان به ویژه آمریکا و رژیم صهیونیستی؛
3. نقش جنبشهای اصلاح دینی در جهان اسلام؛
4. حضور امام‌خمینی به عنوان مرجعی که دخالت در سیاست و امور مسلمین را یک تکلیف می‌دانست. (شکوری و صالحی، 1382، ص 186)
بعدها استانفیلد ترنز رئیس سازمان سیا اعلام کرد که آنها از درک مرجعیت به عنوان یک رهبری منسجم و قدرتمند مذهبی و سیاسی که می‌تواند تمامی مردم را علیه بزرگ‌ترین قدرت نیز بسیج کند، عاجز بوده‌اند و فرهنگ شهادت‌طلبی برای آنان نامفهوم و پیروزی خون بر شمشیر و مشت بر تانک غیرمنتظره بود و به صراحت اعتراف کرد که: ما هیچ‌گاه گمان نمی‌کردیم یک رهبر تبعیدی هشتاد ساله می‌تواند سی میلیون تپه خفته را به سی میلیون کوه آتشفشان خروشان تبدیل کند. (نگرشی کوتاه بر انقلاب اسلامی ایران، 1359، ص 52)
بدون شک مرجعیت امام خمینی از یک سو مشروعیت اقدامات و شکل مبارزۀ سیاسی ایشان را توجیه کرد و از طرف دیگر سبب تغییر نگرش مردم نسبت به مفاهیم موجود در فرهنگ سیاسی شد و به امام امکان آن را داد تا مسئلۀ نفی مشروعیت سلطنت و فتوای قیام علیه نظام شاهنشاهی را طرح و بیان کند. (اشرفی، 1387، ص 106)
امام‌خمینی(ره) در مقام یک احیاگر دینی
تاریخ اسلام مزین به نام و یاد کسانی است که در فضای خفقان‌‌زاده و خرافه‌گرای عصر خویش، لباس احیاگری بر تن کرده و در پی آن بوده‌اند تا با بهره‌گیری از قرآن و سنت و عقل، ننگ عقب‌ماندگی و ارتجاعی بودن را از دامن اسلام و مسلمین پاک کنند. در اندیشۀ شیعیان اثنی‌عشری، بزرگ‌ترین احیاگر دین مبین اسلام بعد از رحلت رسول گرامی اسلام(ص)، حضرت امام حسین(ع) است که در وصیتنامۀ تاریخی خویش به روشنی از اندیشۀ احیا و زنده کردن سنت رسول خدا(ص) سخن گفته و انگیزۀ حرکت خویش را طلب اصلاح در امت جدش دانسته است. (بهبهانی، 1381، ص 251)
در اعصار بعد نیر بسیاری از مصلحان و متفکران مسلمان با الهام از راه و مرام سیدالشهدا(ع) به فکر اصلاح جامعۀ اسلامی و پیرایش و پالایش اندیشه‌های دینی بوده‌اند. اما در تاریخ معاصر، امام‌خمینی(ره) از جمله احیاگرانی است که با تجربه‌آموزی از کردار و منش ائمۀ‌ اطهار و به ویژه امام حسین(ع) و تأکید بر اجتهاد دینی و ضرورت وجود آن به عنوان یک مقولۀ مهم در احیای فکر دینی، اولین خمیرمایه‌های لازم را برای باز تولید مفاهیم اسلامی و بازگشت به سلف صالح فراهم کرد. ایشان فرهنگ عاشورا را گنجینۀ عظیم سیاسی ـ دینی و پشتوانۀ فرهنگ غنی و انسان‌ساز تشیع می‌دانست و با بهره‌گیری از آموزه‌های عاشورایی به احیای دین پرداخت و حماسۀ حسینی را اساس قیام و مبارزه و تحول و بیداری قرار داد. نگرش امام(ره) به سیاست و اندیشۀ سیاسی ایشان باعث شد تا نوع نگاه به مفهوم و کارکرد سیاست در میان مردم مسلمان و حتی اندیشمندان اسلامی تغییر کند و شعائر دینی و مذهبی را آمیزه‌ای از دین و سیاست بدانند. امام(ره) با تفسیری جدید از مؤلفه‌های فرهنگ عاشورا، غبار بدعت و تحریف را از فرهنگ شیعه زدود و به برخی از نظریه‌های ناصواب خط بطلان کشید(شیدائیان، 1382، ص 423). امام‌خمینی(ره) مکتب سیدالشهدا(ع) را عامل اصلی حفظ اسلام و حیات اسلام را در سایۀ زنده نگه داشتن یاد و خاطرۀ عاشورا و محرم دانسته و ضمن تأکید بر نقش باورهای مذهبی در پیشبرد مقاصد انقلابی، انگیزۀ شهادت‌طلبی را عامل پیروی و خنثی‌کنندۀ راهبرد دشمنان دانستند. (دهشیری، 1379، ص 130)
رهبر فرزانه انقلاب اسلامی ابتدا با طرح و بیان فلسفۀ قیام عاشورا و نهضت امام حسین(ع) و پاک کردن گرد و غبار تحلیلهای کهنه و نگرشهای مصلحت‌جویانه، به زنده کردن و به روز کردن آن همت گماشته، سپس با قیاس شرایط سیاسی خویش با وضعیت و موقعیت نهضت امام حسین(ع)، هوشمندانه نتایج قیام آن حضرت را با شرایط و مقتضیات زمانۀ خود پیوند داده و بدین وسیله، موجب تحریک احساسات مذهبی مردم شدند. (هنری لطیف‌پور، 1379، ص 136). ایشان در یکی از بیانات خود فرمودند:
«همه بدانند که آنچه دستور ائمه برای بزرگداشت این حماسۀ تاریخی اسلام و آنچه لعن و نفرین بر ستمگران آل‌بیت است، تمام فریاد قهرمانانه ملتها بر سردمداران ستم‌پیشه در طول تاریخ و لعن و نفرین بیداد بنی‌امیه، فریاد بر ستمگران جهان و زنده نگه داشتن آن است». (قیام عاشورا در کلام و پیام امام‌خمینی، 1384، ص 73)
در جای دیگری با ترسیم وضعیت آن روز ایران با شرایط قیام امام حسین(ع) فرمودند:
«این عبارت کل یوم عاشورا و کل ارض کربلا دارای بار معنایی بزرگی است و اختصاص به یک سرزمین و زمان خاص ندارد. ملت ایران باید بداند که امروز هر روزش عاشورا است و همه جای آن نیز کربلاست و ما باید در مقابل ظلم و ستم بایستیم.» (همان، ص 59)
ایشان با تمسک و الگوپذیری از حادثۀ عاشورا، از آن به عنوان حجت مبارزه تعبیر فرموده و با صراحت اعلام کردند که حجت ما بر این مبارزه‌ای که بین مسلمین و بین این دستگاه فاسد است، حجت ما در جواز و لزوم این عمل، عملکرد سیدالشهدا(ع) است. حجتمان بر این است که اگر چنانچه این مبارزه را ادامه دهیم و صد هزار نفر از ما کشته شود، برای رفع ظلم اینها و برای اینکه دست آنها را از این مملکت اسلامی کوتاه کنیم، ارزش دارد. حجتمان هم کار حضرت امیر(ع) و سیدالشهدا(ع) است. (هنری لطیف‌پور، 1379، ص 138)
در سخنرانی خود بعد از فاجعۀ فیضیه قم، حوادث روز عاشورا را تسلی‌بخش این واقعۀ دلخراش دانسته و فرمودند:
«... ناراحت و نگران نشوید، مضطرب نگردید، ترس و هراس را از خود دور کنید. شما پیرو پیشوایانی هستید که در برابر مصایب و فجایع، صبر و استقامت کردند. آنچه ما امروز می‌بینیم نسبت به آن چیزی نیست. پیشوایان بزرگوار ما، حوادثی چون روز عاشورا و شب یازدهم محرم را پشت سر گذاشته‌اند و در راه دین خدا یک چنان مصایبی را تحمل کرده‌اند. شما امروز چه می‌گویید؟ از چه می‌ترسید؟ برای چه مضطربید؟ عیب است برای کسانی که ادعای پیروی از امیر(ع) و امام حسین(ع) را دارند، در برابر این نوع اعمال فضاحت‌آمیز دستگاه حاکمه، خود را ببازند». (امام‌خمینی، 1379، ج 1، ص 166)
شهادت و ایثار
ایشان واژۀ شهادت و ایثار و جانبازی را در سایۀ شخصیت امام حسین(ع) از نو تاویل و تفسیر کرده و با دمیدن روحی زنده، مردم ایران اسلامی را علیه یزیدیان زمان بسیج نموده و شهادت را مایۀ سعادت و سرفرازی یک ملت دانسته و تأکید داشتند که: «ملتی که شهادت برای او سعادت است، پیروز است و شهادت در راه اسلام برای همه ما افتخار می‌باشد». (کلمات قصار: پندها و حکمتهای امام‌خمینی، 1387، ص 60)
این تأکید تنها یک توصیۀ اخلاقی نبود، بلکه امام مجاهد و نستوه انقلاب اسلامی در تمامی مراحل مبارزه علیه ظلم و ستمشاهی، خود را برای شهادت و نایل شدن به قرب‌ الهی آماده کرده بود:
«دستگاه جبار خیال می‌کند که من از این زندگی راضی و خشنودم که تهدیدم می‌کند. مرگ بر این زندگی! کاش هر چه زودتر به سوی اکرم‌الکرمین بشتابم، این چه زندگی است که آمیخته با صدای ضجه و نالۀ مردم ستمدیده است». (روحانی، 1355، ص 13)
جهاد
واژۀ دیگری که حتی قبل از مقولۀ شهادت توسط رهبر نستوه انقلاب اسلامی احیا و به عنوان یک ابزار مهم در فرایند مبارزه مورد استفاده قرار گرفت، لفظ جهاد بود. آن بزرگوار با تأسی از سیرۀ عملی و اخلاقی ائمۀ‌اطهار و به ویژه سیدالشهدا، مبارزه و جهاد با یزید زمان را سرلوحۀ اهداف و زندگی خویش قرار داده و فرمودند:
«خداوند متعال در قرآن اطاعت از طاغوت و قدرتهای ناروای سیاسی را نهی کرده و مردمان را به قیام و جهاد علیه سلاطین جور تشویق نموده است. روایات بسیاری نیز حکایت از آن دارد که ائمۀاطهار و شیعیان همیشه در حال جهاد و مبارزه با حکومتهای جائر بوده‌اند.» (طالقانی، 1358، ص 43)
در جای دیگری همه را به جهاد با ایادی استبداد و نوکران استکبار فرا خوانده و فرمودند: «بر ملت ایران واجب است که زنجیرهای اسارت را پاره کند و در راه استقلال و ریشه‌کن کردن سرطان استعمار همفکر شود». (روحانی، 1355، ص 36)
امر به معروف و نهی از منکر
واژۀ دیگری که امام‌خمینی با الهام از گفتار و کردار اباعبدالله حسین(ع) به آن معنا و مفهومی تازه بخشیدند و نخبگان فکری جامعه را به انجام آن دعوت کردند، امر به معروف و نهی از منکر بود که در قالب دعوت برای مقابله با استعمار و استبداد، آحاد مردم را به میدان مبارزه فرا خواندند:
«من کراراً اعلام خطر کرده‌ام. اگر ملت اسلام بیدار نشوند و به وظایف خود آگاه نگردند، اگر علمای اسلام احساس مسئولیت نکنند و به پا نخیزند و اسلام واقعی به دست ایادی اجانب همین‌طور در زیر پرده استعماری پوشیده بماند و آتش اختلاف و تشش در میان مسلمین افروخته گردد، روزهای نکبت‌بارتری برای جامعۀ اسلامی در پیش خواهد بود». (همان، ص 48)
در جای دیگری تأثیر امر به معروف و نهی از منکر را این‌گونه بیان فرمودند:
«اگر یک اعتراض دسته‌جمعی به ظلمه که خلافی مرتکب می‌شوند، یا جنایتی می‌کنند بشود؛ اگر چند هزار تلگراف از همۀ بلاد اسلامی به آنان بشود که این کار خلاف را انجام ندهید، یقیناً دست برمی‌دارند. وقتی که برخلاف حیثیت اسلام و مصالح عمومی کاری انجام دادند، اگر از سراسر کشور از آنان استکبار شود، عقب‌نشینی می‌کنند». (امام‌خمینی، 1376، ص 106)
تقیه
واژۀ دیگری که هم‌عرض و همزمان با فریضۀ امر به معروف و نهی از منکر و در سایۀ الهام از قیام امام حسین(ع) و تأثیرپذیری از مرام و اندیشه و انگیزۀ ایشان در فرایند انقلاب اسلامی در ایران معنا و مفهوم تازه‌ای یافت و لباس مصلحت‌طلبانه را از تن به در کرد و با رهنمودهای امام‌خمینی به ابزاری مهم در راه بسیج نیروهای مردمی و سرنگونی رژیم پهلوی مبدل شد، اصطلاح تقیه بود. گرچه تقیه نوعی تاکتیک سیاسی در مقابل حاکمان زمانه بود که نه تنها شیعیان، بلکه بیشتر نهضتها و جنبشها برای مصون ماندن از اذیت و آزار عقیدتی، در پیش می‌گرفتند (عنایت، 1372، ص 299)، اما امام‌خمینی با توجه به وضعیت جهان اسلام و تحریف اصول و ارزشهای دینی، در درس خارج فقه خویش در مبحث تقیه، رسالۀ مستقل و کم‌حجمی به سبک و اسلوب مرحوم شیخ‌انصاری تألیف کرد و در آن به معنی اصلی و حقیقی تقیه که تا حد زیادی مغایر با معانی رایج و معمول آن در میان عوام و خواص بود، اشاره فرمود و بر این مطلب تأکید کرد که تقیه برای حفظ دین است نه محو و نابودی آن. (رجبی، 1378، ص 220)
در حقیقت امام‌خمینی با تأویل جدید و بازگشت به فلسفۀ وجودی این واژه، آن را به عنوان ابزاری کارآمد در جنگ و جهاد علیه حاکمان ظالم زمانه تبدیل کرد و در اعلامیۀ 13/1/1342 ه.ش خویش خطاب به علما و فضلای حوزه، علاوه بر حمله به دولت اسدالله علم به سبب ارتکاب جنایت در مدارس فیضیه به بهانۀ شاه‌دوستی، اصل تقیه را به علت در مخاطره بودن قرآن و مذهب، حرام و اظهار حقایق را واجب دانستند. (امام‌خمینی، 1379، ج 1، ص 75)
امام‌خمینی(ره) این گام مهم و اصلاح فکری را بعد از رحلت آیت‌الله بروجردی در اعتراض به طرح لایحه انجمنهای ایالتی و ولایتی برداشتند و فتوا به حرمت تقیه داده و چشم‌پوشی در برابر جنایت رژیم پهلوی را نوعی خیانت به اسلام به شمار آوردند. (محمدی، 1378، ص 96)
ایشان در جای دیگر با انتقاد شدید از علمای درباری و مصیبتهایی که به واسطۀ سکوت و خیانت آنان به اسلام و مسلمانان وارد شده است، به طرزی واضع و روشن بیان فرمودند که: «تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب و لو بلغ ما بلغ». (روحانی، 1355، ص 29)
حکم تحریم تقیه از سوی امام‌خمینی(ره) فصل تازه‌ای را در روند مبارزه علیه نظام سیاسی پهلوی باز کرد و در حالی که هنوز بسیاری از روحانیون، تقیه را جایز می‌دانستند، صدور این حکم که به نوعی نشان از تحکیم و تثبیت مرجعیت امام‌خمینی داشت، فضای مبارزه را دگرگون کرد و ستیز با رژیم شاهنشاهی را از حالت اختفا و مسامحه‌کاری، به رویارویی و دشمنی آشکار مبدل کرد (احمدی، 1377، ص 183). در حقیقت؛ امام‌خمینی با تحریم تقیه در مواردی که حیثیت اسلام در معرض خطر باشد و نیز با طرد تسلیم و انفعال در مقابل ستم و ستمگران زمانه، تفسیر تازه‌ای از امر به معروف و نهی از منکر ارائه داد و موجبات اشاعه و نشر تفکر مبارزه‌جویی و انقلابی را در میان مردم ایران فراهم کرد (اشرفی، 1387، ص 104) و با طرد خوانش و قرائتی که سبب انزوای سیاسی اسلام و حوزه‌های علمیه و مسلمانان جهان شده بود و قیام و مقاومت در برابر طاغوت زمان را تحریم می‌کرد، نوعی ادبیات مقاومت و پایداری را تبلیغ و ترویج کرد. (عیسی‌نیا، 1386، ص 90)
انتظار
اصطلاح دیگری که در کنار واژه‌های جهاد و شهادت و تقیه و امر به معروف و نهی از منکر در منظومۀ امام‌خمینی(ره) معنای تازه‌ای یافت و در بستر حیات سیاسی و اجتماعی و فرهنگی ایران دهۀ 1340 به شکل جدیدی تأویل و تفسیر شد، واژۀ انتظار بود. از آنجا که انتظار موعود و منجی یا محقق شدن وعدۀ الهی در حاکمیت و عدالت جهانی اسلام، عامل مؤثری در احیای فرهنگ و هویت دینی مسلمانان و مقابله با روحیۀ خودباختنگی و احساس حقارت در مقابل فرهنگ و تمدن مغرب زمین بود، لذا امام‌خمینی با عنایت به آن تلاش کردند تا از این ذخیرۀ مذهبی در جهت بازآفرینی هویت دینی و بازگشت عظمت و منزلت مسمانان بهرۀ لازم را ببرند (مجموعه مقالات کنگره بین‌المللی امام‌خمینی و احیای تفکر دینی، 1376، ج 1، ص 287). به عبارت دیگر؛ انتظار از منظر و دیدگاه رهبر فرزانۀ انقلاب اسلامی بیان یک تکلیف اعتقادی و اجتماعی بود و در مقام نقد مفهوم انتظاری که بیشتر مدعیان و طرفداران متحجر امام زمان(عج) به مانند انجمن حجتیه به آن معتقد بودند، منتظر حقیقی امام عصر را عامل به وظیفۀ شرعی خویش در قبال جامعه و تحولات آن می‌دانستند (هدایتی، 1387، ص 126) و معتقد بودند که در غیب کبرای امام زمان(عج) نباید از احکام و قوانینی که پیامبر اسلام(ص) در راه بیان و تبلیغ و نشر و اجرای آن 23 سال زحمت طاقت‌فرسا کشید، تعطیل شود. (امام‌خمینی(ره)، 1376، همان، ص 19)
عدالت و حکومت
مضموندیگری که امام‌خمینی(ره) با الهام از سیرۀ ائمه‌اطهار به ویژه حضرت علی(ع) در صدد احیای و بازتولید آن در فرایند مبارزه با امویان زمان شد، عدالت و حکومت بود. گو اینکه از منظر ایشان مهم‌ترین شرط اجرای عدالت، تشکیل حاکمیتی اسلامی و دینی بود و لذا با تذکر این نکته که: «خدا لعنت کند استعمارگران را که وظیفۀ دعاگویی را برای ما روحانیون تعیین کردند. وظیفۀ ما دعاگویی نیست، بلکه شمشیر به دست گرفتن و تشکیل حکومت است» (روحانی، 1355، ص 125)، تشکیل حکومت را لازمۀ پیاده شدن احکام اسلامی دانسته و آن را به عنوان بزرگ‌ترین معروف، معرفی و بر همین مبنا و اساس، نظریۀ حکومت اسلامی را در قالب نظریۀ ولایت فقیه مطرح کردند (فلاحی، 1385، ص 220) و مهم‌ترین وظیفۀ انبیا و اولیا را برقراری یک نظام عادلانۀ اجتماعی از طریق اجرای قوانین و احکام خواندند که با تعلیم و نشر باورهای دینی و عقاید الهی امکان‌پذیر بود. (امام‌خمینی، همان، ص 59)
گو اینکه در منظومه فکری امام(ره)، عدالت راهبر قدرت بود و ایشان سرنگونی رژیم پهلوی را مقدمه‌ای برای برقراری حکومت اسلامی می‌دانستند (حسینیان، 1385، ص 62). رهبر فقید انقلاب اسلامی به این نتیجه رسیده بودند که تا حرکتی بنیادی و اساسی با هدف جایگزینی نظام سیاسی جدید به جای دولت شاهنشاهی پایه‌ریزی نشود؛ مبارزه و مقابله با رژیم پهلوی ثمری به همراه نخواهد داشت. لذا به هنگام اقامت اجباری در نجف اشرف، نظریۀ ولایت فقیه را به عنوان مبنایی برای جانشینی نظام پادشاهی در ایران در سال 1348 ق طراحی و تدوین کردند. (شفیعی‌فر، 1386، ص 11)
اما بزرگ‌ترین مانع در مسیر آرزوی امام‌خمینی(ره) برای تشکیل حکومت اسلامی، فضای تحجرزده و سیاست‌گریز حوزه‌های علمیه بود. بنابراین، اولین اقدامات عملی ایشان برای تحقق آرمانشهر دینی،شکستن جو حاکم بر جوامع اسلامی و فضای و معنوی روحانیت و حوزه‌های علمیه قم بود که هنوز بر جدایی دین از سیاست تأکید داشتند (ورعی، 1378، ص 226). ایشان بر این باور بودند که حوزه‌های علمیه در گذشته و حال، بیشترین سهم را در حفظ و ترویج اسلام داشته‌اند. با این حال، این نهاد در دهه‌های گذشته با آفات بسیاری مواجه بوده و همواره بسیاری از علما و مراجع به فکر اصلاح حوزه‌های علمیه بوده‌اند:
«ما هرگز نمی‌گوییم که این طبقه یکسره خوب و مترقی‌اند و برای اصلاح آنها نباید قدم برداشت؛ اینها هم مثل سایر طبقات، خوب و بد دارند و بدهای آنها از همۀ بدها فساد و ضررشان بیشتر است، چنان که خوبهای آنها از تمام طبقات، نفعشان هم برای مردم و هم برای کشور و استقلال آن بیشتر و بالاتر است». (امام‌خمینی، 1323، ص 201)
آن بزرگوار با وجود همۀ کارشکنی‌ها و دسیسه‌ها، ارتباط خود را حتی در دوران تبعید با مردم و حوزه‌های علمیه حفظ کردند و با حفظ وحدت میان مراجع تقلید و علمای برجستۀ حوزۀ علمیه قم و روحانیون دیگر شهرها، سبب همراهی و همگامی بیشتر مردم با فرایند انقلاب شدند و با تقویت ارتباط علما و مراجع، زمینۀ لازم را برای تبیین گفتمان حاکمیت اسلامی و برقراری عدالت علوی فراهم آوردند. (طائی‌خسلوئی، 1386، ص 325). این همکاری تا قیام پانزده خرداد به شکل مطلوبی ادامه پیدا کرد. لیکن با سرکوب قیام، تعدادی از علما و مراجع از جریان مبارزه فاصله گرفتند و از امام‌خمینی نیز خواستند تا به وضعیت موجود رضایت دهد و دست از مبارزه بردارد. لیکن حضرت امام(ره) که به ارزش واقعی و جایگاه حقیقی مرجعیت شیعه ایمان راسخ داشتند، سکوت را جایز ندانستند و حتی در دوران تبعید نیز با ارسال نامه و انتشار اعلامیه از عملکرد و سیاست دربار پهلوی و سکوت و بی‌تفاوتی علما انتقاد کردند. (همان، ص 290)
برنامۀ اصلاحاتی امام‌خمینی(ره) در حوزۀ علمیه نیز تنها محدود به بهبود ساختار اداری حوزه نشد و ایشان در کنار تغییر بینش و دگرگون کردن نگاه علمای دین به سیاست و دعوت به سیاست‌ورزی در زمینۀ اصلاح امور جامعه و سعادت مسلمین، با اهتمام و جدیت بیشتری اصلاحات فرهنگی ـ آموزشی خویش را پیاده کردند که حاصل آن پرورش روحانیونی از جمله: شهید مطهری، شهید دکتر بهشتی، شهید دکتر مفتح، شهید دکتر باهنر و مقام معظم رهبری و... بودند که نقش بارز و برجسته‌ای در روند انقلاب و تداوم آن داشته‌اند. (آشنا، 1384، ص 147)
امام‌خمینی(ره) در قامت یک رهبر مردمی
به هنگام بحث در مورد رهبری و جایگاه و کارکرد آن در انقلاب اسلامی ایران، این سؤال به ذهن متبادر می‌شود که آیا تنها امام‌خمینی(ره) به عنوان گزینۀ رهبری در دوران مبارز مطرح بود؟ و اگر افراد دیگری غیر از ایشان خواهان سیادت و رهبری بر مردم بودند، چرا در نیل به نیت و قصد خود ناکام ماندند؟ و با به عنایت به نقش متفاوت رهبران در فرایند هدایت‌بخشی به یک انقلاب، امام‌خمینی چگونه این وظایف را به انجام رسانید؟
در ابتدا می‌توان گفت که جامعیت امام‌خمینی(ره) در علوم اسلامی، شجاعت بی‌نظیر و ارادۀ قاطع، بیداری اسلامی و درک زمان و مکان و اطلاع کافی و وافی از ابعاد عملی و دستورات اخلاقی اسلام، تأثیر زیادی بر پذیرش او به عنوان یک رهبر از سوی جامعه داشت (حکیمی، 1357، ص 144) و بر همین مبنا و مرام بود که آحاد مردم ایشان را به عنوان انسان مقدسی که در مقابل ظلم و ستم شاهنشاهی به پاخاسته است، ستایش می‌کردند. (حسینی، 1381، ص 284)
می‌توان گفت که امام‌خمینی(ره) فلسفه و کلام و عرفان را با هم درآمیخته و به مانند ملاصدرا، روشهای مختلف فکری؛ یعنی فلسفی ـ مشائی و شهود و اشراق و عرفان و باطنی‌گری و فقه و اصول را با هم ترکیب کرده و در پرتو این معارف، به سیاستمداری آگاه و آشنا به مسائل زمان و رهبری بی‌نظیر برای مسلمانان و شیعیان مبدل شدند (موثقی، 1387، ص 115). البته آن‌گونه که شهید مطهری معتقد بود:
«... از نظر رهبری این‌طور نبود که روز اول کسی خود را کاندیدا کند و بعد مردم به او رأی بدهند و او را به رهبری انتخاب کنند و به دنبال آن رهبر برای مردم خط‌مشی تعیین کند. واقعیت آن است که گروههای زیادی تلاش کردند که رهبری نهضت را به عهده بگیرند، ولی به تدریج همه عقب رانده شدند و رهبر، خود به خود انتخاب شد. ولی از میان همۀ این افراد مختلف، تنها یک نفر به طور خود به خود به عنوان رهبر انتخاب شد. رهبری که همۀ گروهها او را به رهبری پذیرفتند. اما چرا؟ آیا به دلیل صداقت رهبر بود؟ بدون شک این رهبر صداقت داشت. ولی آیا صداقت منحصر به شخص امام‌خمینی(ره) بود و کسی دیگر صداقت نداشت؟ البته چنین نبود و صداقت منحصر به ایشان نبود. آیا به دلیل شجاعت رهبر بود و اینکه تنها ایشان فرد شجاعی بودند و غیر از ایشان رهبر صدیق و صادق و شجاع نداشت؟ البته کسان دیگری بودند که شجاعت و جسارت داشتند. آیا به این دلیل بود که ایشان از یک نوع روشن‌بینی برخوردار بودند و دیگران فاقد این روشن‌بینی و بصیرت بودند؟ آیا به دلیل قاطعیت رهبر بود و دیگران فاقد آن بودند؟ می‌دانیم که چنین نبود. درست است که همۀ این مزایا در حد اعلا در امام جمع بود، ولی دیگران نیز کم و بیش از این ویژگی‌ها برخوردار بودند. اما چه شد که جامعه خود به خود ایشان را و فقط ایشان را به رهبری انتخاب کرد و هیچ فرد دیگری را در کنار ایشان به رهبری نپذیرفت؟ امام‌خمینی به این علت رهبر بلامنازع و بلامعارض این نهضت شد که علاوه بر اینکه واقعاً شرایط و مزایای یک رهبر در فرد ایشان جمع بود، خود امام نیز در مسیر فکری و روحی و نیازهای مردم ایران قرار داشت. حال آنکه دیگران به اندازۀ ایشان در این مسیر قرار نداشتند. معنی این سخن این است که امام خمینی با همۀ مزایا و برتری‌های شخصی که داشت، از مقام مرجعیت برخوردار بود». (مطهری، 1361، ص 40)
بنابراین می‌توان گفت که امام‌خمینی(ره) با آگاه کردن توده‌های مردم و با بهره‌گیری از دو عنصر امر به معروف و نهی از منکر و تکلیف الهی، یکه و تنها مبارزه با دشمنان و راههای هدایت الهی و دینی را به مردم ایران گوشزد کرد و با بیان و کلام خویش دعوت و قیام خویش را در میان آحاد مردم گسترش داد. (شیدائیان، 1385، ص 122)
رسالت اولیه امام‌خمینی(ره) در سالهای اول شروع مبارزه، آگاهی دادن به مردم و ایجاد تحول در فکر و ذهن آحاد جامعه بود تا با طرد ارزشهای غربی، به سوی باورها و اعتقادات دینی و بومی خویش رجعت کنند و با زدودن گرد و غبار از خودبیگانگی و خودباختگی در مقابل فرهنگ غربی از چهرۀ فرهنگ و اندیشۀ خویش، خودباوری و اعتماد به نفس را جایگزین آن کنند. به بیانی بهتر؛ همان‌گونه که پیامبر گرامی اسلام(ص) با بهره‌گیری از قدرت معنوی و زمینه‌های سیاسی و دینی، مدیریت فرهنگی زمان خویش را تحقق بخشید و با متحول کردن انگیزه‌ها و اهداف عرب عصر جاهلی، به آن جهت معنوی داد و جامعه را بر مبنای ارزشهای الهی احیا کرد (قائدان، 1385، ص 38)، امام خمینی در نقش یک مرجع تقلید و معلم دینی، بر احیای باورهای مذهبی و برجسته کردن نمادهای انسانی تأکید داشت.
ایشان خودباوری و هویت ملی و مذهبی مردم مسلمان را به آنان بازگرداند و آنها را از حالت خودباختگی و استسباع خارج کرد. این بزرگ‌ترین هدیه‌ای بود که رهبر انقلاب به ملت داد و مردمی که سالها این آرزو را در سر داشتند که کاش در زمرۀ یاران امام حسین(ع) در کربلا بودند و هر صبح و شام ذکر «یا لیتنی کنت معکم فافوز فوزا عظیماً» را زمزمه می‌کردند، به ناگاه خود را در صحنه نبرد کربلا دیدند. (مطهری، 1361، ص 95)
نقش و کارکرد رهبری امام‌خمینی(ره) از بعد نظری نیز این‌گونه قابل تبیین و تحلیل است. می‌دانیم که دانشمندان جامعه‌شناسی مدرن برای رهبر انقلابها سه نقش متفاوت در نظر گرفته‌اند:
1. رهبر به عنوان ایدئولوگ انقلاب که با ارائۀ ایدئولوژی انقلاب نه تنها ارزشهای مسلط موجود را نفی و طرد و ارزشها و کمال مطلوب را بیان می‌کند، بلکۀ نحوۀ سرنگونی نظام سیاسی موجود و شکل رسیدن به آرمان نهایی را نیز بیان می‌کند (محمدی، 1374، ص 146). صفت ممیزۀ هر ایدئولوژی انقلابی این است که موجودیت رژیم خاصی را به شدت مورد انتقاد قرار داده، آن را غیرقابل قبول و غیرقابل تحمل می‌داند و در جهت طرد و نفی کامل وضعیت حاضر، از آینده‌ای سخن به میان می‌آورد که کاملاً با زمان حال متفاوت است. (روشه، 1376، ص 234)
امام‌خمینی(ره) نیز به عنوان یک مرجع دینی و رهبر انقلابی، ثابت کرد که اسلام هم می‌تواند خط فکری لازم را در اختیار مخالفان رژیم پهلوی قرار دهد (رایت، 1382، ص 31). ایشان از یک سو به بسیج توده‌ها و سازماندهی مبارزه سیاسی اقدام کرد و از سوی دیگر، پردازشگر اصلی ایدئولوژی انقلابی مبتنی بر اندیشۀ سیاسی اسلام و بنیانگذار نظام نوینی محسوب می‌شد که با پیوند دادن مبارزۀ انقلابی به مذهب شیعه، توانست توده‌ها را در راستای سرنگونی نظام مستبد پهلوی بسیج کند(ایمان‌پور، 1387، ص 178) و با احیا و بازیافت مجدد جاذبۀ ارزشهای دینی، مردم را به سوی خویشتن اصیل خویش فرا خواند. (اکبرزاده، 1380، ص 186)
2. رهبر به عنوان فرمانده و بسیج‌کنندۀ نیروهای انقلاب که عملاً رهبری مبارزه با نظام سیاسی حاکم را بر عهده گرفته و راهبردهای لازم را طراحی کرده و به مرحلۀ اجرا درمی‌آورد و تا زمانی که نظام حاکم ساقط نشده، از مبارزه دست برنمی‌دارد (محمدی، 1374، ص 147).
امام‌خمینی(ره) علاوه بر آنکه مغز متفکر و طراح ایدئولوژی انقلاب اسلامی بود، نقش اساسی و مهمی نیز در بسیج اقشار مختلف مردم و هدایت آنان به سوی هدف نهایی انقلاب که سرنگونی رژیم شاهنشاهی بود، داشت. رهبری ایشان در این مرحله، از دو ویژگی برخوردار بود:
الف) تکیه بر حضور همۀ گروهها و اقشار در صحنۀ انقلاب و ایجاد وحدت میان آنان؛
ب) حاکم ساختن ایدئولوژی اسلام بر مبارزۀ مردم در انقلاب.(اکبرزاده، 1380، ص 205)
3. رهبر به عنوان مدیر و معمار یک انقلاب که وظیفۀ ادارۀ انقلاب و نهادینه کردن آن و کنترل وضعیت انقلابی را بر عهده دارد.
در انقلاب اسلامی ایران نیز امام(ره)، هم آرمانها و خط‌مشی انقلاب را نهادینه و جمهوریت و اسلامیت را مطابق خواست مردم در تمام ارکان و اجزای جامعه محقق کردند و هم با مهار مخالفتها و تهدیدها زمینۀ تشکیل و تداوم نظام اسلامی را فراهم کردند (همان، ص 264). امام‌خمینی هم ایدئولوگ و تبیین‌کنندۀ خط‌مشی فکری این انقلاب بودند و هم به سبب داشتن مقام مرجعیت و ویژگی برجسته‌ای چون شجاعت و درایت، جلوۀ زیبایی از قدرت فرماندهی و بسیج همۀ نیروهای مخالف حاکمیت رژیم پهلوی را در تاریخ معاصر به نمایش گذاشتند و هم بعد از پیروزی انقلاب با هوشمندی و درایت بی‌نظیر خود، زمینۀ حفظ و تداوم آن را فراهم کردند.
در همین راستا، برخی عالمان علوم اجتماعی، یک انقلاب را نیازمند چند نوع رهبری می‌‌دانند:
الف) مرحلۀ آغاز تحول انقلابی که نیازمند رهبری آرام و باوقار است؛
ب) مرحلۀ شورش و ناآرامی که انقلاب نیازمند رهبری پیامبرگونه است؛
ج) مرحلۀ پیروزی که انقلاب نیازمند رهبری اصلاح‌گر است. (رابرت گر، 1377، ص 418)
بررسی اجمالی تاریخ انقلاب اسلامی، گویای این نکته است که امام‌خمینی(ره) در سایۀ الطاف الهی با متانت و آرامش خاص خویش به شایستگی، جریان مبارزه با رژیم پهلوی را آغاز و با درایت و مدیریت معنوی خود، آحاد جامعه را برای سرنگونی نظام شاهنشاهی آماده کردند. سپس با مردود دانستن نبرد مسلحانه، مانع از افزایش تفرقه و افتراق میان جامعه و مردم و ارتش شد و بعد از پیروزی انقلاب اسلامی نیز موجبات استحکام بنیانهای جمهوری اسلامی را فراهم کردند.
نتیجه
امام‌خمینی(ره) ابتدا در نقش یک رهبر تحول‌گرا، رفتار و کردار مقلدان خویش را در یک جریان مستمر و مشخص هدایت کردند و سپس با احیاز فرهنگ شهادت در کالبد نیمه‌جان جامعۀ ایران، به پیروان خود آموختند که فراتر از منافع و ملاحظات مادی بیندیشند. ایشان برخلاف رهبران کاریزماتیک، با صداقت و صفای باطن خویش نشان دادند که نه تنها قصد ارضای هوسهای نفسانی خود را ندارند، بلکه به خدمتگزاری و خدمت به خلق خدا افتخار می‌کنند. در حقیقت؛ این مبنای فکری اصیل بود که از امام‌خمینی(ره) شخصیتی مذهبی و سیاسی با جامعیت کامل پردازش کرده بود که در هیچ یک از رهبران انقلابی نبود. امام‌خمینی(ره) در سایۀ خلوص‌نیت و طهارت وجود و در پرتو داشتن مقام مرجعیت، هم به طراحی و تبیین نظام سیاسی آینده همت گماشتند و هم با ایجاد وحدت کلمه در میان همۀ اقشار جامعه، آنان را با روند انقلاب همراه و همگام کردند. بدون شک تحقق رهبری عالمانه و بی‌نظیر امام‌خمینی(ره) نه ناشی از رابطۀ مرید و مرادی صوفیانه و نه متکی بر جاذبه‌های کاذب کاریزمای، بلکه نتیجۀ منطقی خط‌مشی سیاسی و آشنایی ایشان با خواسته‌های تاریخی مردم ایران بود.
منابع:
1. آرون، ریمون(1374)؛ مراحل اساسی اندیشه در جامعه‌شناسی، ترجمه باقر پرهام، تهران، سازمان انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
2. آشنا، حسام‌الدین(1384)؛ از سیاست تا فرهنگ: سیاستهای فرهنگی دولت در ایران 1320 ـ 1304، تهران، سروش.
3. ابراهیمی، سیداحمد(1379)؛ «مطالعه تطبیقی سبک رهبری امام علی(ع) با سبک رهبری موجود»، مجله اندیشه صادق، ش 1.
4. احمدی، محمدرضا (1377)؛ خاطرات آیت‌الله سیدحسن طاهری، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
5. اخوان کاظمی، بهرام (1385)؛ نقدی بر نظریه کاریزمایی در تبیین رهبری امام خمینی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
6. اسعمیل‌لو، سجاد و هادی‌ خان‌محمدی (1388)؛ «رهبری خدمتگزار»، مجله رشد مدیریت مدرسه، دوره 8، ش 5.
7. اشرفی، اکبر (1387)؛ مبانی رهبری سیاسی امام خمینی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
8. اکبرزاده، فریدون (1380)؛ نقش رهبری در نهضن مشروطه ـ نهضت ملی نفت و انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
9. امام خمینی، سید روح‌الله(1379)؛ صحیفه امام، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
10. امام خمینی، سیدروح‌الله (1323)؛ کشف‌الاسرار، [بی‌جا]، ظفر.
11. امام خمینی، سیدروح‌الله (1376)؛ ولایت فقیه، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
12. ایمان‌پور، عباس، (1387)؛ انقلاب اسلامی ایران چالشی بر نظریه‌های انقلاب، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
13. باقری، ناصر (1374)؛ نظریه رهبری الاهام‌بخش، فصلنامه مصباح، سال چهارم، شماره 15.
14. بایمت‌اف، لقمان (1382)؛ انقلاب اسلامی از دیدگاه محققان شوروی 90ـ1387، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
15. بشیریه، حسین (1372)؛ انقلاب و بسیج سیاسی، تهران، دانشگاه تهران.
16. بشیریه، حسین (1378)؛ جامعه مدنی و توسعه سیاسی در ایران، تهران، مؤسسه نشر علوم نوین.
17. بهبانی، محمدباقر (1381)؛ الدمععه الساکبه: زندگانی امام حسین بن علی(ع)، ترجمه محمدعلی حسین‌زاده و ابراهیم سلطانی‌نسب، [بی‌جا]، صیام.
18. جعفریان، رسول (1382)؛ «مرجعیت سیاسی شیعه، نگرش اجمالی بر نقش آیت‌الله‌العظمی بروجردی در احیای حرکت فکری و سیاسی حوزه»، اندیشه و تاریخ سیاسی ایران معاصر، سال دوم، ش 8ـ7.
19. حسینی، حسین (1381)؛ رهبری و انقلاب: نقش امام خمینی در انقلاب اسلامی ایران، تهران، پژوهشکده امام خمینی.
20. حسینی، حسین و حسین بشیریه (1378)؛ «فرهنگ شیعی و کاریزما در انقلاب اسلامی ایران»، مجله مدرس علوم انسانی، ش 13.
21. حسینیان، روح‌الله (1385)؛ یک سال مبارزه برای سرنگونی رژیم شاه، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
22. حکیمی، محمدرضا (1357)؛ تفسیر آفتاب: نگرشی به رسالت اسلام و حماسه انسان در رهبری امام خمینی، تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی.
23. دوانی، علی (1371)؛ زندگانی زعیم بزرگ عالم تشیع آیت‌الله‌العظمی بروجردی، [بی‌جا]، نشر مطهر.
24. دهشیری، محمدرضا (1379)؛ درآمدی بر نظریۀ سیاسی امام خمینی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
25. رابرا گر، تد (1377)؛ چرا انسانها شورش می‌کنند؟، ترجمه علی مرشدی‌زاده، تهران، پژوهشکده راهبردی.
26. رایت، رابین (1382)؛ آخرین انقلاب بزرگ: انقلاب و تحول در ایران، ترجمه احمد تدین و شهین احمدی، تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا.
27. رجبی، محمدحسن (1378)؛ زندگینامه سیاسی امام خمینی، [بی‌جا]، مرکز فرهنگی قبله.
28. روحانی، سیدحمید (1355)؛ آوای انقلاب: گزیده‌هایی از نامه‌ها و اعلامیه‌های و نطقهای روشن‌بخش امام خمینی، [بی‌جا]، دارلفکر.
29. روحانی، سیدحمید (1364)؛ نهضت امام خمینی، [بی‌جا]، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامی.
30. روشه، گی (1376)؛ تغییرات اجتماعی، ترجمه منصور وثوقی، تهران، نی.
31. شانظری، جعفر (1380)؛ «رهبری خردمندان یا خردمندی در رهبری»، انقلاب اسلامی، سال سوم، ش 56.
32. شفیعی‌فر، محمد (1386)؛ فرایند استقرار جمهوری اسلامی، تهران، کانون اندیشه جوان.
33. شکوری، ابوالفضل و جواد صالحی (1382)؛ «جایگاه گفتمان جمهوریت در اندیشۀ سیاسی امام خمینی و تأویلهای مترتب بر آن»، فصلنامه علمی ـ پژوهشی دانشگاه الزهرا، ش 47ـ46.
34. شیدائیان، حسین (1382)؛ «امام خمینی و احیای نگرش سیاسی به عاشورا و تشکل‌بخشی به شیعه»، حکومت اسلامی، ش 27 (بهار).
35. شیدائیان، حسین (1385)؛ «جلوه‌های سیرۀ نبوی در رهبری انقلاب اسلامی»، پیام، ش 79.
36. طالقانی، سیدمحمود (1358)؛ جهاد و شهادت، [بی‌جا]، مؤسسه تعاونی احسان.
37. طائی خسلوئی، سلیمان (1386)؛ امام خمینی و جریانهای حوزۀ علمیه قم در دهه 40 و 50، [بی‌جا]، هاجر.
38. عابدی‌جعفری، حسن (1374)؛ «بررسی رویکردهای رهبری از دیدگاه مکتبهای انسان‌شناسی»، مصباح، سال چهارم، ش 14.
39. عابدی‌جعفری، حسن (1373)؛ «رهبری پرجاذبه از دیدگاه روانکاوان»، مصباح، ش 12.
40. عابدی‌جعفری، حسن (1372)؛ «نظریۀ رهبری ابرمرد»، مصباح، ش 7.
41. علم، اسدالله (1371)؛ گفتگوی من با شاه، ترجمه عبدالرضا هوشنگ مهدوی، تهران، طرح نو.
42. عنایت، حمید (1372)؛ اندیشۀ سیاسی در اسلام معاصر، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، خوارزمی.
43. عیسی‌نیا، رضا (1386)؛ انقلاب و مقاومت اسلامی در سیرۀ امام خمینی(ره)، تهران، عروج.
44. فراتی، عبدالوهاب (1381)؛ انقلاب اسلامی؛ چالشها و بحرانها، قم، دفتر نشر معارف.
45. فلاحی، اکبر (1385)؛ سالهای تبعید امام خمینی(ره)، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
46. قائدان، اصغر (1385)؛ «مدیریت و رهبری پیامبر در عرصه‌های نظامی»، فصلنامه مطالعات بسیج، ش 31.
47. قیام عاشورا در کلام و پیام امام خمینی (1384)؛ تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی.
48. کدی، نیکی‌آر (1377)؛ «مطالعه تطبیقی انقلابهای ایران»، ترجمه فردین قریشی، مجله متین، ش 1.
49. کلمات قصار (1378)؛ پندها و حکمت‌های امام خمینی(ره)، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
50. گیدنز، آنتونی (1378)؛ سیاست؛ جامعه‌شناسی و نظریۀ اجتماعی، ترجمه منوچهر صبوری، تهران، نی.
51. مجموعه مقالات کنگره بین‌المللی امام خمینی و احیای تفکر دینی (1376)؛ تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی(ره).
52. محمدی، منوچهر، (1374)؛ انقلاب اسلامی در مقایسه با انقلابهای فرانسه و روسیه، ناشر مؤلف.
53. محمدی، منوچهر (1378)؛ تحلیلی بر انقلاب اسلامی، تهران، امیرکبیر.
54. مختاری‌پور، مرضیه و دیگران (1385)؛ «بررسی رابطه بین تئوری‌ هوش هیجانی و تئوری‌های رهبری»، مجله پژوهش‌نامه علوم انسانی و اجتماعی، ش 21.
55. مطهری، مرتضی (1361)؛ پیرامون انقلاب اسلامی، قم، انشارات اسلامی.
56. منصوری، جواد (1375)؛ سیر تکوینی انقلاب اسلامی، تهران، دفتر مطالعات سیاسی و بین‌الملل امور خارجه.
57. موثقی، سیداحمد (1387)؛ دین و جامعه و دولت در ایران، تهران، مؤسسه تحقیقات و توسعه علوم انسانی.
58. مهدوی‌زادگان، داود ()1384؛ «شیوه رهبری امام خمینی و سیادت وبری»، مجله علوم سیاسی، ش 29.
59. نگرشی کوتاه بر انقلاب اسلامی ایران (1359)؛ تهران، سازمان مجاهدین انقلاب اسلامی.
60. وبر، ماکس (1374)؛ اقتصاد و جامعه، ترجمه عمادزاده و دیگران، تهران، مولی.
61. ورعی، سیدجواد (1378)؛ امام خمینی و احیای تفکر اسلامی، تهران، عروج.
62. هدایتی، ابوالفضل (1387)؛ مهدویت در منظر امام خمینی، تهران، عروج.
63. هنری لطیف‌پور، یدالله (1379)؛ فرهنگ سیاسی شیعه و انقلاب اسلامی، تهران، مرکز اسناد انقلاب اسلامی.
64. Adalakhah, fariba (2001). Being modern in iran, trans by: janatan derrick, london, hurst company.
65. HERSEY, PAULL, KENNETH BLAN CHARD (1993). "MANAGEMENT of ORGANIZATIONAL BEHAVIOR", ENGLEWOOD CLIFIS.
66. LAUB, JIM (2004). DIFINING SERVANT LEADERSHIP: "A RECOMMENDED TYPOLOGY fOR SERVANT LEADERSHIP STUDIES, SERVANT LEADERSHIP ROUNDTABLE."
67. STONE, GREGORY & RUSSELL ROBERT & PATTERSON KATHLEEN (2004). "TRANSFORMATIONAL VERSUS SERVANT LEADERSHIP _ A DIFFERENCE in LEADER FOCUS", LEADERSHIP and ORGANIZATION DEVELOPMENT JOURNAL, VOL 25.
68. WAGNER, JOHN & JOHN KELLNBECK (1995). MANAGEMENT of ORGANIZATIONAL BEHAVIOR, NEW JERSY.

ش.د890443ف